村落研究二人谈

叶涛

                               村  落  研  究  二  人  谈

                                    王铭铭  刘铁梁


    [叶涛按]  2002年3月1日，山东大学民俗学研究所和山东大学哲学与社会发展学院社会学系联合邀请在济南参加学术活动的刘铁梁教授和王铭铭教授为研究生做一次学术演讲，演讲的中心议题是“村落研究”。现将演讲内容根据录音整理出来，供从事村落调查研究的同人们参考。因没有公开发表，请不要做任何引用。


王铭铭：

    十分感谢山东大学友人的热情邀约，感谢提供这样一个平台和机会，来让我就某些问题“胡说八道”点什么。说点什么呢？我想了很久，最后还是决定遵命谈谈村落的研究。
    1995年村落研究开始变得热闹起来。如果你到过北京大学的话，就会发现想做村落的不仅有社会学系的学生，哲学系、政治系的学生，也对此颇感兴趣。艺术家就更不用说了，我因为写了几本书，而受到艺术家的厚爱。一些文艺界的友人是做非常摩登的现代艺术的，他们有些突然地转向对日常生活的关注。例如，最近听说有艺术家要发展“长征计划”，他们要沿着长征的路线进行公开的艺术家的作品展览和当地民间文化的展览。这些都是些零星的现象。但是，我们不能不注意到，村落研究也经常被拉进自由主义与新左派的争论语境里谈论。显然，原因是因为它确实已成为人们关注的一个焦点。
    为什么在全球化时代，九十年代后期却出现了对村落研究的重视？村落的概念又是什么时候出现的？
    村、庄、村庄等这些词当然都是很常见的，但是作为一种社会科学关注的对象，大概只有一百年的历史。文人在谈自己的社会，自己的天下的时候，村子在里面从来是没有位置的。过去也有一种聚落的布局，或者说图，但是他关心的也不是这个村子本身，而是整个世界在一个地方上的映照。陶渊明式的知识分子所关心的世外桃源好象距离很遥远，老子比这更早，提出“小国寡民”，也可以理解为一个村落。但是我们古人并没有很明确的关于村落的概念。以村落为视角来看待人类和社会、社会本性、中国人的特质、我国的现代化发展，还是最近的事情。现在我将这个问题提出来是认为它值得大家思考。
    同样与这个有关系的还有一个，就是庙宇。如果你们到庙里，会发现建庙的借口与以往不同，很多石碑到了二十世纪初突然出现“文明”这个概念。云南的魁阁里有一块碑，就在谈说魁星是什么东西，他们解释魁星既不是神也不是鬼，而是文明。碑文大致说，文明是什么？文明是一种气。二十世纪出现了许多这样的观念。如果我们对于村落与我国的现代性计划之间的密切关系有一个深刻理解的话，就可以通过村落来探讨我国的现代性问题。我看了一些关于梁漱溟先生乡村建设的资料，我以为梁先生关心这样一个问题，就是我们中国为什么不像西方人那样现代，中国人与西方人的差异在哪里。他比较来比较去，发现我们不存在宗教的超越性，即transcendence。西方的教堂，超越所有的村庄和所有的社会群体。在一神的支配之下，教堂的等级制度画下来就是我们社会学所说的“society”。在我们中国，由教堂连在一起的一个“society”是不存在的。因此，我们中国人的特性，在宗教方面就是祖先崇拜。接着梁漱溟先生又推导说这是因为我们有一种“乡村文化”，要重新建立一个现代的类似于西方的社会，我们需要从乡土的重建做起，让农民组成一种会社，使得他们能够团结起来。
    至于怎么团结起来，我们就不得而知。中国与西方是很不一样的，transcendence至今仍不存在。外国人犯了错误总要到教堂里去忏悔，我们中国人认为犯错误没有关系，连神都是有缺点的。西方的神都是伟大崇高的，没有交换的可能，每个人都是教徒，都要听神的。而中国的神往往是“贪赃”的官员。到村子里去，就会发现，中国的神都是官的形象，如灶神，每年都要收买他。拜各种神时都要烧象征着钱的东西，总之是要拿一大笔钱与神灵交换，让他保佑我们。
    今天我们再看一看梁漱溟的道路，从几近失败的道路，可以看出中国现代性计划的困境。无论是梁漱溟先生，还是看所有社会学、人类学界的同事，研究村庄都是为了超越村庄，为了实现一种学者的现代性企图。我们知道，社会学的社会都是一种现代社会，古代没有社会这一说。
    我们在今天重新探讨村庄问题，不能不意识到，学术的人文价值需要得到重新思考。而作为研究者，我们却也不能不将注意力更多地集中在研究方法方面。我想重点谈谈，研究村落大体应该采取什么样的角度。概略而言，主要有三种角度：一是纵向的研究，二是横向的研究，三是对于村落观念的研究。
    先说说村落的纵向研究。
    这是村落研究比较容易出成果的方向。西方所有的社会科学，研究中国的人也有两三拨人在研究村庄，有政治学家、人类学家和社会学家。老外在研究中国村落时经常用横向的方法。许多从事村落研究的社会学家（包括民俗学家）甚至遗憾地说在研究村庄历史时就会发现一个非常复杂的图景。虽然在古代，村庄这个概念并没有很明确的存在，存在的可能只是官方的里或者社。关心村庄时我们应该采取一种客观的而不是主观的判断去关心它，关心的只是小小的记录或者历史的时候，你会发现一个很宏大的图景。你会知道我们今天看到的村庄应该说是中国文明史的前身。因为我们在建立城市以前，中国人大多生活在村子里。你从考古的资料来看，城市的历史最长不过四五千年以前。村落的历史比这个要早得多。我们知道最有名的仰韶文化、龙山文化、良渚文化中就有一些聚落。其中集中祭祀的场所十分明显。既然作为中国文明的前身，“文明”这个词的定义必须包含着有文字，用那个非常糟糕的说法就是奴隶社会进入文明时代。它是文明的制造者，它就是好的。在奴隶社会以前，我们的村庄是怎么样的情况，可以到西安的半坡遗址去看一看，它里面最完整地表现出当时村庄的情况。但是我们根据一些例子，也根据历史的记载，我们可以知道史前的村庄，尤其在城市将要兴起的时候，非常关心一种事物，那就是一个社区的公共空间， 虽然对这个公共空间没有文献记载，但我们可以猜测它大概是祭祀共同祖先的场所。这一场所的存在使得一村的人能够团结起来，成为一个社区。以祖宗为中心的公共空间，突然要在城市兴起时变成一个城市的中心，这里面要经过的阵痛是无数的。因为在一个小群体里面，人们都很亲近，可以祭祀共同的祖宗。但是一旦成为城市，支配的人就不再是有血缘关系或者亲近关系的人了，而是一个陌生人。统治者高高在上，统治者的秘密性，所谓“secrecy”就越来越严重，与民间的接触越来越少。统治者与民间逐步的疏离。此时的统治还是需要有一种共同体，需要人们团结在某某为核心的周围，他就要发挥原来村庄中祭祀祖宗的公共空间，发挥成一个巨大的祭祀群。统治者的祖宗要超越所有人的祖宗，压制别人的祖宗。当然，我们这里讲的与周代的情况更为接近。周代要建立一种宗法制度，要在人民的宗法与国家的宗法之间做一个区别。如果懂甲骨文的话，看商代的谱系也是很清晰的，但是周礼里面规定了严格的祭祀祖宗的一些规矩。如果今天仍然遵循这些规矩，我们就不会这么放肆了。今天我们福建姓王的农民拜祖宗可以拜到王审知，而且自以为是国王的后代。王审之是五代人，从河南打到福建，成为闽国的国王，福建的一些野蛮人就改姓王。像我也可能是野蛮人改姓王的，长得就同汉人不大一样。在周代时，如果作为庶民，只能拜到爷爷，士大夫可以拜到曾祖父，一级一级的有严格的限制，惟恐被统治的这些人的共同体变得越来越大。过去不实行计划生育，生的孩子很多。如果允许被统治者祭祀五代以上的祖宗，那么周王就会认为对自己的统治构成了威胁。所以中国文明一出现，其重要特点就是分而治之，跟西方文明的统治方法完全不同。通过规定礼仪的等级来使得民间的共同体不能膨胀。为什么我说梁漱溟先生非常重要？这是因为他确实抓到了我们中国的这一根本特征。
    我们不能不注意到，宋代时，突然有一两个知识分子，如福建山区的朱熹，在山里面胡思乱想。朱熹看过许多书，对于古代统治的政纲，即现在所谓政治学的那些东西，在他面前都已经失败了，以前所有的王朝都被推翻了。那么朱熹由此想起一个观点，如何不要统治就能统治好，不要像一些强权政治或者无为而治那样简单，他觉得应该有一条所谓的“第三条道路”。我们知道吉登斯提出第三条道路，朱熹大概就是当时的吉登斯。他的道路精彩在什么地方呢？他说，让朝廷和士大夫的礼仪成为老百姓也能用的礼仪，尤其使他们能够祭祀很多很多祖先，老百姓就会自然而然地受到教化，不用编户，也不用褒奖，就变得像贵族一样，懂得礼仪，而且非常“乖”。
    朱熹最伟大的贡献在于他创办了一种“后现代的大学”。我们现在的大学问题颇多，学科分化太严重，老师与学生之间有一种不可逾越的鸿沟。比如说，在座的社会家马院长对学生都很好，但是他也一样要受到制度的压力，不能不与他们保持一种距离感。朱熹创办了一种游学的方式，没有像今天的大学这么精于空间约束。他的学问不是受围墙限制，他到处创办书院，到处讲学，几乎将所有福建的学生都招至自己门下。福建的儒学叫“闽学”，发挥得很厉害。虽然有这样一种最早的“大学”，但是朱熹也没有实现他的理想。统治者也没有听他的。元代将各种人分成色目人、回回人、汉人、南人等，统治者关心的是建立一个非常庞大的、横越全球的帝国主义的等级制度，全世界的种族被他最明显地规定为阶级的范畴之下。蒙古人信任色目人和回回人，这两种人都是商人，所以元代关心的是商人，对农民根本不在乎，元代时东南沿海的对外贸易十分发达。朱元璋时发生了变化。朱元璋曾信仰拜火教，当时叫作明教。朱元璋上台后，耍了个阴谋，将明教给灭了。明教本身是建立在明教上面，可是一旦建立，明教就再也不能存在，因为要避讳的。他开始实施村民自治选举，建立里和社。里、社的建立是伟大的创举。里社制度就是今天我们所说的社区建设，包括“社区精神文明建设”，只是名称不同罢了。在里社里要举办乡饮。乡饮就是像我这次来山东的经验，咱们哥们喝酒，但我看这酒都没有咽下去，老在那里说话，说的都是些社会关系方面的话。乡饮也是一边喝酒，一边说着“要孝顺、要铁”这样的话。这些就是里社制度的基本内容。在当时的里社里还建立一个祭祀对象，大体说，是由一块石头来代表的，人们以这个对象为自己的祖先。祠里摆的都是黄册，村庄的人都要登记户口，而且谁犯了错误就要带到这里接受惩罚，有灾难时要在这里请神出来驱邪。朱元璋还投资建立社学，社学当然主要在大一点的地方，但是就是这样，将社学建立起来后将其维持下去也需要很多资金。“买车容易养车难”， 当时里社里的矛盾大概同买车养车差不多，没有多少资金来养活里社里的公共空间。厦门大学的郑振满教授曾写过一篇文章，论及明中叶时福建一带的里社带来的财政危机，十分精彩。里社维持不下去了，而老百姓对此也不感兴趣。就像现在的居委会，我们认为一度认为是老太太的事，当时百姓的心态也与此差不多。但是以村庄为中心的自治共同体，有它自己的兴趣，它会利用国家的空间来创造自己的空间。如果去过台湾村庄，可以看到它们的村政府与土地庙的关系。我在台湾调查了一个村子，上头拜的是土地，下面就是村的办公室，那么朱元璋以后的村庄大概也同此一样，民间的杂神都堆放在摆黄册的地方，因为他们不可能将神都放在家里，有一个规矩，就是家里请神一定要慎重。那么将那些阳的、阴的东西都放在国家搞的里社里面去，就造成了明后期文化的综合性。所谓“淫祠”，今天叫“迷信”，恰恰为他们提供了一种全国性的统一的空间。在今天的福建，我们可以看到，许多庙叫作社。
    我上面给纵的研究提供了一点十分粗略的图景。为什么这样的历时性研究很重要呢？我以为，通过村庄研究，我们可以看到文明史上一个非常宏大的、往往被忘记的进程，而理解这个文明史进程是理解我们中国社会的一个关键步骤。国际上写了多少关于中国的著作，但没有一部是这样写的。这样的书有待于我们在座的去写，而在座的如果真的要做这项工作，就有必要从民间的角度看我们整个上层文化，包括朱熹式的知识分子想象。我写过《社区的历程》这本拙著，那里要表达的一个观点就是：从族谱、档案里或地方文献里可以找到历史的影子，来反映更广阔的进程。而这本不成功的作品，也提到了“国家与社会关系”在村落研究中的地位。
    我上面谈到村落对里社或者说对国家教化的影响，涉及到的事例，与中国早期“绝对主义国家”的尝试有着密切的关系。明初的统治者想要建立的是一个有疆界的国家，在北方建立长城，在南方也建立了类似长城的城墙，在边界处划立一些卫所。明朝的许多施政纲领，比欧洲人要早地想象到了“民族国家”问题。欧洲人原来也持大帝国统治的，他们以为天下是他们的，其他人都是野蛮部落，直到十九世纪后期，欧洲人才开始建立民族国家。中国“民族国家”的初步方案，萌生于朱元璋领导下的抵抗入侵蒙古帝国的斗争之中。这一对于国家的期望，到了近代，到了梁漱溟先生，到了我们现在，一直对我们产生着特殊的文化压力。我自己的研究，意识到这个特殊的文明进程的压力与问题。在一些论文中，试图表达感到的压力和想到的问题，至于是否解决了问题，答案显然在别人的手里。
    再说说村落的横向研究。我们怎么样从横的方面来做出比较有创新的村落研究呢？
    人类学尤其结构人类学告诉我们，从事研究要有超越村落的视野。比如，研究村落，就要研究村与村之间的关系。村与村之间的关系，一般可以分为两种。一种“horizontal”，即“平面的”研究，比如我们研究通婚圈，这是几个村庄联成一片比较平等、互惠的以对偶的交换为中心的圈子。这个圈子我们今天依然能够看到。社会学家不要避讳这个问题，不要以为自由恋爱已经是“现代社会”的特征了，因为如果到农村去调查，我们会发现是将妇女作为对偶流动的范围还是附近的几个庄子，这些村庄构成一个超越个别村庄的更大共同体，叫“通婚圈”，是横向研究的一方面。另一方面，牵扯到二十世纪以来的长期的持续的一段批评，这个批评我写在了《社会人类学与中国研究》书中去了。所有的意思加起来表达一个观点：研究中国村庄，我们还要注意到是有一个“vertical”关系，即一种“上下关系”。就这一点，人类学界曾提出了一些说法。一种是弗里德曼的说法，很精彩，但是是失败的。他讲了那么多宗族，但他的最高追求是对一个旧的政体进行人类学的整体研究，对于一个“旧社会” （old society）也好，“旧国家”（old state）也好，作为一个整体，怎么用人类学的视野来研究？当然他说这句话的时候，是针对着费孝通、林耀华等早期的人类学家和社会学家而来的，针对他们以为不断重复做中国村落研究就能比较彻底全面地体现中国的想法，弗里德曼说：如果你没有把握中国是有这样一个“上下关系”，一个宇宙观、等级制度或者一个有国家的文明社会，你就永远无法把握中国。他还专门写了一章，来讥笑中国早期社会学家和人类学家的村落研究。也就是说，村落的横向研究，需要解释村落研究的代表性问题，而无论这种代表性是什么意思，我以为，如果你没有看到村落以外的关系纽带，怎样谈代表性也是毫无意义的。关于这一点，除了弗里德曼以外，施坚雅的区域经济理论和民间宗教的研究也值得重视。施坚雅的看法大家知道了，那民间宗教的研究怎么说呢？民间宗教研究的主要成果都在探讨大小传统之间的关系。不否认正统的祭祀对象许多是来自于早期民间崇拜的启发，但有必要知道，在文明史的进程中，宗教、仪式和象征的“上下关系”，更多地表现为一种具有等级色彩的互动。比如说，研究一个村庄里的民俗，民俗学家经常探讨它与其他不同村庄民俗的关联，但是目前为止，中国也好外国也好，在探讨这种关系的时候，一般是模仿叫做“oral circle”的民间文学的流传理论。民俗学者在研究超村现象时，通常运用这种民间文学研究法，我个人觉得这个很重要，但是没有能够反映我们中国的情况。要知道我们的神，经常像官员，庙很像是衙门，游神仪式很像官员出巡，祠堂模仿进士第，游神模仿官员出巡，还有鸣锣开道的仪仗，都是学着县里的衙门要出巡的样子。再说，如人类学家芮马丁（Emily Martin）指出，我们祭祀神灵的仪式，与下级官员向上级汇报情况的做法，也很相近。等级在仪式中的表达和重构，生动地体现着上面谈的“上下关系”在我们的“民间宗教”中的特殊重要性。研究村落，不能忽视这样的问题。
    对村落的观念方面进行研究，也很重要，能够出大学问。在很长时期里，知识分子经常忽略这一重要问题。我们看到高山，高山仰止，看到水，“黄河之水天上来”，感觉特别雄壮。知识分子关心的是这种永恒的境界，实际上缺乏对于村落的重视。当然，上古时候曾经也关心过村落，比如《诗经》里的一些歌谣，早就在关心村与村之间“泡妞”的经验，关心上下级之间的“爱情”会导致怎样的哀怨，关心宫廷礼仪怎样与“生育制度”密切勾连，从而使之更有“生命力”… …等等。但是，把村落当作一种研究视野，用现代理论框架进行研究，还是二十世纪的社会学家和人类学家。
    在社会学界，村落研究的现代之源之一是个笑话。拉德克利夫—布朗这个人类学大师，在三十年代曾经来到燕京大学，他在英国反对村落研究，但到了北京他却说你们要搞村落研究。他在英国说，人类学就要做比较社会学，即西方社会和非西方社会从而提出普遍理论。他认为，马林诺夫斯基是很糟糕的，因为没有宏大的视野，只做特罗布里恩德岛，而且他经常说马的坏话，说他缺乏宏大的视野。于是，弗里德曼曾说，中国对村落的关怀可能是一个历史的误会，因为当时人们只听到布朗的讲话，而没有看到他的书里是大骂村庄研究。也许，布朗的讲话，很可能是故意将我们引向歧途，是英国人使坏，像香港回归过程中提高教授薪水那样。既然被骗了，现在我们不妨将计就计，进行村庄研究。
    现代以来，包括延安时期，利用民间的剪纸、戏剧进行宣传，解放后出现了以村庄为题材大部头的小说《艳阳天》等等。这些东西都是历史上看不到的，突然在二十世纪显得这么重要，以至于到今天我们还在这里谈说村庄怎么研究。这实在迫使我们要去思考我们知识分子“知识谱系学”问题，迫使我们对村庄这个特殊的概念如何与我们的现代性结合起来做出思考。
    以上所说的三个角度分别来自不同的国家，它们基本上是在人类学研究里发挥出来了，而我要把它们发挥到整个中国，在文学式叙事的虚幻表达里，给予天下一个“总体性的想象”。
这些是我在“困难时期”延伸“阿Q精神”对自己所说出的一段话。

刘铁梁：

    今天听了王铭铭教授的座谈，对他这个时期的研究有了新的了解。所谓“这个时期”，也就是我开始接触王铭铭著作一直到现在，注意到他的“三村五论”以及对泉州的研究，全都是围绕着今天他这种宏观的、国家影响下的社区制度的演进的思想进行的。这种思想，显然对于我作为一个民俗学研究者的调查会有很大的指导意义，因此非常高兴能在山东大学听到这样一个重要讲演。尽管他说自己是“胡说八道”，但是根据我对王铭铭的了解，实际上他把他的思考和系统的思想全盘的但是不充分的也不可能充分的端给了我们，这应该是我们所有在座的幸事。
    王铭铭比较注意村庄研究各个领域的观察，并不局限于某个学科领域，其中包括民俗学。作为民俗学者的感受，我一方面谈一点认识，另一方面也提出一些问题。
    村落，是我们可以明显看得清楚的、一个基层社会的空间设置，这个设置当然不完全是国家设置的，它是自然而然形成的。其历史，刚才王铭铭谈过了，从商代以前，到周代，村落已经开始统一，但这种统一至少在宋元以前，尤其是朱熹以前是地地道道的封建国家的一个全貌。也就是说国家控制下的但是又是压抑下的，但又是控制不得法、没能有效控制的。也许他的意思是说从民间社会膨胀的自由度来说，只有到了朱熹时代以后才得到了一个机遇，引起国家宗法制度下沉到民间，民间可以运用，而且承认国家对一个社会总的想象，然后它自己的自治程度也加强了，它并没有完全认同国家对于基层的设置，而是在一个理念下，它们实际上国家领导下的也通往国家的一个一个的村庄。这种设置虽然是一种想象，是一种文化创造，但它实际上在观念上和制度上影响了社会的秩序，影响了基层农村。二十世纪学者开始关注村落，就像刚才王铭铭说的文学也很有意思，的确是这样，二十世纪的文学创作发生了很大的在生活视野上的变化。从四十年代开始，像《李有才板话》、《山村姐妹》等纷纷出现，这实际上与共产党以农村包围城市的过程相关。城市里的知识分子对开始农村比较熟悉，而农村一些土生土长的知识分子也适应共产党农村包围城市的战略。对于农村社会的观察，使得他们对于农村的想象就要更紧密地结合新的政权的领导，而这与古代学者对于农村的想象是完全一致的。这种想象并没有打破原有的那些村庙或者祠堂的想象，也没有替代原来对于农村的想象。如此一来，就使我们的村落研究就一定要结合历史的研究。
    特别要关注的是，中国的村落在什么程度上代表了中国社会的特点这个问题。这个问题到目前为止还没有得到阐释和认识。因为正如他刚才说的，许多学者的研究是指点江山式的，也就是说是应用性的，或者说是为政策提供方案式的研究。这种研究最好是可以操作、可以行得通的，并不需要直接解答对于村落原有的传统有多深的认识，而是发现它们与现代化有多少矛盾。他所说的自由主义的研究、比较注意学术本身发现的研究，更需要稳重的态度，从而对中国原有的村落有更深的认识，学者可以在这个领域作出自己的贡献。而这样的贡献需要宏观的视野，而不能够仅注意村落里的故事。我们说一个村是故事村，于是就只说这个村有故事，而不再注意其他方面。现代民俗学也注意到村落，但基本上只是在传承文化或者口承文学自身的路线上研究，没有想到将它放在社会人类学中常说的国家与社会的视野中来研究。刚才他讲到比较好操作或者说可以看得见的是有历史的村落。我调查过谢氏家庭的历史，他们说自己是谢灵运的后代，他们的历史已经追溯到宋代，而且有些个别建筑的确是宋代的，和他的族谱记录也比较一致。像王铭铭所说的，明代以来的村落还是很多的。对于这样的村落的有形现象的观察，包括地上的建筑，口头的记忆和文献的记载，都能证明该村落的历史。
    这里我想提出一个问题：当国家给予村落一个自由，让他模仿一个官衙的体系、官署制度去塑造社区神灵的时候，是否还存在着一些散漫的、冲击着国家想象的另外的村落里的民俗现象？当然，我们没有从王铭铭教授所提醒的这种观点出发，调查中存在着一些缺陷，但是民俗学者无意中发现了另外的现象。我的意思是我们民俗学者有一个基本理念，任何大一统的文化到了民间，都有一个民间化的过程，而这个民间化过程是紧密联系其社区自身存在和发展的需要的。而这个需要当中，除了在政治上，在乡里制度的设置上，受了国家的强烈影响外，他们想象他们的一切秩序还要依赖对乡里制度的模拟或者祠堂、神庙建筑来建立，依靠这些来加强人们对于国家的控制的认识。既然存在着乡里制度，那么为什么他还要搞神庙搞宗祠？我觉得这实际上是用神庙和宗祠里的活动特别是节日里的活动加强与国家的联带感。如果没有这种加强，那么他们与国家的联带感可能是很弱的，这不得不注意。如果没有这个加强仪式，乡里制度对于他的控制可能就不成功，民众的秩序也难以形成。这个问题的观察可能还要注意基层社会的微观的个案。虽然我们无法穷尽这些个案，但是我们可能通过这些个案感受到来自民间的需求，来自民间由乱到治的需求。由乱到治的过程在各个村落里是具体的。我们说现在调查的庙会它的存在历史可能不过百年，在记忆中，在百年前，村落外可能有比它更大的祭祀，但并非我们所看到的。严格来说，在仪式的方式上、基本观念上都是一样的，但名目不同。周围的仪式衰落了，它这里兴起了，都有个此消彼长的过程。这个过程非常丰富具体。民间的膨胀肯定是存在的，但到底是哪一股势力在膨胀，它如何成功地膨胀，民间如何创造着社区的历史。创造社区历史的过程之所以在大的方面没有离开国家，除了空间上不能拔头跳出中国的土地外，确实与王铭铭说的有很大关系。国家的文化有一个将土方统合起来的强大能力。一个社会如果在文化上不成功，那么就不能把国家治理得很成功。
    民俗学者认为，老百姓的知识应该有其自己的传统，这种传统常常与官方是对立的，其码在风格上不同，我个人觉得这种分野可能导致历史上的国家采取一系列的举措，影响我们这个民族国家对于基层社区的发展。我想说民俗学在宏观的把握这些观点的基础上，应如何发挥自己的长处。民俗学者与人类学者在一起不一样。人类学者在一起，先从理论谈起，先从问题开始；而民俗学者不同，最近干什么了，到哪去了，发现什么了，从发现开始。然后往一块凑材料，这等于是在凑异文。老百姓对于自己一方的风俗很熟悉，民俗学者比他们高明的地方在于他们能跳进去，还能跳出来。打个比方说，他们跟一个井里的青蛙聊聊天，然后蹦出来，再到另外的井里去和另外一个青蛙聊天。然后将几个青蛙给他的知识进行一些比较，这是民俗学的特点。有些人说民俗学是资料之学，只有资料，没有理论，但是民俗学绝不应该没有理论，而且民俗学也没有必要与人类学分裂，也许只是一种学问，只是两方面的人在各做各的事情，所以用一个学问批评另一个学问的语言差不多也快停止了。在这个意义上说，人类学和民俗学真的是相得益彰的学问。问题是民俗学者必须要了解人类学。不了解人类学，问题意识淡化，他的调查就会变得十分盲目，换句话说，他只能变成两个或几个青蛙的联系人。他不能够替青蛙说你们现在应该怎样改变自己，不能说这只青蛙与那只青蛙本质上有什么不同等等。人类学在宏观上有其优势，但我依然认为只有人类学不能认识中国社会。人类学要急于解决中国社会与别的社会的不同，不仅布朗是比较社会学，我觉得所有的人类学者都是这样，更有一种宏观的文化研究，比人类学还要宏观，只是注意现实社会的一些差异性，就简单地说日本和我们不同，这其实是旅游者和外交家的谈辞，严格来说还没有到达学问的程度，当然不是说这不重要。但是要做比较，还是要拿出具体可靠的深刻的资料。日本那边有人主张比较民俗学，其实是注重周边几个国家的比较。钟敬文老也注重这种研究，他多少有些中华文化向外流布的看法。还有一些更大的比较，他可以是一只鸟，永不跳到井里去，就可以宏观地看世界了。从理论上看，鸟的一种视野和扎根到井里去的视野，每个人都可以做到，其实不然。比如《红山峪村民俗志》的作者不是一个理论家，但是他非常熟悉自己村里的地方知识，如果他不写成书，我们对于这个村的老百姓到底掌握哪些知识就不了解。因而我们对于这个村就只能说些片面或局部性的话。所以做这样的书，我们不一定要求他有多深的理论。民俗学家有时也穿西服，像乌先生那样，但他本身更像个老农民，像山曼。各行各业的气质不同，农业学家，虽然也是教授，但是你看他总是风尘仆仆的样子，现在的人类学家不都是弗雷泽那样摇椅上的学者了，也是风尘仆仆的样子了，这说明人类学也发生变化了。
    民俗学者的想象是千万别把老百姓的那点东西丢了，其实这是很宝贵的，那些大事做不来，小事又不做的人最没出息。从小事做起也很宝贵，他可以以从小事做起的成就感来弥补理论上的不足，然后他说自己要虚心学习理论，实际上他一辈子也学不到人类学家的程度，因为人类学家压根就没有想从小事做起。我们从王铭铭的演讲就可以看出来，这就是那种大度的关怀，这是这一学科的特点。我无意否定人类学的伟大贡献，但是我们不可以说各种学问之间的互补不存在。这算我的一个评议。

王铭铭：

    刘先生的评议很尖锐。对有关问题，我做一个比喻吧。就好像一台电脑，往里装了很多民俗学的资料，但是忘了装Windows98进去，于是这些放进去的资料就不知道从哪里打开了。更严重的是你发现Windows98没有装完整，没有编辑的工具。实际上我做调查的时间至少在同一个地区有三年。我觉得民俗学家的问题在于跟太多青蛙对话。而我这里无非是说对话以后还要书写，还要编辑，这个软件国内注意得太少，而国外又注意得太多，尤其“后现代的”那一代。我希望大家更多地吸收双方的精华。

刘铁梁：

    我其实与田传江是一个层次的人，可能还不如他，他对自己的村落熟悉，而我住在北京，我穿西服，他不穿。但钟老说过这样的话，我还是赞成的：世界的丰富性和规律的探寻上是不矛盾的。

                                                               （张 勃 根据录音整理）

[ 本帖由 叶涛 于 2003-1-10 19:42 最后编辑 ]

淇园之竹

看了以后，蛮有收获的，谢谢叶大侠，辛苦了！
民俗学与人类学的分裂和争论由此可见一斑，不过我更多倾向于王铭铭～～

叶涛

叶某不敢贪功，这篇谈话是我的学生整理的，名字就写在文章的最后。

淇园之竹

虽说如此，大侠贴上来也是费了一番功夫的

刘晓春

贴一篇旧文在此凑凑热闹，为两位大腕的论题加把柴火。


族谱  历史  权力

刘 晓 春
(本文发表在《读书》2001年第7期)

    对于客家人来说，族谱并不陌生。在读中学的时候，我的叔叔就很神秘地把我带到他家的阁楼，小心翼翼地打开一个陈旧的柜子，满满的一柜全是线装书。他告诉我，这是我们这一族的族谱，“文革”期间作为破“四旧”的对象，没收在大队部，在某个深更半夜，叔叔又与同宗的大队书记两人合谋将族谱抬回家中藏了起来。叔叔颇为自豪地介绍着族谱中记载的本族历史人物，慨叹家族的没落，已很难找到可以在族谱中“流芳百世”的后人，与临近的其他家族也很难抗衡，还一再勉励我好好读书。那时候，我只觉得这族谱似乎对于我们家族很重要，但我还不能明白与我究竟有多大关系？直到后来，远离故土，漂泊异乡，自己也就慢慢地意识到族谱赋予我一种历史感，无论走到哪里，似乎都脱离不了那一份血缘的牵挂与乡土情怀。十几年后，当我在田野工作中阅读他人族谱的时候，获得的却是更多不同的感受。
1996-1998年间，我曾多次深入到江西宁都县的一个客家村落（取学名富东村）进行田野调查。这是一个有4000多人口的大村落，居住着罗李两姓。根据罗姓族谱的记载，最迟在公元1000年间罗姓家族的祖先已经在富东开基。从他们讲述的方言，与赣南其他地方的客家方言比较来看，居住的时间应该比较久远，是所谓“老客”。在长期的历史发展过程中，罗李两姓已经成为宁都北部的大姓，仅罗氏家族就已经发展为东山、窑头、庙前三大支系，并且各自走上了家族独立发展的道路，家族制度非常完善。“文革”期间，与祠堂、庙会有关的村落组织与仪式表演也随之销声匿迹，从80年代中期开始，这些传统文化又被老百姓重新发明为一种与传统相连却又有别的村落文化。在调查过程中，我们发现，围绕着族谱的一系列文字表述以及仪式表演，充分地展示了一个家族的历史与权力，以及家族与地方文化、国家意识形态之间的关系。1994年，受南方诸多省份民间造谱运动的影响，东山罗氏也开始酝酿续修中断了近半个世纪的族谱，这已经是第十五修了。当我来到东山罗氏的退休老师罗涛琳老先生家的时候，我看到了还保存相当完好的 《东山罗氏第十三修族谱》（ 清朝光绪年间）。其中记载的修谱例则和族规族范，使我们能够看到那一个时代的国家与民间之间的互动是如何体现在民间的文字记载之中。
十三修族谱的修撰例则首先强调：“谱也者，所以明昭穆，辨尊卑，分疏戚，为一家之纲领也；盖昭穆不明，穆得以紊昭，尊卑不辩得以逾尊，疏戚不分，疏得以间戚。……昭穆正则礼义生，尊卑辩则孝悌行，疏戚分则亲亲。”谱例明确界定了家族修谱的范围，规定“嗣子继绝所以承祧，亲兄弟及本宗共姓之子得以继之。然必于其所生父下书继与某兄弟为嗣，继父下书某兄弟之第几子为嗣，互文见义，一不敢忘所自，一不混所自；其有以孙祢祖，以弟继兄及螟蛉他姓，随母嫁来者，一概不录”；对家族中的生老病死嫁娶等等，区别不同的情况，予以不同的语言表达，如“丈夫死不嫁者，书守节；殁身不改者，书终节；嫁而家贫无子、与子幼无依者，书改事”。据罗涛琳介绍，而且还有一些不成文的规定，如“保长房，留尾房，绝中房”，也就是说万一遇上长房或者尾房的人丁不旺，后嗣乏人，就必须将中房的男丁调至长房或尾房；如果有人不愿在家谱中登录自己的名字，家族可以出面变卖其妻子儿女和土地。
    族规、族约明确制定家族成员对于国家的义务，将“勤国赋”作为约束家族成员行为的第一要务；“钱粮国之正供也，朝廷之功令所系，州主之考成所关……本图粮亩散居各方，若不预为告诫，互相观望，迁延不完，将来追呼盈门，自开弊窦，贻害家庭，累无了日。后之子孙务宜传谕远近，先期早完，毋得拖扯朦胧，自罹法网。”家族成员应该严格遵守家族内部的上下尊卑的等级秩序，所谓“正名分”，在他们看来，“伦纪，人之大端也。长者宜树公直之风，庶有以服其子弟者，务明孝悌之义，斯可以慰其父兄。本嗣子侄蕃衍，岂无顽愚。勿率挟势呈强者，徜不严为戒饬，徇情阿从，势必以强凌弱，以众暴寡，相习成风，成何规矩，甚至内衅既作，外侮必生，族众虽繁，究无益矣。自后若有不法，严为重惩，慎勿姑贷。”为了凝聚家族成员的力量，使家族作为一个独立的经济和象征实体存在，对家族共同财产如祭产的管理既关涉到家族发展和对外事务处理的经济支持，也是家族精神象征存在的保证，需要“严祭祖”，严格管理家族的公共土地——族田，“祠中田租，先人之血食，派下之膏脂也。”家族田租来之不易，乃“前辈日夕拮据，不惮劳苦，置买门业，继请祔食，复制庄田，”逐渐积累。田租“每年收租除差米之外，大则可供祭祀，小则可扩众资，”在家族经济中具有重要的作用。因此，族谱明确要求“值年杰士务宜秉公无私，西成东收，依时发粜，不得朦胧数目，侵渔肥己，更不许短少颗粒，上下相推”，否则“拟其不孝之罪，重罚不恕”；为了维护家族内部互助协作关系的正常运作，在事关家族纠纷的处理上，充分体现家族长老的权威，必须“敦族好”。家族纠纷具体处理应该依据一定的程序，“派下子孙……未铭（鸣？）鼓则本房为之处释，既铭（鸣？）鼓则祠中为之剖分。其间理有是非，事有曲直，杰士即当秉公而论，不得阿谀徇情。徜有不依公论，以强凌弱，以众暴寡，争刚持气者，众共锄之，倍行罚赎。”在族谱中鼓励家族子孙“耕读传家”，宣称“顺逆命有定数也。勤耕力读，安分自有运来之期，诡智害人，天网自有难逃之日。”族谱强调，必须“睦亲邻”，与其他异姓家族在空间上保持独立的家族地位，对村落空间人为地设立边界，“田有井疆，山有界畔”，而这种边界概念又是以家族为认同的依据，不得混争。同时，注意村落景观的维护，“培风水”，“树木，后龙之羽毛；峦林，川流之砥柱也。前辈多方培植，实为久违之图，后人彼此胥戕，窃为柴薪之用 ，不知风水既乖，……若不严为阻绝，旦旦而伐，将来之景，况不知作何状也。”族谱还认识到“通客商”的有利性。
假如我们比较光绪版族谱与1995年版东山罗氏族谱的修谱例则和族规，可能将更有意义。1994年6月26日，来自东山罗氏大小不同房支的五十七位家族代表聚集在“罗氏大宗祠”，一致通过决定重新修撰族谱。会议产生了本届修谱机构，确立了本届修谱例则。委员会设理事长一名，副理事长十名，由秘书组具体负责族谱的修撰工作，后勤组主管修谱过程中所有费用的催收和支付。这一次修谱以家族中的原村委会主任、退休干部、退休教师为主组成族谱编撰委员会，国家机关现职工作人员，包括村委会成员都没有参加族谱编撰的具体工作。族谱编撰委员会的成员意识到，传统时期的修谱例则已很难适应现时代的发展。国家人口政策的变迁带来了某些具体家庭形式的变化。在族谱修撰过程中，是继续按照传统的修谱例则，还是顺应国家形势而作出相应的修改？经过反复讨论，委员会考虑到修谱的目的是敬宗收族，团结家族的力量，族谱的修撰不以对抗国家政策的方式来处理具体问题，最后决定“废除旧社会老框框，在政府（政策）允许下定谱例。”于是，经过委员会讨论通过了新的修谱例则，规定“纯女户，已经做了招郎、顶了家产的都要上谱；同姓结婚的，应按《婚姻法》规定，五服之外的都要上谱，女的改为母姓；五服之内的，同姓结婚的，凭结婚证上谱，调丁问题采取自愿，给予上谱；不愿意造谱的人，要求其签字，但应灵活考虑；上届修谱后出生的男女都要上谱。”
从《东山罗氏十五修族谱》的族规，也可以看到民间对社会变迁的回应。下面是东山罗氏家族十五修族谱中新制订的族规（照录原文）：（1）提倡爱国爱人民爱科学爱劳动，遵守公共秩序和社会公德，反对一切腐朽的恶习的思想，与一切违反精神文明建设的思想和行为作坚决的斗争，提倡讲文明讲道德，祠规要求普及理想、文化教育、法纪教育，加强精神文明建设；（2）提倡讲秩序，祠规要求做一个有益于人民对人民有贡献的人，做到勤劳致富，友爱团结，遵纪守法，不损害他人利益和公共财产，不扰乱社会秩序，对所有祠堂和庙宇和名胜古迹加以保护和维修，严禁盗窃或采取任何手段侵占或毁灭；（3）提倡尊老爱幼，祠规要求尊老爱幼，夫妻和谐，兄弟姐妹友爱团结勉励进步严格教育子女切忌娇生惯养赡养老人做到老有所养，老有所医老有所乐坚决制止我族嗣孙不赡养老人，做不法行为；（4）培养青少年，青少年有培养受教育的权利和义务，祠规要求青少年在德智体诸方面得到发展，还要进行科学研究文艺创作，祠规要求从事教育技术和其他文化事业作出贡献的青少年给以鼓励和帮助；（5）要遵纪守法，为官为民都要清廉正直，祠规要求我族嗣孙遵守公共秩序遵守社会公德依照法律缴纳国家税收；（6）维护妇女的合法权益妇女在政治经济文化和家庭等方面享有同男子同等的权利实行男女同工同酬禁止破坏婚姻自由和包办婚姻禁止虐待老人妇女儿童；（7）保护私有财产不受侵犯，祠规要求凡是公有或私有财产都应受到法律保护，不受任何侵犯，祠规要求公共的或个人的财产按照法律享有继承权；（8）培育风水祠规要求对所有的祠堂庙宇及公共场所都要保持整洁美观绿化，防止环境污染对所有祠堂庙宇周围林木严禁乱砍滥伐；（9）禁赌博禁止赌博有利于社会的安定团结，有利于家庭和睦，有利于青少年茁壮成长，同时还有禁止卖淫嫖娼贩毒等不法行为；（10）禁私宰，耕牛是农民不可缺少的动力对母牛种牛幼牛要加以繁殖和保护，未经兽医验明的耕牛严禁私宰 。
实际上，无论是试图解读传统时期、抑或现代民族国家时期的民间族谱，我们所面对的，都是一个非常芜杂的知识体系。尽管如此，民间族谱的知识体系——特别是经过宋明以来家族庶民化运动之后——还是地方性文化与国家意识形态之间的扭结。问题的关键是，我们应该看到，究竟是谁在操纵地方社会的文字写作？进而言之，是谁在操纵地方社会的历史表述？在广大的乡间，传统社会里只有少数受过儒家思想教育的人具有文字写作的权力，他们或者是应试未举的所谓读书人，或者是退休在家的赋闲官员，很多人还置有相当的田产，被乡民们称为“绅士”，有的甚至还是独霸一方的“族长”，他们或者在思想观念上与帝国的意识形态保持着一致，或者自己就曾经掌握着某一层级的国家机器。而在现代民族国家时期，却是家族中的高辈分者，国家权力的原地方代理人，国家机关的退休干部，还有并不出场的国家机关现职干部（在我调查的地方，政府禁止国家现职工作人员参与修谱，但是，在绝大多数情况下，对于地方社会，他们更具有影响力）。很显然，他们无一例外地与国家权力有着非常密切的关系，他们掌握的政治、经济和文化资源明显地优于一般的家族成员，所以，他们对家族的规范与传统更具有解释权。我们看到，传统时期的族谱修撰例则、族规族范，既体现了国家的权力意志，也体现了家族的意识形态，还体现了地方性文化的力量，所有这些，都是在地方“绅士”掌握的文字书写权力操纵下一种“折中”表述而已，地方“绅士”在此充当了中介的角色。而今天的族谱，虽然语言已经完成了“现代性”的转换，但是，在这种普遍化的表述中，我们更为清晰地看到，家族精英在这场造谱运动中，继续运用传统的表述手段，在家族/国家这一对关系中，继续扮演着传统的角色。一定时期的修谱是对家族成员血缘关系的一次梳理，在传统时期，只有男性家族成员才能在族谱登录名字，以示家族的香火绵延不绝，在当代社会的具体情况与家族血缘的理想形态相矛盾的时候，在这两者之间，家族精英显然承认了前者，使族谱的修撰得以反映家族的全貌，正是这种妥协体现了家族精英的生存智慧。我们可以发现，在族谱中，传统时期村落家族的地方性乡规民约在当代族谱中的表述并不突出，族谱中真正规范家族与村落行为准则的语言，均采取类似于国家现行法规条例的叙述方式。然而，这并不意味着民间修谱所制定的族规，仅仅只是对国家政策和法规的简单移植，而是将民间的乡规民约和国家的政策、法规非常巧妙地揉在一起，比如，族规能够将“不损害他人利益和公共财产，不扰乱社会秩序”与“对所有祠堂和庙宇和名胜古迹加以保护和维修，严禁盗窃或采取任何手段侵占或毁灭”结合在一起来进行叙述，将表面看起来非常“现代性”的话语很自然的转换成了民间的话语，其中所表达的，无非是家族成员必须视“祠堂”、“庙宇”等为家族的公共财产加以保护，也就是说，家族试图在现代国家意识形态的范围内继续诠释家族在现代社会生存的合理性。现代民族国家时期的族规实际上也是多种知识体系相结合的产物，一是帝国时期业已形成的对儒家伦理规范的强调，二是对现代民族国家意志的民间化表述，三是地方性的乡规民约。无论是传统还是现代时期，家族精英阐释着制度化的家族体系，极力维护家族在不同生存时空的生存合理性，从这一意义理解，他们既是国家在民间的代言人，也是民间的代言人。
那么，如此一个地方历史的重建运动，普通的老百姓又是怎样一种态度？在富东村以及临近的其他几个村落，对于修谱，许多老百姓由于家庭困难，也没有人可以在族谱上光耀一笔，愧对祖先，他们也就觉得修谱没有多大意义，更遑论年轻人关注的是赚钱建房娶媳妇，对此根本没有热情，只有一帮老人在忙忙碌碌。在这一带，民间有一种说法，“铁匠望修斧，绅士望修谱”，修谱对于绅士是一个借机敛财的好机会。在邻近一个村落的李氏族众就认为，本届修谱委员会的成员有贪污的嫌疑，修谱的庄严被大大地嘲弄，以致于这一家族的祖坟在“文革”期间被人盗挖，至今也无法集资重建。民间还有一种说法，“谁先得谱，谁得福。”散谱一般按照家族房份长幼次序依次散发，由于家族内部力量发展的不平衡以及历史构怨，加上民间认为房支的强弱在于祖宗保佑的差别，通过修谱，有些房支的势力愈强，而有些房支的势力则愈弱，所以，在散谱仪式中，非长房的族众常常依仗人多势众，不按照长幼秩序领谱，聚众哄抢族谱，造成家族内部的裂痕。东山罗氏的房支力量与房支长幼次序并不一致，长房的后人远离富东，并没有占据家族政治与信仰中心的空间；二房人口最少，力量最弱；三房人口和力量都处于最强势，主要居住在家族的中心地带；尾房则居住在东山坊的边缘，人口和力量居中。为了维护家族长幼次序的尊严，防止发生抢谱行为，族谱修撰委员会决定散谱时不得抢谱，抢谱的房份罚款五百元，每房派一人做保卫工作，必须有力气，敢说话；散谱时里外共设三道防线，第一道防线在门外，设五道栏杆，第二道防线把守大门，第三道防线把守族谱，委员们分三班人马分别站立在三道防线上，里送外接，按长幼次序领谱。
如果说族谱是民间的历史创造，我们又将如何看待族谱的历史“真实性”？族谱是否具有历史“真实性”可言？从上面的调查来看，民间是否真正把族谱视为“神圣”，也许只有老百姓自己知道！更何况，在所谓神圣的背后，潜藏的可能是更多的权力与意识形态。更多的时候，族谱可能只是一种满足家族共同体想象的文字依凭，只是一堆满足民间思古怀幽情结的故纸。如此看来，族谱并不纯然是民间历史的真实写照，毋宁是一种可供分析和阅读的文本，是充满权力与意识形态的话语。在自觉和不自觉之中，族谱或者成为某一利益群体获取地方性政治、经济、文化资源的象征资本，或者充当了某一处于霸权地位的意识形态的共谋，或者颠覆了具有霸权地位的主流意识形态。东山罗氏族谱修撰个案表明，地方性文化的创造始终存在于一种关系之中，不同历史时期的不同历史主体之间的互动构成了文化的意义，社会制度的变迁以及历史主体的实践活动，构成了地方性文化复杂的权力机制，即便在极端压抑的年代，民间也从未中断历史的创造。富东罗氏的族谱修撰已经远远落后于临近的其他村落。长期以来，罗氏与同居一村的李氏家族之间的恩恩怨怨从来没有处于上风，致使罗氏族众士气低沉，罗氏族众为家族的地方势力之低微而深深悲哀，同时又体会到家族整体力量对于个人与家庭的重要。正是因为周边村落家族的造谱声势，迫使罗氏的一些家族精英也开始考虑修谱，既有周边家族力量的胁迫，也有内在的凝聚家族力量的吁求。在族谱的具体表述中，家族精英极力地使地方性文化适应民族国家的意识形态，而这一适应，却又以一种近乎反讽的手法将地方性文化的需求与民族国家的意识形态并置起来，意欲表达的无非是地方性文化的诉求，其实在某种意义上已经颠覆了民族国家的意识形态。
由此，使我想起民间文化研究者对于民间文化的态度。自“五四”以来，有一种观点认为，民间文化代表的是“文明”的过去，“现代”的过去，是一种停滞的文化，是历史的遗留物和化石。学者孜孜以求的，是文化事相的古老与否？许多研究成果不分时空地将民间文化事相排列在一起，实际上建构的是一幅泛民族的民间文化图景。在不知不觉之中，与进化论、殖民主义以及民族主义的意识形态形成共谋，在某种程度上重复了“五四”以来的知识分子所批判的忽视民间历史与文化的逻辑。这种研究取向，对所谓民间文化的研究与再现，其实淹没了民间的声音，剥夺了民间再现自己历史的能力。但是，民间并不会因为学者的盲视而停滞历史的脚步，仍然一如既往地创造着自己的历史。与此相联系，1998年，美国人类学家马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）在北京大学的讲演反思了西方支配的叙述将非西方民族看作是新的、没有历史的人民之观点，他认为，在某种程度上，全球化的同质性与地方差异性是同步发展的，后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下做出的对前者的反应，非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广为接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念（《甜蜜的悲哀》，马歇尔·萨林斯著，王铭铭、胡宗泽译，生活·读书·新知三联书店2000年4月版，第109-141页）。当西方人开始反思西方与非西方社会之间关系的习惯想象时，我们是否也应该反思关于民间文化“落后”、“愚昧”、“遗留物”、“化石”之类的想象？民族国家的现代化进程将中国广大的地方社会纳入现代化建设的轨道，地方社会的传统或者文化并不全然以现代化建设的障碍出现，我们在乡村所见到的现代化方案都是已经经过了地方化的现代化方案，民族国家的现代化力量以诸多不同的地方性文化的图式释放出来，民间的历史创造实际上参与了现代性的本土化过程。


[ 本帖由 刘晓春 于 2003-1-11 11:15 最后编辑 ]

土丫头

刘晓春老师的文章偶很喜欢读。
最最受启发的是对于“传统/发展”二元对立思维方式的质疑。
这也让我想到近日听丁乃非（台湾中央大学外文系教授）的讲座《含蓄政治》时引发的一点思考。她质疑了当下理论界“中/西”“东方/西方”的二元模式，向中国诗学传统找寻理论资源——含蓄。她认为，在很多强调二元的论述中恰恰忽略了处于更低阶序的那个声音，比如单单强调男权下的女权就很容易淹没其他性别的声音。这种情形就像是“魍魉问景”。源自《庄子》的这一描述，可以作为理论来用，它是三元或多元的，形、影和魍魉之间有一个阶序排列的关系。而这个阶序可以来描述很多东西，比如种族、阶层、性/别、年龄等等。我觉得它是对二元思维的一种超越，虽然研究领域各有不同，但在研究视野和理路上很可以借鉴。
[ 本帖由 土丫头 于 2003-1-11 22:02 最后编辑 ]

淇园之竹

在我看来，这篇文章是以结构主义的解读方式阐释“族谱”，文章中充斥着传统/现代、家族/国家、民间/官方、百姓/精英、地方/民族等等的对立，并以地方“绅士”（家族精英）为中介实现了从传统向当代的转换，建构了中国的现代性。在这一过程中，民族国家意识形态一直处于主动地位和主体性地位，民间则保持一种积极而明智的态度。我本人是很欣赏这种解读的，其中有很多洞见。但就我搜集到的家谱而言，我更愿意从感性的角度进行解读。当读到自己家乡旁姓的家谱时，我仍能感觉到自己的血液在澎湃在涌动，那是一条长河，已经奔涌了几千年，仍将奔腾不息。家谱中，我最喜欢的是人物传记，每当读到它们，先人们的音容笑貌宛在眼前，我看到了他们是怎样在同一块土地上生活、奋斗、挣扎，我仿佛听到遥远的呼唤，那呼唤亘越无数的光阴传到我的耳边，这种震撼和感动是无以言传的。所谓“国有史，县有志，家有谱”，家谱是一个家族的历史。

马歇尔·萨林斯所著的《甜蜜的悲哀》想表达一个观点：人对生活的看法并不是受特定的物质条件决定的，而是人们对生活的看法（即人类学者眼中的“文化”）决定着人们物质生产、交换和消费的方式。现代性的文化并非是启蒙以后人性的新发现创造出来的人的解放，而是西方宗教神话在现代社会中的再度复归。所谓“甜蜜的悲哀”指的是西方的现代性所包含的对人性的双重解释，即一方面认为人有权利从各种外在的社会制约中解放出来，另一方面认为这种解放与资本主义造成的剥削和殖民主义侵略的悲哀不可分割。

[ 本帖由 淇园之竹 于 2003-1-12 00:40 最后编辑 ]

流萤

土丫头近日听讲座有点昏头昏脑了，解读的不好。小竹子的解释倒是合理。

刘晓春

淇园之竹 于 2003-1-12 00:01 写道：
在我看来，这篇文章是以结构主义的解读方式阐释“族谱”，文章中充斥着传统/现代、家族/国家、民间/官方、百姓/精英、地方/民族等等的对立，并以地方“绅士”（家族精英）为中介实现了从传统向当代的转换，建构了中?......

应该说是一种”知识/权力“的分析方法，有点模仿福科的写法。其实也不全是，我在论述中企图运用历史的观照。但肯定不是结构主义的，可能是杂糅的，我不觉得自己在刻意地用某种方法。

[ 本帖由 刘晓春 于 2003-1-12 00:44 最后编辑 ]

淇园之竹

恕小竹子冒昧了！！这学期我接触最多的便是列维－斯特劳斯的理论，班门弄斧了！！后结构主义小竹子尚未接触，可否请大侠明示一二？

nanwan

可以肯定是后结构主义的，以德里达和福柯为代表人物。他们的理论我看不太懂，也不知是不是翻译的问题。但他们最基本的立场就是张扬自由与活力，反对秩序与僵化，强调多元化的差异，反对一元中心和二元对抗。更进一步讲，他们的思想大致包括以下几个方面：首先是对二元对立思维的颠覆。在传统哲学中，二元对立两项中的一项总是被尊崇，另一项总是被压制，比如稳定、中心、真理、本质总是人们所追求的，变动、边缘、异端、现象总是人们所排斥的。因此，对待解构主义的最好态度不是把它当作教条，而是把它当作一种反观传统和人类文明的意识。解构主义反对权威，反对对理性的崇拜，反对二元对抗的狭隘思维，认为既然差异无处不在，就应该以多元的开放心态去容纳。申明一点：这些都是从网上的“德里达专辑”中看来的。

淇园之竹

谢谢指正，我这里有一本福柯的《疯狂与文明》，开学时看过一些，现在忘得差不多了，以后有时间一定再仔细瞅瞅～～

刘晓春

刘晓春 于 2003-1-12 00:38 写道：
应该说是一种”知识/权力“的分析方法，有点模仿福科的写法。其实也不全是，我在论述中企图运用历史的观照。但肯定不是结构主义的，可能是杂糅的，我不觉得自己在刻意地用某种方法。

[ 本帖由 刘晓春 于 2003-1-12 ......

福科本人的写法极难模仿。不过，有一条捷径，可以看看E·Said的《东方学》一书（三联版），E·Said的研究让人看到了运用福科理论的强大力量。

淇园之竹

谢谢刘大侠指正！！大侠已经将知识融会贯通，写起来自是游刃有余，小竹子倒是牵强附会了，呵呵
有机会我会多接触接触福柯的～～～

川妹子

看了王铭铭老师和刘铁梁老师的文章，只感到人类学和民俗学的针锋相对！
而刘晓春的文章，我关注的是其中有关族谱的历史真实性的一段，我想起了濑川昌久的一本书《族谱——华南汉族的风水、移居.....》（题目大致如此），书中关于族谱真实性，颇有洞见！历史本来就是一个任人打扮得小姑娘，族谱也是，它是民众对历史与现实的看法，历史有附会有真实有虚构，现实有国家有社会有交锋。