敬请指正：儒释道三种时间观以及在民间叙事中的呈现

宜家

  儒释道三种时间观以及在民间叙事中的呈现


  中国学者在讨论中国文化结构和风貌时总是要比较中国文化形成的三个主要基因——儒、释、道。儒家以自我实现的人生目标显现着理性的光辉；佛教以内在满足独具空灵气象；道家和道教以追求生命永恒为文化带来瑰丽的想象。实际上，这三种文化基因在时间观念以及人生态度方面也给中国民众带来深远影响，并在民间叙事中交叠呈现出来。
一、        儒释道三种时间观
（一）儒家时间观：逝者如斯
  子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（论语•子罕）孔子所体会到的是自然变迁带来人生社会历史使命的时间紧迫感。由于他看重时间的无法复制性，所以他主张在有限的时间里寻求人生意义，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（论语•述而），以这样积极入世的人生历程削减时间的影响力。孔子一生信古好学，50多岁开始周游列国，为实现自己的政治理想，从不懈怠。他这样总结自己的人生历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（论语•为政）在孔子看来，时间也是检验一切人之生命意义的标尺，“岁寒，然后知松柏之后凋也！”（论语•子罕）在以孔子为代表的儒家思想里，时间是人生无法逾越的自然历程，因而，正确的人生态度当以进取为由，鞠躬尽瘁，死而后已。
  儒家时间观是承认人生无法逾越的自然历程，继而的人生态度则是“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（论语•泰伯）
（二）佛教时间观：成灭循环
  佛教则从自然界的周而复始和现实社会的动荡交叠的体验中发展出循环时间观。强调“空”和“无”，在时间面前，一切世相都会归于寂灭。具体而言，佛教以劫为时间循环的基本单位，劫的梵文是Kalpa，指极久远的时间观念。按照《释迦氏谱》所说：“劫是何名？此云时也。若依西梵名曰劫波，此土译之名大时也，此一大时其年无数。”一个世界从成立到毁灭，要经历成、住、坏、空四个时期，通称“四劫”，如此循环不息。佛教把时间分成过去、现在和未来三世，万事万物都在这三世中演进。基于终极毁灭的循环观念，佛教教义悲观厌世，强调“空”、“无”，继而形成“业报轮回”观念。《心地观经》中说：“有情轮回六道生，有如车轮无始终。”佛教倡导众生视人生为苦海，只有在三界六道的生死世界中忍受永不停止的因果报应和生死轮回。在佛教中国过程中，这种教义逐渐与儒家伦理精神结合，强调善恶有报，具有了关注现实人生的态度。
  佛教的时间观是承认时间总是从生成向毁灭循环不息，因而人生态度则是在业报轮回中关注现世的行动对来世的影响。
（三）道家时间观：天长地久
  老子说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”（老子•七章）与孔子不同，老子关注自然界的恒常不变的原因，是来自于辅助万物而不自恃，相反，那些锐、盈、满、刚强之物都提早消亡。因此，人生的最高境界就要像无为而无不为的自然界那样，以虚静、退守为主。庄子更提倡保生养年、长生久视的观点，他比较了限于榆枋的蝉鸠与高飞万里的鲲鹏、稍纵即逝的菌蛄与千年万载的冥椿、人生百岁的世人与八百岁的彭祖，认为“小知不及大知，小年不及大年”。（庄子•逍遥游）在庄子思想里，人生在世，自然天性得到充分发展才是最珍贵的人生。因此，在他的笔下，商丘大木、曲辕栎树以及肢体畸形的支离疏，都因无所可用，生命得到充实和发展，而为世所用，则夭于斧斤。（庄子•人间世）庄子提出“无用之用”的人生观，所谓“无用之用”，就是主体自处之道，不被世俗价值戕害而实现自然生命的完满。这是一种与儒家不同的人生态度，重视关注生命自身，关怀他人，淡化社会价值，禁止利用他人，反思人际关系。要实现这一点，在思想观念上必须达到“至人无己,神人无功,圣人无名”之境界，超越偏执、狭小、自私、被功名束缚的自我，实现精神上的自由逍遥，顺应自然规律生活。后来的道教把这种人生理想发展到了修仙炼丹、长生不老的极端程度，虽有些过分虚妄，但是在民间信仰上却影响至深。
  道家时间观是认为自然界恒常地循环往复，虚静退守居上，因此赞同的人生态度是用心体验、顺应自然规律，摒除世俗价值，保全自我、发展天性的人生追求，以及后来道教的飞升成仙、长生享乐的人生理想。

二、        儒释道时间观在民间叙事中的呈现
（一）“路遥知马力”：时间能检验人品
  艾伯华203“富人与穷人”类型、丁乃通AT893“秘密的慈善行为”类型，是中国著名的“路遥知马力、日久见人心”俗语故事。它讲述一对朋友，一般叫“路遥”和“马力”，路遥总是慷慨仗义帮助经济上拮据的马力，而马力似乎并不领情、也不答谢。后来当路遥生活艰难求助于马力时，表面上马力并不乐意帮忙，却暗地里资助了对方。最后，马力回家时才得知好友的苦心。在故事中，世事人心的变迁与时空的久远联系起来，令人体味出经得起时间检验的“情义”二字的含义。“君子喻于义，小人喻于利。”两个品行端正的朋友之间不是互相利用或者见利忘义，而是风雨同舟、患难与共，最可贵的友谊就是不会随着时间的流逝、空间的阻隔逐渐淡化陌生，而是在对方需要助力的时刻及时地、机智地、巧妙地、忠诚地鼎力相助。这才是儒家提倡的“重义轻利、知恩图报”理想的人际交往范式。相比之下，又有多少兄弟、姐妹之间的骨肉亲情在面对“财利”的时刻变得异常脆弱和短暂，如我们熟悉的“两兄弟”、“蛇郎”等主题群故事，更不用说“灰姑娘”中的恶后母故事了。这些故事启示我们，在现实人生中，时间最终考验着人类的品行。我们生活在自己和他人共同生存的时空里，时间考验的不是我们如何对待我们自己，而是我们如何对待他人。
（二）“偿还宿债”：轮回中体验业报
  艾伯华146“偿还宿债”类型、丁乃通AT761“前世有罪孽投胎为畜牲”类型，反映了典型的佛教“业报轮回”时间观念和因果报应的思想。我记录过的文本情节是：一个人的舅舅生前欠了外甥的钱财或人情，死后转生为他家的驴还债，一开始外甥不信，后来在市场上，驴子踢坏了小贩卖的东西，正是生前这个小贩欠他舅舅的。这类故事集中于佛教的“业报轮回”的主题上：前生的行为决定了今生在三界六道轮回中的转生形态，今生的人与人、人与万物之间的互动关系也是由前生的业缘造成的。那么，在这种永远循环轮回的历程中，芸芸众生所能控制的就是自己现世的言行，也只能凭借着移交给个体决定的些许的能力，改变从现在开始一直延续到来世的命运。佛教的时间观给予人生的动力是“悔罪植福”、“修德免灾”，即用现世来偿还前生罪孽或享受前生善果，同时还要积极积累未来世界的善果。这种轮回转生的观念对人生的控制虽然有些虚无，却也影响深远。有很多民间故事如艾伯华131、132、143、144、145等类型中都存在轮回转生这一母题。对于普通民众来说，相信生死轮回也是在动荡变迁的时代里一种心理寄托、一种行为约束。
（三）“仙乡淹留”：瞬息间开拓心灵
  艾伯华103“仙乡淹留、光阴飞逝”类型、丁乃通的AT471“和尚与鸟”类型，就是中国著名的“烂柯山”故事，体现的是道家、道教的时间观与人生态度。在故事里，主人公在仙境中的孩子或老人或仙女的指引下，逗留了一段时间，直到回眸自己原来的生活，才发现人世生活已经过去多年。重要的是主人公所享受的瞬息游历为什么会相当于数百年时光？仙境中的生活与人间的生活究竟有什么不同？故事发生的地点都是远离世俗喧嚣的深山密林，主人公所遇到的人物不是在下棋、就是在唱歌，全无谋生之忧烦劳顿。而主人公也正是被这种仙人的悠然行径所吸引，忘却自己的生计。这是一种心灵开放的隐喻，用心理分析学的观点来讲，梦境与童话中的森林常常是无意识的象征，主人公的任务就是进入无意识开拓另外一种全新的精神状态和生活状态的过程。与忙忙碌碌地追求于世俗价值的世人相比，仙境生活没有颠沛流离、争名夺利，完全是人类天性与天地自然同在的状态。因而，这类常常出现在幻想性故事里的仙境母题用超越现实时间束缚来强调这种时间的巨大力量，也带给人们无法企及的生命理想的无限遐想。



主要参考文献：
1、杨伯峻，论语译注，中华书局，1980
2、朱谦之，老子校释，新华书店，1958
3、陈鼓应，庄子今注今译，中华书局，1983
4、葛兆光，道教与中国文化，上海人民出版社，1987
5、张曼涛主编，佛教与中国文化，上海书店，1987
6、丁乃通，中国民间故事类型索引，郑建成等译，中国民间文艺出版社，1986
7、艾伯华，中国民间故事类型，王燕生等译，商务印书馆，1999
8、刘守华主编，中国民间故事类型研究，华中师范大学出版社，2002

戈兰

从儒、道、佛不同思想传统分疏时间观，极有意思。
不过，有一点想请教宜家师妹，从儒、道、释关于时间的玄妙高论到民间的时间，其中巨大的鸿沟你如何跨越？

宜家

   您的问题问得好，这正是我很心虚的地方，其实也是我在讲授“中国文化精神”课程与“中国民间文学”课程时努力使彼此互溶的一种障碍。做学问，我是新手，所以很想听到您的具体建议。
    我的看法是：各种书籍中儒释道的讨论，有许多哲学化、思想化的倾向，而在现实生活当中的儒释道，也许更多的是实践性的，贯穿在民众思想活动中的综合体，是世俗的、实用的、功能的、日常生活的。像孔子自己所说的那样，他提倡的君子，重要的是身体力行，佛教的世俗化、道教的民间化，也显示了儒释道的实践性。所以，我想，民间的时间观主要是从儒释道的时间观具体实现，从实践性这一点来说，讨论它们之间的关系，应该是可能的。不过，民间叙事中展现的时间观，更像一种民众的心灵、观念的投射。如果单纯抽取民间叙事片断来证实哲学意义上的时间观的话，的确显得很隔阂。我想，应该把蕴藏民众时间观的具体民俗实践作为背景弄清楚，或者说把展现时间观的民间叙事的社会、历史、文化实践背景弄清楚。
    您的问题，特别是“鸿沟”一词，让我想到福柯指出的：研究话语的历史，是展示支配着它们分散规律性的连结，我们不能到话语之外去寻求它已经安排好的，并在身后留下的形式，而是要力图使自己保持在话语本身的层次中。那么，我已经在话语层次之外了吗？我距离找到福柯所说的话语实践所特有的规则整体——话语所言及的对象的实践系统——还很遥远。如果从更广阔的民间文化实践中入手，是否可以缩短这种距离呢？