中国社会科学院院报：第二届民间文化青年论坛学术讨论专版

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《中国社会科学院院报》继刊发本论坛第二届讨论会的消息后，又推出了由以下论文摘要组成的学术专版(2004年10月19日)：

●童话的生产——对格林兄弟的知识社会学研究

●“传统指涉性”：民间叙事法则的发现

●故事研究的实验所得

●民间叙事的传承与表演

●专名与传说的真实性问题

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“第二届民间文化青年论坛”在京召开

安德明
         
    本报讯  由我院文学所民俗文化研究中心、民文学所口头传统研究中心和中国民俗学会联合举办的“第二届民间文化青年论坛”近日在京召开。论坛主题为“民间叙事的多样性”。会议共收到论文39篇，内容涉及民间叙事的性质、范围、表演、传承、叙事策略、文化象征意义以及知识生产等诸多方面。来自中国、美国各高校和研究机构的中青年民俗学者、研究生共90余人，围绕与会论文所涉及的诸多问题，进行了讨论。
     民间叙事是民俗学、民间文艺学领域最受关注的研究内容之一，还常常引起诸多文艺学家、人类学家、语言学家、心理学家、历史学家等的浓厚探索兴趣。近年来，我国民俗学、民间文艺学界的部分学者，在总结与反思以往研究的成绩和问题的基础上，适应国际学术思潮的新变化，从新的视角、运用新的方法对民间叙事进行了新的探讨，取得了较多的成就，为把我国的民间叙事研究推向深入奠定了良好的基础。但总的说来，这方面的工作仍需进一步拓展和加强。举办本届论坛的目的，就是为了在当代学术发展的新背景下，就民间叙事的重要问题进行集中交流和讨论。
     据悉，民间文化青年论坛是由一批中青年民俗学者共同创办和自发组织的一个开放式学术对话平台，其主要宗旨是方便学术同行特别是青年学者之间的交流，推动民间文化研究事业的发展。自2002年秋创办以来，它以“民间文化青年论坛”网站为依托，吸引了一大批民俗学者的热情参与，2003年夏，又以网络会议的形式成功举办了第一届学术讨论会。本次会议是该论坛创办以来首次举行的与会者面对面进行学术交流的讨论会。


文章出处：中国社会科学院院报
本网发布时间：2004-10-18 14:21:42

[ 本帖由 iel-ot 于 2004-10-25 18:08 最后编辑 ]

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童话的生产
──对格林兄弟的知识社会学研究
                                                          中国社科院文学所 户晓辉
     
   
     格林童话自产生以来，一直是学者们常说常新的一个话题。自20世纪70年代以来，国外学者的研究已经使我们对格林收集民间故事的过程有了新的认识，但有关童话的一些根本性问题仍然很少被人论及。例如，格林童话是不是一种古老的民间文学体裁？它们最初真是为儿童讲述和创作的吗？格林兄弟为什么以及为谁收集民间故事？他们是怎样收集和“生产”童话的？澄清这些问题，不仅有助于我们从理论上认识格林童话的本来面目，而且将把我们带入民间文学的“社会生产场”这个更广泛的知识社会学领域。因为知识社会学把知识看作一种社会建构的产物，它侧重研究专门的知识如何受到产生它们的社会意识形态和文化背景的影响甚至决定。这一视角将表明：格林童话的“古老性”并非不证自明，而是我们遗忘了它们的现代“起源”与历史性的结果。
     事实上，早在格林兄弟之前的欧洲，收集和整理民间故事就不乏其人。当代学者对格林童话的溯源性比较研究，也向我们揭示了格林兄弟“生产”这些童话的过程和“真相”：与流行的想法相反，格林兄弟并没有到乡下收集农民的故事；他们主要的方法是把讲故事的人请到自己的家中，让他们大声讲述，格林兄弟听一遍或者听几遍之后，把故事记下来。而这些讲故事的人多数都谙熟口头与书面的讲故事传统，他们在自己的讲述中把来自这两个来源的母题合并起来。另外，格林兄弟还直接从书籍、杂志中采录故事，按照他们自己的兴趣和爱好以及对不同变体的熟悉程度来对它们进行加工。主要包括：努力使故事风格变得更加平实；注重清晰的结构序列；通过增加形容词、古老的谚语和直接对话而使故事更加生动和栩栩如生；强化情节中的行为动机；注入心理母题；减少有损于乡村基调的成分。格林兄弟在19世纪的头10年里收集的故事，多半是由来自城镇和小城市的仆人、家庭主妇、更夫和居民用方言讲述的，但被格林兄弟转写和处理为高地德语。所以，格林兄弟的故事，只能是童话故事而决非民间故事。
     民间故事（thefolktale）是前资本主义时代的人民的口头传统的一部分，它通过描绘其斗争和矛盾而表达他们获取更好的生活条件的愿望。童话（fairytale，为了和民间故事区别开来，本文有时也译作童话故事）这个术语是资产阶级杜撰的一个词，指借用民俗的成分表达和批判新兴资产阶级读者的渴望和需求的一种新的文学形式的出现。口头民间故事形式的童话存在了数千年，到17世纪末才开始变成文字形式的童话。在18世纪和19世纪民间故事被记录为文本形式之时，它们还保留了很多原始的母题，但其美学构成和象征指涉系统基本上反映的是晚期封建制度的状况。所以，童话故事（作为以大众为中介的民间故事的文化形式）在西方世界的兴起，与封建制度的衰微和资产阶级公共领域的形成恰相吻合。从口头故事向文字形式的童话故事的转变，的确是这种艺术的一个重要的历史转折点。因为印刷技术的出现造就了一个中产阶级的新的读者群，随着这个阶层中识字者的增多，他们创立了公共领域并且控制了一切文化表现形式。
     深受浪漫主义精神浸染的格林兄弟，把浪漫主义者的罗曼蒂克想象转化成为一种学术研究，甚至在现代民俗学和民间文学的学科意义上有开创之功。他们最早认真对待民间故事，雅科布·格林的《德意志神话》（1835年）是科学系统的民俗学和民间文学研究的先例。在他们的研究中，体现和凝聚了科学的精神和浪漫主义的神髓的奇妙组合，而这种矛盾式的纠缠和组合成了现代民俗学和民间文学研究的一份难以洗刷的精神遗产。
     可以说，正是这一点为现代民俗学和民间文学研究提供了深层动力，并且把它们与现代性、浪漫主义和民族主义等意识形态联在了一起。如果说赫尔德首先把本真的精神定位在“自然诗”（Naturpoesie）中，那么格林兄弟就是在这种浪漫主义民众观上的一个继续，并把浪漫主义的情感和想象转化为学术研究。他们都为“民”投射了一种纯粹和本真的形象。
     赫尔德认为，理想的民和乡“民”与城市里已经失去了“天然的高贵性”的新兴的下层阶级不同，民不是小巷里的“乌合之众”，因为这些“乌合之众”从不歌唱和创作。同样，雅科布·格林也认为，民间传说需要用纯洁的手（virginhand）来读解和破译。格林兄弟把民看作处于对其诗歌创造力混沌未知的幸福状态之中，他们把传统的或口头的艺术作品与个人创作的作品对立起来，认为前者是天然的诗歌，包括神话和整个民间文学，它们是集体的、无个性的，是“人民精神”（Volksgeist，即民的精神，由于格林兄弟和赫尔德一样，认为民就是民族整体，所以也可以译为“人民精神”）的化身，而后者是人工的诗歌，是再生的艺术，是“人民精神”的反射。格林兄弟虽然也承认民间文学歌手、诗人和讲述家的存在，但他们认为这些民间创作者融化在集体之中，他们的个人因素微不足道，是集体的心声在人民诗歌里的荡漾。雅科布·格林曾经把民歌比作群鸟的欢唱，说集体诗歌创作的奥秘就和百川汇海一样，只能使人赞叹、惊奇，却让人无法捉摸。
     因而，我们可以看到，从赫尔德到格林兄弟，个人创作的诗歌（Kunstpoesie）与匿名的民间诗歌或“自然诗”的区别一直是一个被关注和讨论的焦点。我们同样可以说，当浪漫主义的个人主义话语急切地在民间文学中寻求其本源或对立面时，它发现的必然是集体性和匿名性。换言之，当赫尔德和格林兄弟把民间文学定位于集体性并与作家的个人文学对立时，隐含的是一个现代性的预设。格林童话远非所谓自然而纯粹的“民众之声”，而是现代性观念的建构之物。它们并非古已有之，而是在很大程度上诞生于格林兄弟手中的一种现代民间文学体裁，它们的“生产”是为了迎合资产阶级读者群，而不是为了满足儿童的需求。本文的研究也旨在提醒人们：不要忘记格林童话的现代“起源”及其历史性。这是我们理解民间文学研究的现代性特征的一个重要环节。
     


文章出处：中国社会科学院院报
本网发布时间：2004-10-20 13:43:00

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“传统指涉性”：民间叙事法则的发现
                                                  中国社科院民族文学所  巴莫曲布嫫
     
    “勒俄”是居住在金沙江两岸、人口近200万的彝族诺苏支系的史诗传统。通过田野研究，我们发现在本土社会的地方知识体系中存在着一整套的史诗话语，充分反映了史诗传统中的人──作为史诗传统的秉持者──演述人、受众乃至地方学者对史诗传统的感知经验与价值判断。这就是“传统指涉性”（traditionalreferentiality），即传统本身所具有的阐释力量，它提醒我们要去发掘口头史诗自身的诗学规律和叙事法则。因而，按照民间的史诗话语与史诗观念进行层层梳理，我们在如何阐释地方知识和史诗传统，尤其是如何以汉语表述来抽绎和传达彝族史诗传统内部法则的基本信息方面，渐渐形成了“以传统为本”的学术自觉和“自下而上”的学术实践。这里，我们着重从以下四个层面进行简要的归纳：
     第一，史诗的叙事型构和记忆图式。“枝”是诺苏史诗演述的基本叙事单元。“勒俄十九枝”(母本十二枝、公本七枝)在整个史诗演述的过程中堪称是诺苏史诗叙事生命树的主干与枝柯，但它不是史诗的全部内容，而是史诗演述的基本叙事框架和基干情节，其前有“勒俄”的起源与根柢，其后有叙谱的枝柯，由此一步步推演史诗的叙事，在口头论辩的对话关系中完成仪式化的、神圣性的演述。这种“树”型结构观念同时也是一种宏大叙事的基本记忆图式。作为“民间叙事的生命树”，不仅表现为史诗传统的叙事文本及其本事型构的“常项”，其更多的“变项”则将发生和出现在口头演述的真实过程中。而且其根柢的结构、其枝柯的状貌，其叶簇的色泽，其生命力的态势，都将体现为具体的表演事件，既取决于其时其地的表演情境，也取决于演述人的表演能力及其与听众的互动。史诗叙事的连续性实现或中断，都将贯穿在每一次史诗演述过程的始终。
     第二，史诗的文本性属与文本界限。史诗文本的传承通常只出现在史诗演述人的学艺过程中，这种世代传抄的源文本并不是严格意义上的口头文本，换言之，不能等同于“表演中的创作”。同时，值得我们高度重视的问题是，这些基于传统史诗本事的抄本，有着相对稳定的类群关系和文本间关系，也有着牢不可破的文本性属界限，不能等同于一般的“异文”现象。因为史诗“勒俄”的文本有“公”、“母”之分：“公勒俄”叙述的是天地开辟，“母勒俄”讲的则是人类起源。二者在史诗演述人习艺阶段发生着某种“底本”的规定性作用，并没有独立于口头演述的传统之外，而是因循口头演述的书写产物。这种文本界限，一方面与彝族古老的“万物雌雄观”保持着内在一致的呼应，是彝族文化传统及其象征体系的生动载体；另一方面“公本”、“母本”之间的文本界限也潜在地规定着仪式化的史诗演述，是史诗传承教育和口头演述必须依循的一个基本前提。
     第三，史诗的叙事界域。一旦“勒俄”从文本进入口头叙事，民间则有黑、白之分：“白勒俄”专门用于婚嫁仪礼“西西里几”，“黑勒俄”则专门用于丧葬仪式“措斯措期”；二者可同时用于送灵大典“尼姆措毕”，因为人死后灵魂归祖，在彝人信仰的祖界得以永生，因此兼用黑、白叙事，就有了“向死而生”的功能意义。由此可见，彝族民间的史诗演述有着非常严格的叙事界域。这主要是由史诗进入口头传播的仪式语境与传统语域所制导的，并由此相应地形成了史诗叙事的诸多演述禁忌，具象化为“黑勒俄”、“白勒俄”这道彰显的叙事界域，规定着史诗传统内部的运作机制，表现为文本的界分、叙事的界分和言说方式的界分。笼统地说，二者的差异主要在于叙事行为侧重于注解具体的仪式及其相关礼制，同时必须符合并适从民众的社会心理取向与价值认同。
     第四，史诗传统内部的叙事法则。“勒俄十九枝”在文本性属上有“公”、“母”之分，在口头叙事中则有“黑”、“白”之分。文本界限与叙事界域的双重叠合，从历时性的书写传承到现时性口头表演构筑了诺苏史诗传统的基本叙事法则──这是我们考察和研究彝族史诗承传←→传承机制至关重要的一个“他观”角度。也就是说，在乡土社会的内部文化机制中存在着一套前在于外部观察者视野、前在于学界“普遍知识”的传统法则，有着认识论和方法论的意义。诺苏彝区的史诗文本流存与口头演述实际同时也一再告诫我们，质朴的民间社会还同时保有着关于口头创作与表演规范的一整套语汇与表述法，存在着集民众智慧与地方知识之精粹的一套民间术语系统（terminologyofethnopoeitcs），这些都是“传统指涉性”的生动呈现。
     本例个案的讨论，从“勒俄十九枝”的叙事型构及其记忆图式，到“勒俄”源文本的“公”、“母”之别和“勒俄”口头叙事的“黑”、“白”之分，说明民间知识不仅有其世代相承的传统和规范，而且也有其内部的分类、范畴、概念、定义和逻辑。这些基本的民间话语与史诗观念，从文本背后激活了一棵生气勃勃的族群叙事的生命树，折射着民众智慧与口头艺术的真谛。因此，我们对史诗演述中的叙事构型、文本界限、叙事界域等传统法则的阐释，既有赖于对地方史诗话语和传统指涉性的深刻理解与认知，也有赖于在翻译和阐释的过程中将本土的史诗观转换并抽绎为符合学理的概括和表述。总之，史诗传统及其生命流程的历时性轨迹与现时性呈现，只能通过田野研究去发现、去感知、去追索，进而才谈得上在民间叙事的鲜活性、丰富性、复杂性的探讨中，有可能归总和抽绎出一些规律性的认知和有价值的阐释。简言之，“传统指涉性”的发现，引导着我们自下而上地去求解族群史诗传统和民间口头诗学，这里依然有极大的学术空间值得进一步深入其境去探赜索隐。
     


文章出处：中国社会科学院院报
本网发布时间：2004-10-20 13:40:17

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故事研究的实验所得
                                                                中山大学 施爱东
     
   
     传统民间文学研究所依据的文本，多是自然采录。这种采录的文本是散点式的，文本间的关系需要我们通过假设去弥补，因而是不确定的。没有确定关系的文本作为基础，许多理论问题无从提出和解决。
     实验所生产的文本间关系则是一种确定的现实关系，它可以最大限度地为我们提供“按我们确实知道的去演进”所必须的理论支持。以下为实验结果的分析所得：
     1．传播者之间的共同知识不仅是故事传承中最稳定的因素，而且是保持相关情节稳定和结构稳定的基础。比如，在一个笑话的传播中，如果传播者不能够充分意识到把学术委员会称作“学部”的语误，就会导致该名称以及相关情节在传播中的稳定性，故事的喜剧效果也将消失殆尽。也即情节与结构的稳定必须以相关的共同知识为基础，反之，知识结构的差异可能导致某些故事冲突的遗失。
     故事边缘的、静态的共同知识则有被卷入情节漩涡的倾向。也就是说，一个传播者所关心和感兴趣的人物，其角色功能可能在传播过程中逐渐得到加强；反之，则减弱。
     2．故事人物的配置，趋向于能构成直接矛盾冲突的对立模式。也即人物配置往往是成对出现的，它们彼此能够构成一定的矛盾冲突。这种相互依存的矛盾关系越强，人物的角色功能也就越突出、越稳定。
     3．源故事可能产生蝴蝶效应。蝴蝶效应指的是某系统中初始条件的微小变化在运行中会引起输出端的巨大差异。某些传播者对源故事情节的细小改变，也可能导致随后的巨大的情节差异，最终演变成另一类型的故事。这种故事变异的混沌状态及其变异的随机方向，是实验之前根本无法预料的。
     越是封闭的知识圈、传播者知识结构中共同知识所占的比重越大，来自系统外部的信息量越少，故事在传播中就越稳定。反之，越是开放的知识群，个体掌握的信息量越大，传播者知识结构中共同知识所占的比例越小，蝴蝶效应的实际临界点就越多，故事在传播中就越不稳定。
     4．不同性别的传播者在故事碎片的重组中表现出不同的倾向。男性更注重情节发展的内在冲突，更注重输出故事的完整性，而不太注重对输入故事的细节保持；他们有更强的创作欲望，对故事的加工力度要比女性传播者大。相反，女性更注重对输入故事的细节和原貌的保持。
     5．再现中只有信息必须而且能够得到保存，而承载信息的视觉印象则是可变的。比如，凶兆作为一种信息是稳定的，但承载凶兆的视觉印象却是可迁移的。
     6．传播者习得故事的过程，并不是把故事内容按原样储存于记忆中，而是在自己的故事体系中对情节作了自动归类，形成了那一类情节的集合或典型情景，也即原型（元故事）。再现时，传播者不是以实际习得的故事作为标准，而是把原型作为标准来输出。
     传播者的实际再现过程是“双重提取”的结果：既是对抽象原型（元故事）的提取；又是对具体形象（特定源故事）的提取。在提取过程中，寻找关键支点是回忆的重要策略。这一关键支点就成为了占主导地位的记忆情节，也即“砧情节”。从元故事中提取的、源故事之外的功能链则成为了“功能穗”。所以说，故事复合（嫁接）的发生是对元故事的一种无意识的再现，而非有意识的情节合成或者故事延伸。
     7．再现时间间隔越长，就会有越多的无意识的过去经验也即内隐记忆的介入。这种内隐记忆的提取是从元故事（所有的过去经验库）中的提取，它很容易把那些源故事之外的、想象的细节再现出来。
     故事输入与输出的时间间隔越长，传播者旧有图式的作用就越大，而这一故事的细节就越容易趋向传播者原有的知识结构；某一传播者对相关民间故事的信息储存越多，其再现过程中记忆提取的空间就越大，细节引进的可能性也就越大。我们甚至可以这样表述：随着时间的推移，任何个别形态的输入都会逐渐倾向于以共性的形态输出。


文章出处：中国社会科学院院报
本网发布时间：2004-10-20 13:39:25

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民间叙事的传承与表演
     ——以兄妹婚神话为例，兼谈民间叙事的综合研究法
                                                          北京师范大学  杨利慧
     
   
     中国民间叙事学领域长期盛行的是文本的历时性研究方法，关注和分析的主要是被剥离了语境关系的民间叙事作品本身，缺乏在民族志基础上对特定语境中发生的某一表演事件和实际动态交流过程（dynamicprocessofthecommunication）的细致描述和微观考察。本文则力图另辟蹊径，参照国际民间叙事学领域里较晚近的学术理论，特别是参照表演理论（PerformanceTheory）与民族志诗学（Ethnopoetics）的视角和方法，通过对河南省淮阳县人祖庙会上的两次兄妹婚神话的表演事件进行细致考察和分析，着重解决两个方面的问题：
     一是探讨目前在中国民间叙事学及神话学领域里尚很少被论及的学术问题：作为一种古老的民间叙事文类，神话文本是如何在表演过程中得以呈现与构建的？在讲述过程中，讲述人与参与者之间、传统与个人创造性之间如何互动？有哪些因素在共同参与讲述过程并最终塑造了神话文本？神话作为传统文化资源，如何被那些具有创造性的个人加以改造和利用，从而赋予他们今天的现实生活以意义？
     二是通过这一个案研究，力图进一步突破表演理论的局限，结合多种视角和方法的长处，运用“综合研究法”（SyntheticApproach）对民间叙事进行更深入和全面的探讨———在研究“作为口头表演的民间叙事”时，应该把历时性研究和注重“情境性语境”和具体表演时刻的视角结合起来；把宏观的历史-地理比较研究与特定区域的民族志研究结合起来；把文本阐释与表达行为和表演过程的研究结合起来；把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。
     通过对兄妹婚神话的一般叙事模式以及两次兄妹婚神话的具体表演过程的描写和分析（表演过程和讲述文本略），本文认为：
     首先，民间叙事文本并不是一个自足的、超机体（super-organic）的文化事象和封闭的形式体系，它形成于讲述人把自己掌握的有关传统文化知识在具体交流实践中加以讲述和表演的过程中，而这一过程往往受到诸多复杂因素的影响，因而塑造了不同的、各具特点的民间叙事文本。
     其次，本文的个案研究显示了民间叙事为何以及如何被一次次重新置于不同的语境下加以讲述，那些富有创造力的个人如何在传承民间叙事的同时又对它加以某种程度上的再创造（recon鄄struct）、从而为他们今天的社会生活服务。两位讲述人都是在进行神话讲述的表演，兄妹婚神话对于她们而言，都是她们与外来的研究者及其他一般听众之间进行交流的文化资源。通过神话的讲述和表演，她们不仅是在与民俗学者和听众的交流互动中展示自己的讲述才能和对传统知识的把握，同时也是以此方式传达自己对于人祖的信仰，对于伦理、科学、人类起源和宇宙特性的认识。因此，讲述神话成为她们表达自我、建构社会关系、达成社会生活的必要途径。所以，神话的意义并不限于其文本内容和形式，它也体现在神话的社会运用中，是功能、形式和内在涵义的有机融合。
     再次，民间叙事的讲述与表演是一个充满了传承与变异、延续与创造、集体性传统与个人创造力的不断互动协商的复杂动态过程。因此，只有使用综合研究的方法，即，把历时性研究和在特定语境中考察传承和创造的某一时刻的视角结合起来，把大范围里的历史－地理比较研究与特定区域的民族志研究结合起来，把静态的、对于作为表演结果的叙事文本的研究与动态的表达行为和表演过程的研究结合起来，把对民间叙事的集体性和模式性的研究与对个人创造力的研究结合起来，我们才能比较深入地了解民间叙事的传承和变异的本质，以及其形式、功能、意义和表演等之间的相互关系。
     


文章出处：中国社会科学院院报
本网发布时间：2004-10-20 13:38:40

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专名与传说的真实性问题
                                                          中国社科院文学所  邹明华
     
   
     传说基本上是虚构的故事，而传说的体裁特征却历来被认为有其真实性。这种真实性是何以产生的呢？通过梳理关于传说特征的“实存说”和“相信说”，引入罗素和克里普克关于专名与真实性的哲学思想，从而树立传说特征的“专名说”，我的结论是：虚构的传说的真实性在于对专名的运用。
     从传说研究的大量文献来看，关于传说的体裁特征，中外学术界都形成了一些表述的定式，一些学人认为传说的标志是作品包含真实的因素（真人、真实的地方和风物），另一些认为传说的根本在于有人相信。我把前者概括为从客观角度表述的“实存说”，把后者概括为从主观角度表述的“相信说”。这两个角度所关照的都是传说的真实性问题。其实，它们都是过于简单的答案，本身包含矛盾，而这一矛盾又是我们要解答的问题。
     从与其他体裁（神话、童话）相区别的要求来看，这两种表述都是有效的。但是，从知识论来看，这两种表述都有不能自圆其说的地方。传说是涉及实存的人和物，但是其中的人和物不少是子虚乌有。传说中的人和物既有历史上真实的，也有虚构的，也很难说前者是主要的，后者是次要的。拿中国的“四大传说”的主人翁来说，梁山伯、祝英台也许算得上有史可征，孟姜女、织女、白娘子就并非真实的人物。就此而论，“实存说”是片面的说法，在逻辑的一贯性上必然是顾此失彼。另一方面，西方学者从讲述者和听众的心态来看传说，坚持认为，相信是传说作为体裁的基石。西方学者反复申述的“相信说”似乎有意超脱“实存说”的矛盾，但是本身始终解决不了何以相信、相信什么的问题。他们斟酌百年，最后落实到一句大实话：人们相信的是假话真说。“假”的怎么就会被作为“真（实）”的呢？学者们除了指出传说作品常常包含的表达“亲眼所见”、“亲耳所闻”之类意思的附赘语以外，主证的还是其中包含实存的人和物。归根结底还是要回到“实存说”的矛盾上来。
     对传说的界定要取得知识论上的进步，关键是要有一个概念可以不矛盾地表述真实的和虚构的人和物。我认为，专名正是这样一个能够起整合作用的概念。传说中的人和物是作为专名而出现的。这一点至关重要。至于它们是否在历史上是真实的，相对来说是比较次要的，对于有些作品来说甚至是无关紧要的。
     何以专名对于传说至关重要呢？从传统上说，有两种名词：专名（专有名词、私名）和公名（类名、类概念）。罗素说，一个专名就是一个不表示一个属性或关系的字，这个字可以出现在一个不包含变项的命题中。我认为，“专名”既是统一传说中的实存之物与虚构之物的逻辑工具，也是人们相信传说的心理机制发生的主要依据。罗素说，专名实质上是不能借别的字来定义的,它应该表示某种我们直接所觉得到的东西。专名的习得与真实性有特殊的联系。专名是已经被接受的真实，反过来，真实可以通过专名的使用而形成（认知）。克里普克的观点更进一步，他说，一般的指示词（“他”“那”之类）与对象是分开的，只是在语境中结合才有明确的所指。专名是单一专门指称的指示词，是唯一的话题对象。专名被等于独特的个体，被人们觉得像自己一样真。
     我在这里提出“专名效应”，是对前人的论证的一个补充。我们把它们全部合并起来考虑，应该算是一个更优的解释。传说不是历史，但具有历史性；传说不是真事，却具有真实性。专名不一定代表真实，也不一定代表历史，但是根据罗素和克里普克关于专名的理论，专名能够自然地产生真实性、历史性、可信性。在这一点上，传说与专名是匹配的。传说多少让人有些相信，这主要是因为传说是关于专名的叙事，并辅以可见证的地方风物和叙述的语言风格。传说主要是由专名的真实性赋予叙事以真实性，从而赢得人们的相信。
     概括地说，通过补充新的概念来检讨学术史，我在传说定义的“实存说”与“相信说”之外看到了可以命名为“专名说”的第三条线索。这是一条研究传说的新思路。
     


文章出处：中国社会科学院院报
本网发布时间：2004-10-20 13:37:57