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神话：想象与实证
——《山海经》研究座谈会发言选载
原载《民族艺术》2004年第4期
(张成福、代改珍、仝云丽录音整理；部分发言未经本人审阅)
吕微：近年国内学界连续完成了多部研究《山海经》的专著：叶舒宪、萧兵、郑在书《山海经的文化寻踪——想象地理学与东西文化碰撞》，湖北人民出版社，2004年；刘宗迪《论<海外经>与<大荒经>与上古历法月令制度的关系》，北京师范大学博士学位论文，2001年，刘宗迪《<山海经>文化渊源考》，首都师范大学博士后出站报告，2003年；马昌仪《古本〈山海经〉图说》，山东画报出版社，2001年，《全像〈山海经〉图比较》，学苑出版社，2003年。
《山海经》在近年不约而同地被大家重新关注，但这种关注的形式和以前不大一样。以前《山海经》的研究论文很多，论文结集也有几本，但是把《山海经》这本书作为一个整体研究在近年确是一个比较特殊现象。当然，把一本书作为一个整体来研究叶舒宪和萧兵先生他们已经作了好多年了，就是《中国文化的人类学破译》系列，研究《山海经》的已经是第八本了。就是一本书一本书地研究，把每本书都作为一个整体来考虑。我对各位作者都有些了解，他们的思路不完全一样，有些方法还形成了比较尖锐的冲突。这是可以很好地讨论的。今天会议题目，本来叶舒宪先生提议叫“《山海经》——想象与考证”，大家可以从他的提议看出，他是很有意识地从一些理论上、从方法上来考虑今天的讨论。
叶舒宪：《山海经》这本书在古代学术的研究中相对来说是非常薄弱的一部书，从注释、从流传上看，和其他那些经书相比不可同日而语，主要是因为它和儒家的正统思想相去甚远，里面的东西大部分是奇奇怪怪的，和儒家倡导的那种关注现实伦理的社会意识不太吻合。《山海经》主要是在文化史上对文学艺术家、对诗人们有巨大的牵引力和影响，可以说中国的文人没有读过《山海经》那几乎是不可想象的。这样的一部书，在今天全球化的知识背景下，今人对它的理解肯定和古人有所不同，怎样把现代社会科学的各个门类的知识整合起来，利用现有的认识程度对它进行重新解释，这是我们研究《山海经》的初衷。研究是1997、1998年做的，回顾起来当时主要是想把《山海经》的性质重新做一个定性，古人认为它是小说，在四库全书里面排到小说类，但古代人说的这个小说跟今天作为文学类别的Fiction、Novel又不是一回事，所谓小说也就是庄子说的“道听途说”的那个“小说家者流”的那个东西，不能够登大雅之堂，科举呀、进身呀都不用这个东西，这就叫小说。反正在中国的传统中只能算是一个小传统的东西，或者是跟民间、跟亚文化、跟边缘的、异族的意识形态联系在一起的。这么一种作品到了近代以来呢一般认为是地理志，因为它既是山又是海，里面有多少里多少里，山川记得那么详细，受过一点现代地理学训练的人都认为这是上古留下来的地理志。搞民族学的认为是民族志，学中医的在里面找到了很多中草药知识的源头，自从神话这个概念传过来以后，有两部上古的书一个是屈原的《楚辞》一个是《山海经》被认为中国神话的源头。根据我们的初步看法，这部书是神话政治地理书，定这么一个性质。政治什么意思呢，就是说这本书它不是写来助助谈兴，茶余饭后猎奇猎怪。因为古代的书写条件是非常困难的，在那种情况下什么东西能够被记载下来、传下来那绝不是小道的东西，在当时这个东西应该是和中国上古的文化走向大一统的背景有关系。为什么呢，因为这本书的气派，你用春秋战国时候任何一个方国的眼光来看都是不可能有的，因为一个小国，偏隅于地方中心主义的东西，不可能出现这么一个宏观上要把握整个宇宙的气势，它背后应该有大一统的政治动机。当然这个具体的动机也没法去考证了，但是这样一种写法本身，反映了古代政教合一的用宗教式的法术或者巫术式的控制地理山河的意图是非常明显的。那么做下来就想把这本书定为神话政治地理书。《山海经》的政治地理跟今天科学的地理是不可能完全对上号的，说是地理只是因为它有地理的形式而已，书里面对道理的考证，这一百年来受过西学训练的都要考哪一个地方是哪一个，当然也能考出一些，但要真正考出一个大家都能够接受的（很困难），因为书里面南南北北很多是错乱的，错乱了以后各种解释都可以说，是自相矛盾的。还有的东西既出现在这儿又出现在那儿，所以考据的方法运用起来有相当难度。古人为什么注了那么多儒家的经，对《山海经》这部书大部分人望而生畏，因为它本身有一个陷阱在这儿，你考去吧，肯定会掉进去。把它看成是一个神话地理是什么意思呢？它是想象构建出来的，有一个基本的建构原则，就是一个同心方的世界，中国古代有“五服”说，（体现）以皇权、皇城作为中央的这么一个一圈一圈的亲疏关系，这是非常严格的等级制，而且跟古代的贡赋制，就是越边远的地方越抢着到中央来进贡有关。为什么呢？进贡本身是一个文化交流的机会，在贸易上可以换到很多东西。这样的一种书的背后应该有一个中央级的、中央大帝国级的意识形态，这种意识形态不可能出现于民间哪一个巫师之手，他作不了这个。《山海经》有一个中央的权力在背后运作，所以这种气派呢，是把世界就是《山海经》所划的今天看是中国地理也好，亚洲地理也好，当时看就是世界。把世界划分成南西北东中，最后回到中这个方位的模式和我们正常的东西南北的模式是不一样的，它的顺序不从东开始，为什么，我们认为这和古代神话宇宙观上南下北是联系在一起的。而且《山海经》的“经”字，我们认为它不是classic，不是经典的意思，即不是诗经、书经的经，也不是后来茶经、马经的经，跟经没关系。它的本意就是经过的意思，经过的意思又和纺织机上的先经后纬有关，“经正而后纬成”，这是《文心雕龙》上的话，就是说它有一个纵线和横线，横和纵都是刚好把宇宙河山放入到严整的次序之中的概念。经过这样的考察我们认为这本书总体上应该有一个比较全新的理解。我们的研究用了一些西方人特别是福柯讲的地理学和军事的关系，地理从来没有纯粹的地理，地理总是和占领和划界和统治和拓展和征服联系在一起，所以这样的一部书它本身是对中央权力的一个确证。不管中央是谁，四方和中央的划分是非常明确的，而且刚好和古代的“五服”制、四夷的观念对应起来，越远的地方叫“荒”，“大荒”也好，“海外”也好，“荒”的内容往往是最为离奇的。一直到曹雪芹写的大荒山下，整个这套构思规定了中国文学中关于荒远怪异的构思模式，包括庄子的荒唐之言，和《山海经》的模式都是对应的。这里面有一个中央和边缘的关系，在后现代文化研究中是非常热门的一个探讨，我们也没过多的涉及，只是提了一下。这样一部书从文化的视角上来看，它应该是和中央的大一统的权力有关系的。至于它的具体的成书年代，一般的认为是战国末期，这个也和秦要统一中国有关。但也要注意周朝，我们认为西周的时候已经有一个一统的模式了。因为周的东封也好，灭商也好，已经为秦朝出现大一统的政治模式作了铺垫。在这个背景下来看，这部书很可能是当时的这么一部作品。我们的研究中也有考证部分，我们的合作者之一的韩国学者郑在书使用了后殖民的眼光，不仅要说《山海经》里的中国的问题，而且从韩国人的角度来看，讨论书里面为什么把韩国、日本的起源都说成是中国的边缘叙事，这里面也有后殖民的问题，在我们听起来是很尖锐的。但视野也是非常开阔，古今打通的一种研究。萧兵先生的这一部分，从希罗多德的历史中的七种人一直讲到藏犬末獒，讲到饕餮的起源。有些东西我也吃不准，看来看去觉得还是要进一步探讨。所以书虽然合作写完了，现在也出版了，但问题也是刚刚开始讨论。
萧 兵：叶舒宪讲的是一个大的理论，他是用了现代比较新鲜的文化理论作指导。而我们主要做一些具体的工作，但是有这样的理论背景我们谈起来就相对容易一些，因为有些意见是比较一致的，有些还是有分歧。我个人认为《山海经》基本上可以使用有两种方法来研究，一种方法就是认为《山海经》中所记载的有一部分是历史的、传说的，相对真实的，可能用考据的方法能恢复出其相当的真实性，我认为对书中这部分内容的考据工作才刚刚开始。书里另外一个部分纯粹是神话的、幻想的，应该完全按照神话学的规律去探讨才可以。我自己的研究也主要分两个部分。第一个部分目前我认为是在假设阶段，都属于假说，这上面花的力气实在是非常之大，因为我以为《山海经》的很多部分已经写到西域了。我和叶舒宪意见不大一样，他认为神话地理纯粹是一种构建，我则认为《山海经》有神话地理的成分，也有真实的历史地理学的成分。虽然书中的名字和现在不一样了，方位错乱了，里数不对了，但还是有相当真实的一面。复旦大学的谭其骧教授也认为《山海经》，尤其是《东山经》这个部分，那是绝对真实的，一点都不差的。至于关于西部的部分，就是西域的部分，这一部分是最古怪的，国外的大部分学者从十九世纪末叶一直到现在有些汉学家都认为它有相当的可靠性。这就是说，《山海经》已经写到西域了，它的成书大致上是在战国的前期，战国前期《山海经》已经写到西域了，这和过去的说法不太一样，就是说已经出现有一条草原之路，或者是前丝绸之路，那时中国的本土部分、中原部分、西方部分和欧洲已经有因子水平上的接触和交流。现在已经可以举出许多例证来了，有些是没有什么疑问的铁证。第二部分 我就认为应该从神话学的角度上去恢复它的真实面目。因为神话、传说，有的东西你看它是假的，它的确是假的。比如说前进的夸张、后退的夸张，一般都用增多的方法或减少的方法。你比如说羊本来有两个角，他现在说成是有四个角或八个角，这是增加。不是一条腿的乌鸦而是三条腿，前进的夸张。有的把它减少，说成是一条腿，减少的方法，后退的夸张。这条规律现在中国研究神话的人还做得比较少，必须把神话修辞学用一整套理论把它归纳出来。但有些东西你看起来是假的，它还是真的，我们看不懂它，我们认为它是假的，但实际上它写的是真实的东西，它记录下来十分珍贵的历史的和科学的真实。这个我们可以举出大量的例子来，所以我认为研究《山海经》一个很重要的工作，就是要去甄别它，是真的还是假的，还是半真半假的，还是完全是假的是虚构的。最后形成一个这样从注解中来（的整体解释），历史地理学我们不懂，所以历史地理学我们基本不谈，《山海经》里的历史地理是没法谈的。但我们是民俗神话学者呀，没办法谈历史地理，但我们从民俗神话角度，可所以恢复出里头许多的包括历史上的真实的东西。
我认为我们研究《山海经》必须从文字学入手，必须从考据学入手，用神话学的多种多样的方法，神话学的自然学派、社会学派，这些东西到现在为止还都有用。我写了一本书，叫《神话学引论》，这本书完全是一本通俗读物，但里面有一条我认为是很重要的，我认为神话学历史上的十几个学派仍然具有当代意义，包括马克斯•缪勒的语言疾病理论，这个马昌仪写过一篇很重要的文章，专门研究语言错误，语言生病的理论，直到现在为止它都是有道理的。就是说我们自己不能完全把它抛掉，每个学派都有它的所长，都可以吸取，来整合到我们的研究中。我讲文学人类学是两条，文学人类学就是用文学的材料来研究人类学，用人类学的方法来研究文学,保持它相当的文学性和鲜活性。我们的学术越搞越枯燥，越搞越没人看，现在我跟叶舒宪他们正在合作，用图文并茂的方法，专门用插图，专门搞一些非常生动有趣的东西，把学术普及化、趣味化、可读化。现在正在尝试，已经出了两三本书了，这个就是我们搞《山海经》的意图，也就是刚刚开始的最初步的工作，一个是理论上的定位，另外一个是从实际上考虑。
吕 微：萧先生的意思是说研究《山海经》要从真的里面看出假的来，要从假的看出真的来。这也是一个矛盾，在这本书里头上下册几个作者也是一样的，在说法上不是本身就统一的。咱们再找一个从假的里面看出真的来的学者。
刘宗迪：在我看来萧兵先生的方法就和中国的博物学方法比较靠近。中国自古就有博物学传统，博物学往往跟医学、跟本草、跟道教有关系。实际上从郭璞起就把《山海经》这本书跟博物学距离拉得比较近，郭璞注《山海经》，把那些奇禽怪兽等跟现实生活中的见闻相挂钩，要考证这个东西究竟有没有，在不在。确实《山海经》这本书比较怪，你说是什么它就是什么，因为它里面什么都有，地理学、博物学、本草、神话、巫术、甚至美术等等都有，但我个人的研究跟这种传统是背道而驰的。我想现在先不管这本书是什么书，我仅想说明这本书的文本本身是什么样子，它原本是什么样子，又如何一步步变成现在这个样子。因为这本书在体例和内容各方面都跟古代的六艺、诸子等书不一样，我们看中国古代的书籍，像六经、诸子之类，里面都有一个一以贯之的思想。但《山海经》没有这种思想，它给人的第一感觉就是，它的材料好像都是些毫无关系的材料的拼凑，所以人们就说这本书非常杂乱，是古人道听途说的产物，或者说是残篇断简的拼凑。再一方面这本书里面的内容非常荒诞，到了胡应麟、《四库总目提要》里面就把它视为“古今语怪之祖”或者说“小说之祖”了，可以说这是前人对这本书的两个基本的观点：一个就是说书的材料非常杂乱，来历不一，一个就是说它的内容非常荒诞。
我现在想先把对《山海经》的这些先入之见先抛开，就是不管别人是怎么说，先仔细看看这本书的构成本来是什么样子。我觉得读一本书有两个层面，一个是对它作形式分析，书的构成性分析，就是做文献学的分析，这是读书的一个基本出发点；再一个才是释义，你把这本书的文本构成、脉络搞清楚了，才能进一步释义，这本书的含义何在。实际上我就是对这本书的构成进行分析，只要我们把这本书仔细地读一下，就会发现这本书并不像人们常说的那样杂乱、古怪，相反，它既不杂乱也不古怪。这本书每座山的距离、方位写得非常清楚，每座山的资源、矿物、植物、动物，每个动物的相貌、植物的结构、叫声、颜色、性能也记载的非常细致。这本书各篇，尤其是《山经》各篇，其涵盖的地理范围这么广，但是，每一篇所使用的术语、知识分类都是很近的。在古代一个人不能在他有生之年走遍山山水水进行观察记载，肯定是有不少人在同时干这件事。既然不同人同时进行，它的体例又这么完备，肯定是有计划的。在著作这本书之前实际上是先有了一个知识分类体系，或者说是一个表格，像我们现在作田野作业一样，先有这样一个知识表格，然后到一个地方去，对每座山进行分门别类的观察，将内容在这个知识表格里一一对号入座，才能成就这么一本体例非常完备的书。 这是《山经》。那么《海经》呢？比如说《海外经》、《大荒经》，它给人第一感觉也是非常乱，也非常怪，但实际上《海经》的叙事也非常有条理，《海外经》就是按四方方位，每个方国、每座山相互之间的关系、方位关系都非常明确，这就意味着，《海经》和《山经》一样，在著述文本之前就已经预先有了一个结构和体例在。我就想揭示它文本背后的这个结构、这个体例何在。我记得清代学者戴震在整理《水经注》时说过，他说读书先要明体例，体例不明读书就会漫无头绪。
迄今为止，我研究的主要是《海经》部分，先把《山经》先放在一边，因为《山经》、《海经》的区别非常明显。一个最根本的区别就是它们与图画的关系，我们知道马昌仪先生已经专门写了关于《山海经》的图画的书了，收集图画非常完备，做得非常好。实际上关于《山海经》的图画问题从朱熹开始已经点明了，就是说《山海经》是有图画的，但从朱熹到清人都没有对此进行具体的专门研究，比如说：它跟图画有什么关系？是什么图画？是否《山经》、《海经》都有图画？等等，实际上，《山经》原本是没有图画的，现在的插图是后人加的。《山经》的内容那么丰富，不可能用一幅图表现出来，就是现在我们有了多媒体技术，制图技术那么高，你也不可能那么详细地把每座山的资源、动植物的形态、长相、叫声都加以标明，这办不到。《山经》没有图，但《海经》是有图的，《海外经》、《大荒经》肯定是有图的，我所作的工作，简单地说，就想分析一下《海经》和《大荒经》背后的图是什么图。一般人都认为《山海经》既然是本地理书，它里面地理风物、博物知识很多，它肯定是些地图。我最初也相信它是地图，但当我细读了文本之后，却发现它并不是地图，它的图是天文历法图，实际上就和月令差不多。我们知道《礼记》里面有一篇叫《月令》，专门记录一年四季十二个月的物候、岁时、节日的一些事项，《海经》、《大荒经》的图用图画形式表示的月令。这样说可能大家都觉得难以接受，因为明摆着，《山海经》这本书和月令可以说毫无关系，根本看不出它和时间和历法有什么关系。我们知道，地理是关于空间的，历法、月令是关于时间的，但《山海经》有几条线索暴露了其与时间观之间的关系，首先，就是叶舒宪先生在《中国神话哲学》里面提到的中国神话中空间和时间的同构关系，此外，就是天文史学家和甲骨文学家提供的线索，例如，《大荒经》东方有七座日月所出之山，西方有七座日月所入之山，这些山实际上就是古人用来观察太阳出入的。我们知道太阳从冬天到夏天方位不一样，冬天它在南面，到了夏天它在北面，太阳的南来北往导致寒暑季节变化。我们现在有历书，你只要一查月份牌就知道现在是几月份，但古人没有成文历法，它依靠自己对自然界直观的观察，观察太阳的出入方位就可以判断是几月份、什么季节，对于日出而作、日落而息的农民来说，这是常识。《大荒经》里面还有“四方风”，刚才萧兵先生讲了，实际上他讲得非常对，“四方风”就是“四方凤”，为什么凤和风是一回事呢，我也做了自己的解释。古人对风非常关心，因为风跟季节、农业关系非常密切，什么风来了，就到什么季节了，就该种什么庄稼了，风跟气候、气象的关系非常密切，所以古人对风非常关注。他就一年四季观察风的风向、风力，它是根据风的变化来确定春夏秋冬四个季节，所以四方风也就是四个季节。为什么它称为“凤”，就是因为古人利用“相风”测风，相风其实就是现代风向标的雏形，它是利用在一个杆子上扎上羽毛来测风，这样一些羽毛后来被神化为凤凰。这就是凤跟风的关系的来源。再一个线索就是《海外经》的四方神，就是东方句芒，南方祝融，西方蓐收，北方禺疆，跟月令四方神大同小异。在月令里面的四方神就是四时神，是四个季节，这就暗示了《海外经》也是跟时间有关的。诸如此类的线索，这就提示我摆脱《山海经》地理说的观念，先从时间观来看。一从时间观来看，《山海经》里面以前不好解释的、难以解释的都豁然畅通了。大家可能要问，既然说你这个《山海经》是历法、是月令，那么你怎么解释比如《海外经》海外的三十六国，还有荒经里面那些山川方物？我的解释就是，《山海经》先有图，就是表示月令的图画，这个图应该非常非常古老，在文字通行之前，经过漫长岁月战国时代，这时候文字通行了，书写也方便了，这个图才被战国的学者复述为文字，才成为我们今天看到的《山海经》的祖本。我们知道图画是需要解释的，比如说你现在看一个示意图，比如说交通标志，假如没人给你解释你看不懂，图的背后必须是要有解释的。在文字通行之前，人们用图画记事，但图画脱离不了口头的解释，也就是我们现在常说的口头传统，也就是说，图画是无法摆脱口头传统的，古图是依赖于口头传统而被人理解被人接受的。中国文字尽管起源很早但真正普及还是在战国时代，我们知道战国时代是中国文化的一个大变局，当时，竹简作为书写材料盛行了，文字也简化了，隶书就产生于此时，而隶书的产生又是和竹简的使用分不开的，书写因此得以普及了，现在发现的最早的竹简是战国的，这以前主要靠青铜器来记录，而青铜器只有贵族才有资格使用，所以中国靠图画记载、靠语言传述的知识到了战国时代就迅速的被转述为书面文字，现在，人们基本上同意，《山海经》中的大部分是作于战国时代，也就是说，《山海经》所依据的那幅古月令图就是在此时被转述为文字，但是，在这个时代，因为口头传统的断裂，这幅图背后的口头记忆已经被淡忘了，于是，那位匿名的叙述者就只能从战国时代的知识背景出发来阐释这幅图，讲到这儿我想就可以跟刚才叶舒宪先生讲的接上茬了。我刚讲的可以说是《山海经》的前史，即《山海经》古图的历史，这以后才使《山海经》的后史，即《山海经》这本书的历史，我的理解，叶舒宪先生对于《山海经》的研究就是从这里开始的。战国是华夏世界从封建割据走向秦汉大一统的转折时期，当时的学者满脑子想的都是为未来的统一天下勾画蓝图，而那幅月令古图就为他们提供了一个现成的想象天下的图式，月令图四周描绘的那些原本旨在标识物候、岁时习俗和季节的场景就被想当然地误解为四方的殊国异类、四海方物。
我想《山海经》对古代华夏地理想象的作用非常重要。我们现在说，中国政治地理学的始祖就是《禹贡》，可以说中国后来的地理观念都是从《禹贡》过来的。《禹贡》实际上就是战国时代对华夏政治地理的一个构想，但值得注意的是，《禹贡》世界的边缘就是从《海经》来的，《海外经》和《大荒经》西方的昆仑、三危、弱水、黑水、流沙等等，都进入了《禹贡》。《禹贡》就是想象跟实证的结合，其中，关于中原地区记录非常真实可靠，但中原以外的其他地区作者没有看到、没有涉足，只有靠想象，想象靠什么，当时《山海经》这本书已经有了，《山海经》就给它提供了一个想象的依据、一个原型。到了后来，不仅《禹贡》，还有战国时代非常著名的大九州学说，稷下学派的邹衍就利用九州观念来构思整个世界地理。九州观念从内到外、从小九州到大九州一步步推衍，《山海经》也是从内到外推的，从《山经》到《海内经》到《海外经》到《大荒经》层层外推。
即此一点，就可发现《山海经》这部书对中国学术实际上非常重要。人们往往把这本书看得非常怪，导致这本书不入流，不登大雅之堂，因此，谈中国学术史，谈中国的学统、中国的道统，一般不谈《山海经》。因为从表面看，《山海经》里面的内容确实不可能跟中国的儒家六艺、甚至跟诸子挂上钩。 但恰恰是这本书对华夏世界最初的世界观发生了深远的影响，应该说它是中国学术的一本基本典籍，中国古代的时间观、空间观都奠基于此。时间观、空间观是知识的基本形式，康德讲时间、空间是人的直观形式，你的宇宙观、历史观要进行组织、进行建构，最基本的就是时空观，恰恰就是《山海经》这本书对中国的时空观非常重要。我现在就是想通过对《山海经》的分析能够进一步把这样一本书跟上古学术史的关系加以梳理，看其对中国学术发生什么影响，它对后世产生了什么效应，我想从这个角度对树立《山海经》这本书的地位应该非常重要，这对我们把《山海经》研究纳入中国学术的整体版图也是很有益的，我相信，《山海经》研究将从根本上改写我们对华夏上古学术史的认识。我们现在探讨了很多，像萧兵先生刚才说了，他谈了很多东西，但别人都不理他，并且说他是胡说。这是因为这本书实际上是受歧视的，导致研究它的学者也受歧视。我就说那么多，谢谢！
吕 微 ：叶舒宪和刘宗迪的研究，一个是神话政治地理学，一个是神话天文历法学，好像有差距。但实际上也有一致的地方，他们在想法上有一致的地方，一致在于过去我们研究《山海经》、研究《天问》的时候，一个基本的背景就是西方的神话学立场，西方神话学的基本理论、分类体系。我们过去做的事情多是企图在古代叙事的表面之下寻找到一个历史的真实或者说科学的真实，这种做法本身我认为并没有什么错误，重要的问题在于这种研究背后的基本立场是一个西方的神话学理论、分类学体系。宗迪和舒宪现在的做法是首先回到中国的原典上来，回到讲述这个东西的主体意识当中来，这个时候，就像宗迪刚才讲的，我先把过去的成见全部抛弃，我先不考虑这个神话学的成见，我回到讲述者本人的那个地方，我考虑的是他的知识背景，而不是首先考虑的他讲述的个别的东西。一旦首先考虑到讲述者的知识背景，舒宪就发现了，《山海经》是从中扩展到外的，宗迪也看到了，是从内往外，这个从内往外的构成模式源于讲述者本人的一个总的知识框架，我们不了解这个知识框架，却用西方的神话分类体系来看这些书写成品的时候，我们就只好把它零碎化然后纳入到西方神话学的体系之中而不再能在本己的知识框架中来看这些具体的材料。宗迪的意思是说《山海经》本是有图的，《山海经》的图就是古月令图，这个月令图和金文里头的“亚”字形图案以及后来的明堂月令图都是相关的，这个图反映了华夏文化的一个基本的知识框架、知识结构，就是时空观念。了解了这些东西，再回头看那些具体材料的时候，就会觉得这些具体材料本是个有机的构成，不是零碎的。于是我们就会把以前根据现代神话学立场所看到的东西，或者根据儒家学说、正统学说看它是怪的东西的观念可能放到一边，或将其纠正，于是《山海经》的学术地位也就能在文化学术史上得到恢复。
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狗仔卡
发表于 2005-1-25 17:38:45
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发表于 2006-12-20 22:16:35
