民俗与社会性别认同

刘晓春

民俗与社会性别认同
——以传统汉人社会为对象
（《思想战线》2005年第2期）


刘晓春
（暨南大学中文系，广东  广州  510632）

内容提要：本文以传统汉人社会的女性为对象，从女性的生命历程、日常生活、精神世界等领域考察民俗与社会性别认同之间的关系，认为习俗惯例是一种潜移默化地规范女性社会性别身份的话语，它无所不在，贯穿女性生命的整个历程，弥漫于日常生活之中，甚至潜入女性隐秘的精神世界。
关键词：汉人 民俗  社会性别  认同

    学界多从性别差异与性别平等、性别与发展、性别与政治、性别与民族国家等角度探讨性别的社会建构理论，而较少从微观的日常生活、民俗的视野考察性别的社会建构。按照性别理论，即便是女性日常生活领域——比如家庭——也渗透了宏大的政治意识形态，家庭作为妇女生活的空间，转而附属于更为广泛的由男性把持的社会和公共制度——国家来统治的。 [1](P93)由于不同民族的民俗文化各具有特殊性，本文试图以汉族为个案，以女性的生命历程为线索，以女性生活的家庭/家族为基点，延伸至女性的社会生活、精神生活领域，就民俗与社会性别认同之间的关系作初步探讨。

生命仪礼与性别角色
    人的一生之中，民俗对人的规范约束如影随形，人们在约定俗成中共同遵守习俗惯制，在反复、经常的耳濡目染中潜移默化。在特定的民俗氛围里，对于不同的性别，有不同的的规范与约束，表现出强烈的性别认同感。女性生命历程的重要关口，都有相应的生命仪礼，引领女性象征性地渡过生命的关节点。在这些不同的生命关节点上，对于男女两性而言，都具有转换社会地位，改变社会角色的意义，但在汉民族的习俗传统中，男女不同性别的性别角色却有着不同的期待和遭遇。
    在山东，从母亲十月怀胎开始，便会通过孕妇的自然反应判断胎儿的性别。如果孕妇喜食酸物，预兆生男孩，喜食辣物，预兆生女孩，谓之“酸儿辣女”，孕妇过门槛时，经常先迈左腿主生男孩，先迈右腿主生女孩，谓之“男左女右”。 [2](P157)生男谓之“大喜”，生女谓之“小喜”。自从《诗·小雅·斯干》诗句“乃生男子，载弄之璋，乃生女子，载弄之瓦”以来，便以“弄璋之喜”和“弄瓦之喜”来代称生男生女，以致后世谑称连续生几个女孩的女性为“瓦窑”。 [2](P157)山东招远等地，生男孩在门上除挂桃枝外，还挂一面带有弓箭的大红旗，上写“名扬四海”、“文武双全”等字句，生女孩则在门上只挂一桃枝，上用红线绑一根大葱和红布条，表示女孩能纺会织。陕西乾县临平地区的农村，婴儿刚一出生的时候，产妇所在的家居大门外要插谷草，生男孩插有根的，生女孩则插无根的。此举向村落社会宣布，女孩从其人生的第一天开始，就被视为“无根”的外人。 [3]在闽台地区，民间尤其重视为女婴请命，普遍流行为女婴改生辰八字的习俗，有“男命无假，女命无真”的说法，如果女婴命里有“克夫”、“煞翁姑”的忌克，则要请算命先生改换时辰八字，否则将来没有人敢娶。 [4](P137)在小孩刚出生开始，就已经从民俗实物象征了男女性别的社会分工期待，一些俗信和民俗行为渗透着强烈的男性本体的意识形态。更有甚者，在珠三角地区，因为重男轻女思想观念根深蒂固，认为女性“不能传宗接代”，“不能入丁”，没有资格参加“太公分猪肉”，所以，生男则煲姜醋，其中要放很多的猪脚和鸡蛋，如果是生女则煲斋姜，有的甚至连满月酒也省了。 [5](P31)上述陕西乾县地区也存在着同样的习俗。从孕妇遭受的不同待遇可以发现，乡民正是通过民俗的文化手段确定性别的自然分野，以及男女性别在整个文化系统中的不同社会地位。这种通过文化手段确定性别自然分野的方式，也体现在一些地方的求子习俗上，在闽台地区，俗信生男育女取决于一个人“生命树”所开之花，“白花”属男，“红花”属女。妇女婚后久未怀孕，乃“花臭”枯萎，不生男孩者，则是“花臭”有障。 [4](P128)
    婚礼是女性生命中最为重要的事件，实际上也是人生历程中的一个过渡仪礼，与婚姻有关的习俗不仅彰显了女性性别角色的自然与生理属性，同样也强化了女性社会性别的不平等地位，渗透了强烈的男权意识形态。在山东乐陵、招远、栖霞等地，要给待嫁的女子行加笄礼，在婚前数日，男家主妇会女亲戚至女家行加笄礼，婆婆亲自为未过门的媳妇理妆、加钗，俗谓之“上头”，上头后的女子，一般不再见外人，直到出嫁后，才能公开露面。 [2](P185)在江西宁都县，这里的客家新娘无论贫富，都要用一块四方头巾布把脸蒙上，在出门之前穿戴好衣服，由一个当“装花娘”的亲人搀扶着到厅堂正中放着的一把木高椅上端坐，坐前放有一只木桶（量米用的斗），桶上放一个米筛，桶里放置一盏点燃着的七星油灯（灯内有7个灯头），新娘把双脚放在米筛上，用红布蒙着脸，这叫“新娘坐试装”，只有坐了试装的女子才是贞洁之身，将来才不会受歧视。 [6](P193)广东潮州地区的新娘亲迎仪式中，当彩轿来到夫家门口的时候，新郎用脚踢轿、卷轿帘，拔下新娘头上的如意（银钗），往新娘额上“狠狠”一扎，据说踢轿、扎如意，意在给新娘一个下马威，今后一切如夫意。[7]（P276）山东地方的迎亲队伍来到男家门口的时候，男家的大门紧闭，要让花轿在门前停一会儿，谓之“勒性”、“憋性”、“顿生性”，目的是使新娘的性格绵软，进门后服婆家的管教。[2](P193)在汉族的绝大部分地区新娘出嫁都有“哭嫁”的习俗，在闽台一带俗信新娘出阁无哭泣，娘家会“衰败”。新娘上轿时，轿前通常铺上米筛、簸箕等，换上男家送来的新鞋，由父母、母舅、叔伯、兄弟或媒人抱着或背着上轿，意在不许新娘沾带娘家的泥土上轿，以免带走娘家的风水和财气。[4]( P157)闽台地区的新郎新娘入“洞房”要“揭盖头”，新郎掀巾的时候，左手捏巾角，右手拿扇，用力猛把头巾揭掉，并掷于地板踩上几脚，意要妻子归顺丈夫，服从差遣。就寝时，新娘忌讳踩新郎的鞋，或把衣服压在新郎的衣服上面，否则，兆示丈夫将被妻子挟持一辈子。 [4]( P167)
    上述种种女性渡过生命关节点的仪礼表明，在人生特定的时间段落，汉族的习俗通过一系列象征性、表演性的生命仪礼，在一定的地域或群体中强化、整合社会秩序，突出、强调、彰显男女性别的生物属性和自然差异。在汉民族的习俗中，人生的阶段性仪礼与其他民族的过渡仪礼一样，同样体现了个人社会地位的变化，社会地位的改变，也意味着身份、角色的改变。然而，更需要强调的是，在传统时期，由于宋明以来儒家文化对乡土社会的浸染渗透，汉族的民俗特别强调男女之间的性别差异，坚守“男女之大防”，“男女授受不亲”，男性具有支配性的习俗特权，在仪式象征的领域，女性在传统习俗氛围中处于不平等和不公平的状态。

日常生活与性别身份
    汉族是一个以父系继嗣、婚后从夫居为主流制度的社会，大多数妇女的一生之中，一般都要经历以结婚为标志的居处、生活内容以至归属的转变。妇女的生命史可划分为从父时期和从夫时期，分别对应其婚前时期和婚后时期， [8]日常生活基本上以家庭为核心。宋明以来，统治者提倡敬宗收族，汉人重聚族而居，“山东、西，江左、右，及闽、广之间，其俗尤重聚居，多或万余家，少亦数百家。” [9]（卷58）家族贯穿以孝为中心的封建伦理，提倡忠孝节义，妇女最高的道德标准是三从四德，即幼从父，嫁从夫，夫死从子，遵守妇德、妇言、妇容、妇功，“女子无才便是德”。 妇女在家族、家庭中处于从属地位，有很多家庭的妇女甚至没有任何地位。
对于女性在家庭/家族中的性别角色，汉族民俗的定位非常明确。“妇者，服也，服于家事事人者也。” [10]福建汀州客家地区，城乡普遍流传着关于妇女“锅头灶尾”、“针头线尾”、“园头地尾”的说法。“锅头灶尾”是指妇女要承担全家人的煮饭烧菜的任务，所谓“妇女围着锅台转”，“针头线尾”指妇女缝补衣服，纳鞋底做衣帽，缝帐被等针线活，“园头地尾”指种菜和耕田。因此，汀州客家妇女必须具备农田耕作技能、家务劳作技能和女红技能，其中农田耕作技能包括犁、耙、辘、锄、莳、耘、割、晒、菜、瓜、薯、芋等，家务劳作技能包括煮饭捞饭、洗裙汤衫、鸡鸭头牲、砍柴斫烧、蒸酒做豆腐，女红技能则包括做布鞋、刺绣、剪纸等。 [11]（P923-929）
    然而，在以家庭/家族为中心的日常生活中，除了制度性的约束、规范决定了女性的性别身份之外，更多的则是从制度性约束、规范延伸出来的、贯穿于日常生活的各种禁忌。日常生活中对于女性的各种禁忌实际上是性别角色的习俗化过程，也是社会对于女性日常生活言行的期待。禁忌代表着一种秩序的限制，一种规矩的限定，破坏禁忌意味着逾越了社会对于女性行为的期待视野，也是对社会秩序、社会平衡的破坏。汉族妇女有遵从“四德”的道德约束，“四德”对女性的约束与规范更重要的体现在日常生活领域。汉族旧时对妇女的户外活动限制尤其严，妇女忌闲游，忌串门儿，所谓“妇不闲游，宅肆不相通”，“妇女无故不出户庭，不事耕获，不给薪水，不行鬻于市”成为旧中国风俗中的普遍现象。旧时风俗禁忌妇女走路时抬头挺胸，否则便以为女子会克子克夫，要求妇女“目不斜视”、“走不露鞋，笑不露齿”。民间俗信中有许多忌讳男在女下或女在男上的规矩，男人忌讳从晾晒着的妇女的衣裤下走过，认为是男人的耻辱和不幸。 [12]（P67-77）
    其实，女性在家庭/家族中的从属地位，作为一种正式的社会制度，在具体的实践中往往会受到来自女性自身能动作用的挑战，这些制度对于上层社会的女性具有更强的约束力，而对下层女性的影响则需要具体分析。在汉人的许多大家庭中，由女性当家作主的家庭不乏其例。当她的儿子成婚，或者自己成为祖母辈的时候，她就已经完全融入到丈夫的家庭，获得“婆太”的资格，去世后她的地位进一步得以确认，作为父系宗族的祖先为后代所崇拜祭祀，所谓“千年的媳妇熬成婆”。
    汉族的年度周期有许多节庆娱乐活动，节庆娱乐活动是日常生活的非常态时期，时间周而复始，季节在时间的流逝中循环往复，节庆礼仪为俗民提供了周期性神圣化的机会。节庆是自然秩序的神圣时间，也是时间序列中的各种不同的关节点，越是重要的时间关节点，人们越是必须严格遵守神圣时间的行为规范与禁忌。在汉族民俗的节庆活动期间，仪式行为以及禁忌规范、限制女性的言行举止。正是在周期性的神圣化场景中，汉族女性的性别角色一次次地突出与强化。在山东有些地方，年初五之前妇女不能出门串亲，也不准动刀尺做针线，还不准生米、生面和生菜下锅，过了初五则不再忌讳，而临沂、邹县妇女初五却不出门、不梳头、不动针线，据说动了针线会招蝎子。在山东郓城，民间传说正月初七人日是玉皇大帝的七姑娘生日，妇女在这一天用秫秸、布条做一个“七姑娘”，扶着她先转井，再转碾台和磨台，边转边唱：“七姑娘，转井台，教俺绣花做绣鞋”；蒙阴的未婚少女在聚在一起“扎姑姑”，用木条、干草、葫芦头、彩色布条等，做成姑姑，然后让姑姑站在供桌上，大家轮流给姑姑跪拜，祈求降福。明清以来，正月十六北方有“走百病”的风俗，妇女们穿着节日的盛装，成群结队的走出家门，走桥渡危，登城祛病，摸钉求子，直到夜半始归；这一天山东各地还有年轻姑娘媳妇请紫姑的风俗，众女子向紫姑祈求，或问婚姻，或问蚕桑。二月二，龙抬头，妇女不准动刀剪针线，怕戳了龙眼，郓城等地忌妇女回娘家，据说“二月二踩了娘家的仓，不死公爹就死婆婆娘”。七月七日，山东单县的乞巧活动非常热闹，穿着新衣的少女，三五成群地聚在庭院中，摆上香案，陈列瓜果和各种化妆品，一起拜祭七姐姐。因为民间习俗“男不拜月，女不拜灶”，中秋节拜月的都是妇女。在传统时期，山东滕县一带，每于九月九日开始给小女孩缠足，并有“九月九，小脚裹成黄瓜纽”的说法。十二月八日腊八节，山东庆云、无棣等地给女孩穿耳孔，莱西忌讳妇女回娘家，从腊八节开始到大年初三为止，妇女不能回娘家，否则，娘家一年不如意，而武城、沂南一则完全相反，新媳妇（结婚不满三年）必须回娘家过节，否则“吃了喇叭饭，一家人要散；喝了腊八米（粥），一家穷到底”。 [2]（P7、P8、P10、P12、P18、P24、P41、P47、P50、P56）
    在传统社会，一些与女性生理特点有关的特殊职业主要由女性操持，有所谓“三姑六婆”的说法，三姑是尼姑、道姑、卦姑，六婆是牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆等。牙婆亦作“衙婆”、“牙嫂”，即“官媒”，古代官员府宅，欲寻宠妾、歌童、舞女、针线、厨娘、粗细婢女等，皆由官、私牙婆操办；媒婆是撮合男、女两家婚姻的女人；虔婆为老不正当的女人，近人通称开设妓院的老鸨子为虔婆；师婆是为人求神却病的巫婆；药婆即以卖药为生的女人；稳婆则是收生婆。稳婆专事民间助产接生之事，收生婆有的是姑、媳相传，有的是母女相传，大多没有文化，其业务技能由家庭传承，依靠的是多年的经验积累而已。 [13](P65-66)在广府地区，“大妗姐”、“喊口婆”等特殊的职业主要由女性操持。“大妗姐”是婚庆场合女家用以跟随新妇的临时使妈，分贴身和打杂两类，贴身大妗专门伺候新娘，打杂大妗则随花轿进入男家，从事扫地、装香、点神灯、递槟榔、做糍糕、盛喜盒、伺候宾客、拾掇台椅桌凳、清洗杯盆碗碟等，从事此类职业的多是一些口齿伶俐、活动能力较强和出于生活所迫的中年妇女。“喊口婆”是专以“卖哭”为生的年老无靠的孤孀弃妇，她们是廉价眼泪的贩卖者，是丧家通过仪仗铺临时雇佣或请来哭丧妇女，她们散居于偏僻的横街窄巷。 [14](P116-118)
      在非特定的民俗仪式情境下，对性别自然差异的强调也表现为服饰的差异。在汉族社会，服饰是区别男女性别身份的一个重要标志，服饰的差异体现了性别的文化意义。在山东一带，传统时期青年妇女多穿贴身内衣，称之为“肚兜”、“抹胸”，年轻女子自绣自做，兜面多绣“艾虎”、“金鱼串荷花”、“鸳鸯戏水”、“喜鹊登梅”、“刘海戏金蟾”等图样，于吉祥、辟邪之外，多幸福、爱情主题，肚兜除女子自用，亦常私赠情人、赠丈夫，做传情与恩爱信物。 [2]（P157）浙江杭嘉湖平原地区，曾广泛流行蓝印花布，是农村姑娘出嫁必备的妆奁，除缝制蓝印花布棉袄单裤外，还要用蓝印花手巾赠送每一位长辈妇女，这种习俗，相沿至今。 [15](P77)在广东潮州地区，潮州妇女早晨第一件事就是梳头插头饰，人们总是通过服饰、打扮来品评一个女人的作风和家风。婚前少女一般扎单辫和双辫，自结婚之日起即松辫打鬃，年轻妇女多插红花，如月瑰、芙蓉等，中老年多插一朵、几朵甚至整排芬芳的玉兰、茉莉等等。 [7](P29)福建长汀的客家妇女在传统时期大多以浅白、士林蓝、深蓝、黑颜色的服饰为主，只有走亲戚、赴、赶庙会的情况下才刻意装扮自己。长汀妇女还有凉笠、围裙、布草鞋等三件宝，这是长汀客家妇女的典型装饰；长汀妇女的发式也具有浓郁的地方特征，十六岁以前的未婚妹子，一般梳“妹子头”，留长发，一种是编成一根长辫子在脑后，另一种是用一根红头绳扎起，前面留有“刘海”， 结婚后则盘髻，在长汀流行的有“船形髻”、“螺髻”、“长髻”和“圆髻”。中老年妇女还盛行“包头”，就是用黑罗帕从前额开始，包到脑后根，头顶部的头发包不住，长汀红山一带的农村妇女，则包尖头帕，将整个头发包住，头顶为尖形，在头帕的两角挂上红球作为装饰。 [11](P931-935)

精神世界与性别认同
    在传统社会，绝大多数汉族女性处于社会底层，文化程度低下，几乎不掌握文字，在男性统治的主流社会中处于边缘地位，汉族经典文化对于女性精神世界的影响甚微，但这并不意味着女性的精神世界苍白如纸，女性更多地受到来自民间草根的民俗精神世界的支配。在她们的精神世界里，最为重要的莫过于信仰民俗宗教、结成类似于盟社的女性组织。
从大量的田野民族志材料可以发现，相对于男性，女性往往倾向于将自身的精神诉求投射到神灵宗教世界，在汉族民俗宗教中，不仅存在着大量的女性神，而且民间信仰拥有最广泛的女性信众，民俗宗教信仰内化为汉族底层女性的精神寄托。对于广大的下层民众而言，衣食住行、生老病死等等是家庭经常面临的生存难题，与男性不同的是，女性要为家庭的平安和顺利祈求神灵的保佑承担更多的精神压力，女性与女性神之间的关系更多地反映在有关生育、婚姻和抚养婴幼子女等生活问题上。[16]（P259-296）通过参与宗教仪式及活动，社会下层的妇女可以获得一种新的身份认同，她们不仅学习一些宗教教义和清规戒律，同时也能暂时抛却世俗生活的烦恼，寄托心中的美好理想和愿望。比如“南乡之香火会，恒于春秋佳日，社首率妇女等结队鸣锣，预备号布及铅箔等往登大仙沟、老母洞、三皇寨烧香，百十成群，领社者持一小旗为指挥，知礼之家不与焉。” [17](P289)地方志记载了大量的女性与民俗信仰关系的材料，多以女性识见低下，为巫婆术士欺骗钱财，甚少站在女性的社会地位与内心世界的角度，寻找女性虔诚信仰民俗宗教的根源，“乡愚妇孺，类多信仰佛道，藉以祈福免祸……穷乡僻壤巫风最盛。” [17]（P75）“妇女多信鬼神、好算卦，巫婆、瞽婆借以骗钱谋食，说神道鬼，抽签算命，其实皆妄。” [17](P52)妇女在宗教祭祀活动中的行为令士大夫最为不耻，认为有伤风化，“近城妇女每于三伏之日集中于城隍庙中，男女混杂，夜坐于地，背相对而假寐，其风流之妇彻夜念经，或作捕蛾、推车种种之丑戏。” [17](P289)
     19世纪末至20世纪初，珠江三角洲地区的许多姑娘自行易辫而髻，立誓独身终老，以独特的发式标明一个特殊群体女性的身份认同，人们称之为“自梳女”。自梳女区别于其他女性的最大区别在于，梳起不结婚，有的自梳女还吃斋、皈依佛门。她们有自己的节日（如观音诞、华光诞、拜七姐等），有自己的活动场所（自梳女为终老而合建的“姑婆屋”，比如顺德均安镇沙头黄姓族乡的“冰玉堂”，现成为她们的宗教和社交活动地点）用自己的方式进行拜祭和叙会，有自己的谋生方式（均安镇的自梳女多在南洋做保姆谋生）。[18][19](P75-184)有关学者认为，华南汉族社区的自梳女等婚俗可能是儒家贞操观与岭南瑶、僮、黎等非汉族婚俗文化以及妇女对自由的要求之间的一种妥协；她们其实在争取摆脱婚姻束缚的自由，以及追求留驻娘家的安全感、建立姊妹伴和姊妹群体组织的自主性、某种程度的个人独立性等等。 [18]在东莞市桥头农村，至今还保留着一种民间女性组织——女间，村里一般都有几间这样的女间。女间白天空荡荡，晚上却非常热闹，一群年龄相仿的同村姐妹一起住宿，一直住到出嫁才离开女间。她们有自己的娱乐活动方式，每年的端午、七夕、中秋节期间都有集体活动；待嫁的姑娘住在“女间”，叫“住阁”，学习做人媳妇的规矩，姐妹们与即将出嫁的姑娘告别，要举行“吃饼”、“饯行”等特别的“礼式”。在新会乡间，也有类似“女间”的习俗，人们称之为“住女屋”。大年三十晚上则是女屋气氛最热烈的时候，姑娘们一夜不睡，吃完从各自家里带来的果点、菜肉之后，她们便做起了“挑红头绳”、“打石子”、“摸盲公”之类的游戏。 [7]（P515-518）这种“女间”组织，与自梳女们在精神上追求独立与个性自由相一致。
   
讨 论
    从以上的梳理分析可以发现，与女性性别有关的汉人社会的民俗文化，规范了男女性别之间的角色、行为、思想和感情特征的差异，男女两性的自然差异演变成为一种社会的、文化的关系，反过来，我们也可以说，社会性别差异建构了一整套区别男女生理差异的社会文化制度以及习俗惯例。习俗惯例与社会文化制度共同形成了一种强大的话语力量，规范了女性的社会行为与思想情感。在传统汉人社会中，社会文化制度对于女性的规范约束因不同社会阶层的妇女而有所差异，相比较而言，上层社会的女性在践行习俗惯例的同时，社会文化制度对其具有较强的约束力，下层社会的女性则更多地为习俗惯例所驱使。在一定的地域、群体中为妇女所遵守的习俗惯例，成为汉人广大妇女身份认同的重要标志，正是在生命礼仪、日常生活以及精神世界领域中拥有完整的、具有悠久历史渊源的、为女性所共同践行的习俗惯例，汉人女性自觉不自觉地、或者被动地界定女性与男性之间、女性内部之间的差异。习俗惯例成为一种潜移默化地规范女性社会性别身份的话语，它无所不在，贯穿女性生命的整个历程，弥漫于日常生活之中，甚至潜入女性隐秘的精神世界。
    社会性别认同的形成，与女性自我同他者之间的关系也有关联。“我们的认同部分的是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。” [20](P290)与女性有关的民俗禁忌、规范等等，几乎都是与社会对于男性的宽容和放纵相对照的；换言之，女性的社会性别认同是由男性他者的承认而获得的，社会性别认同正是在与男性他者长期的历史对话之中形成，并构成了社会对于男女不同性别的心理、行为期待。由于长期以来，男性在社会政治、经济、文化生活中处于主流地位，女性社会性别认同是在一种男性霸权的氛围中获得的，这种霸权不仅仅是男权社会的主流话语，更为可怕的是，霸权的图像已经使女性被迫接受，成为一种压迫的形式，进而把女性自身边缘、卑贱的图像内化为一种自我意识。男权世界预设了一系列关于女性的性别形象，这些形象可以说是一种关于女性性别的扭曲的承认，在漫长的历史，汉人女性正是处于被贬损、被扭曲的状态之中。

参考文献
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[ 本帖由 刘晓春 于 2005-3-24 20:16 最后编辑 ]

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性别的塑造
------试论习俗化过程中的性别控制


     习俗化过程中，俗民的性别角色塑造并非如传统理解的那样简单，在具有几千年民俗文化积淀的中国社会，自古以来性别角色的区分已经成为民俗社会中不可缺失的一环。稳定的习俗规范对俗民男女分别予以了不同的性别期待，这种期待又是按照传统即定的模式或公认的方式来运作、监管，使俗民从最初的生理性别分化进一步完成习俗化过程中的性别社会分化。
      法国人类社会学家巴丹特尔认为，人类在很多方面、不同程度上都是两性化的。瑞士著名心理学家荣格，通过对梦的研究，说明男性的阴性特征是全部女性心理倾向的化身；女性的阳性特征是内在的男人。“恰如男人阴性特质的性格是由其母亲塑造的一样，阳性特质基本上是受到一个女人的父亲的影响”。[1][P37]和所有的动物不同，人的习俗化“它应当是本能加学习或自然加养成的产物”[2][P80]，并不是完全依赖本能的遗传。在生产力尚不发达的人类社会进化中，性别角色的培养塑造首先是以人的生理先天条件为依据的，如原始社会的劳动分工，男性主要从事渔猎，女性主要从事植物、野果等采集工作。当经济基础发展到一定程度，男女不平等的现象开始出现，社会性别角色塑造全面介入俗民日常生活。而“男女不平等的局面一旦形成，它就会使男女性别‘角色化’，从而反过来成为巩固、强化原先男女分工模式的原因。”[3][PP40-45] “无论人们扮演什么角色，都能保持单一的‘性认同’——即关于自己是男还是女的概念，这是由于性角色社会化的结果。”[4][P34]性别塑造过程中不仅充斥着上层统治阶级礼教伦理的政治导向，还存在着俗民社会特有的适应民众生活的民俗导向。
      以礼教伦理为目的的性别角色控制是为封建政治服务的，性别差异的界线分明并导致男女地位的绝对不平等是其显著特点。诗经有云：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋，其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。”“乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦，无非无仪。唯酒食是议，无父母诒罹。”男女地位生来悬殊可见一斑。同时各种伦理规范如“三从四德”、“七出”在封建社会的温床中滋生蔓延后被统治阶层接纳并利用国家的力量推广，辐射到民众的生活各个方面。
“伦理从来都是与一个民族、一个社会的实际生活、传统观念、风俗习惯紧密地联系在一起的。”[5][P23]以适应民众生活为目的的性别角色控制是满足俗民实际生活需要的民俗行为模式。这种行为模式应承政治礼教的影响并与之积极互动，使中国的传统伦理道德观，既具有阶级的特性，又具有一定的全民特性。相对于上一种性别的礼教控制而言，此种模式更多的是基于男女生理不同而导致的性别分工。换言之，此种意义在于使俗民明确而不是混淆、模糊自我的社会、家庭分工。当然，性别角色分工的定位是基于传统文化观念之上的，大体是稳定且能被广大群体认可的，但是不能否认地区的差异和时代的更迭也是造成不同性别期待心理的重要原因。如满族的女子从小就习武射箭，而在中原广大汉人地区武功则被认为是男子的专利。福建惠安地区男女性别角色与其他地区比较而言显得完全相反，女子从事室外体力活动，男子则从事一些简单的工作甚至无所事事。可见性别角色的差异塑造并非一帆风顺地朝民众理想的方向发展，其背后存在着一套复杂的民俗控制机制，千百年来，俗民们就是在这种自觉或不自觉的控制机制中定位自己的性别角色，同时监督他人的性别角色的形成和完善。

      一、        人生礼仪的性别角色控制
      俗民在一生中都有必经的几个阶段，个人的社会属性就是通过阶段中的各类仪式作出反映，以便获得社会的承认和评价。“它（礼仪）规范了人的一生应该如何展开活动，即规范其与各种社会角色交往时的原则。”[6][P13]
       出生伊始，婴儿的性别就格外受到亲族的关注。《礼记》中生男“设弧于门左”，生女“设税于门右”，这种关注，其实就是上一代对下一代的性别角色塑造过程。婴儿的取名、衣着打扮和玩具，都因男女不同而区别对待。到了牙牙学语的年龄，孩童实际上已经成为所属社会的小小文化产物了。再长至成人，能参与各种活动时，习俗已将之塑造成社会中的个人，同时也基本确立了人的“性别角色”观念。其中满月、周岁和成年礼可以称得上性别塑造的重要礼仪。
       满月。小孩生下一个月叫满月。依汉族规矩，亲朋好友纷纷送礼庆贺称为“弥月之敬”。丰厚之家都在满月时大开宴席，款待族内耆老、亲房亲属和族外亲属。“办满月”是男孩子的特别权利，女孩满月基本没有什么举动，显得冷冷清清。满月是泾渭分明的分水岭，男性在其人生道路中还将经历为数不少的各种正式且隆重的人生仪式，而女性则早早开始了她人生固定的社会角色。
      周岁。孩子生下一年满一周岁俗称“晬”，有俗称“抓晬”、“抓周”的礼节。置小孩于一圆形竹器中，四周排满诸如笔、墨、纸、砚、印、戈、银元等物品，抓者若为女孩，则换上尺、针、线、玉、梳、镜台之类。家人就按照小孩所抓东西来断定其兴趣爱好和人生趋向。“抓周”正是体现了人们深层心理结构中迫切的角色期待，这种深信不疑的迫切心理又是借助冥冥之中征兆的神秘力量完成的。贾宝玉就是因为周岁时抓了脂粉钗环把玩，那政老爷便说将来不过是酒色之徒，因此不甚爱惜。由此可见传统文化习俗对性别角色具有标准性和不可逾越性。
      成年礼。成年礼是人生道路上一块主要的界碑。它的存在使人的生命超出了生命本体意义而具有社会和历史价值。中国民俗中成年礼几乎都是从头上的发饰或帽子反映出来。女子到１５岁，行“及笄”礼，标志成年；而男子要到２０岁才可以行冠礼。《礼记·冠义》记载，行冠礼时不仅要选择良辰吉日，而且要选择为冠者行“冠礼”的“佳宾”，成年礼在古代甚至到了近代都是性成熟的标志，这种性别塑造已经达到了为婚姻繁衍的程度，至此为止，男女生理和心理的本位角色基本得以确立。
      传统的人生礼仪对性别角色的塑造主要依赖于各种或烦琐精确、或神圣寻常的仪式程序来对男女的自我性别认同施加影响。男性角色的优越感和统治欲以及女性角色对立的自卑意识和顺从感，都是在这段时期产生并在民俗世界的监督刺激下得以强化的。


      二、        游戏的性别角色控制
      民间游戏是民间娱乐中最常见、最简易、最普通的趣味性活动，是一种积极的参与性的娱乐。可以使人们在轻松愉悦的氛围中得到休息，利于情性的自由抒发，利于潜在心理能量的发掘，能起到增强人们生活的自信心，磨炼意志开启心智的作用。
      在俗民的少年儿童阶段，游戏对性别角色定位也具有极为重要的意义。儿童中流行的游戏不仅仅是天真无邪的童趣，更是对未来成人生活的演习。在游戏活动中少年儿童结成两种类型的人际关系，“一种是在游戏本身之外所结成的现实的伙伴关系，一种是通过扮演等在游戏内部所结成的虚拟的角色关系。”[7][P110]通过现实的伙伴关系，强调组织的接纳和性别的认同。象适合男童的“跑马城”，就是锻炼勇敢善战的精神和增强体质的游戏；有适合女性群体的，如编织技艺、跳皮筋等游戏，以培养日后驾驭日常生活能力为目的。通过虚拟角色的关系，表达少年儿童对成人世界的模仿和理解，如汉族儿童中流行的“娶媳妇”、“过家家”等游戏。这种虚拟的演习也如同成人生活中那样一丝不苟地严格区分男女性别角色。“这些有意义的游戏对青少年成长并日后承载成人的习俗起着重要作用，它为青少年正式参加成人习俗活动和全面驾驭、掌握习俗运作的技能起到了打基础的作用。”[8][P98]另外，在民俗生活中，父母也更多地鼓励男孩玩一些扔球、开车、玩沙子和石块等要求肌肉大运动的活动，如果他们耍玩布娃娃或者请求成人帮助，就会遭到拒绝。而女孩总被阻止奔跑、蹦跳、爬滚等活动性游戏，鼓励玩布娃娃、过家家、跳舞、剪纸等，遇到困难请求帮助，也不常被拒绝。
      就游戏对性别角色的控制而言，更多的是具备潜移默化的特点。对于儿童来说，地位、身份的差异大多只是外界的评定，他们自身并不能像成人那样自觉地感知并加以维护。因此，这种无意识的自我性别区分成为儿童早期性心理的主要因素。不少性别心理疾病的症结就在于孩童时代的性别角色倒置，如男孩经常参与女孩的游戏，或者男孩被扮做女孩形象等，久而久之，被无意识地朝女性角色的方向发展。在一个传统对性别严格区分的社会中，是很难被接受的。

      三、        民间文学的对性别角色的控制
      民间文学是民众的文学，与民众的生活息息相关。对俗民性别角色的塑造中，民间传说、故事是最重要的。绝大多数情况下，它运用于家庭或亲族集团。
      民间文学对性别角色的控制在于利用鲜明的形象转喻为道德品质概念，对性别角色分别进行塑造。幻想故事中，好坏、善恶、美丑等是非概念通过生动的动物、人物形象来教育儿童和青少年，使他们的理想、信念和价值观念符合传统习俗的性别标准。传说，特别是中国世代流传的人物传说，对女性家庭道德角色塑造尤为突出。“孟母三迁”、“岳母刺字”无疑是“母仪”典范。还有大量诸如宣扬忠孝双全的花木兰，宣扬忠贞节烈的孟姜女千里寻夫的传说故事……而男性，主要是用忠良、孝顺、仁义、忍让、诚信、清廉与谦逊等来进行社会道德教化，典型的有杨家将、岳武穆等传说故事，都被看作是男性作为主人或参与人地位加入社会、组织、群体所遵循的道德准则。民间文学中还有不少谚语也是反映男女行为标准的，“好狗不咬鸡，好汉不打妻。”反映地位差异的，“嫁出去的女儿，泼出去的水”、“家有三件宝：瘦田、丑妻、破棉袄。”反映女性品德要求的，如“妇随夫贵，妇随夫贱”，“一山不藏二虎，一女不嫁二夫”，“世间痛恨事，最毒淫妇心。”
      然而，值得注意的是中国民间故事中有为数不少的“巧女”故事。“我国的这类故事多流传于家妇生活中或传统社会女子养成的家教之中，成为女孩子长大以后嫁为人妻承担媳妇职责的早期精神准备。”[9][P643]“巧女”故事张扬着男女平等的社会意识，故事中的男性，无论是公公还是丈夫，较之“巧女”都显得愚笨，体现了女性在民间文学中的“狂欢”精神。虽然如此，故事中的女性表达的多是生活中的智慧，仍然是狭小女性生活圈子的各类事件。“讲述者这样做，就是要通过这一女性角色在顺应或反抗某种文化压力时展现的言行才智，来叙述他们对女性现实不利处境的实在认识和补足想象。”[10][P40]所以，这类故事的存在不能说明传统社会的男女地位变化。
      民间文学中还混杂了不少是封建统治用以宣扬妇道、表彰妇德的如《女儿经》之类，也为俗民所熟悉。汉代刘向用八个主题分别记叙了104则古代妇女的典范故事，鼓吹女子的忠顺、节义的“美德”，对民间影响极深。

       四、        传统节庆的性别角色控制
      人从出生时起就开始在社会化过程中受到性角色期盼的教育，并不断增强这种观念。性角色的社会化主要是通过两种机制实现的：差别对待和“角色模式”的认同。[11][P324]如果说礼仪、游戏和民间文学对人的性别塑造主要是差别对待的话，那么绵延几千年的节日文化则是“角色模式”认同在对俗民成人起主导和巩固的作用。“岁时节日中的伦理精神的另一个表现是以岁时序家族人伦，以节日和睦亲族戚友。”[12][P96]角色认同同样是以凸显传统伦理道德为目标的。
      传统节庆文化的形成经过漫长的社会历史发展，具有种种角色分工的人们，毋庸置疑地成为节俗文化的制造者和传递者。其中，男女社会分工不断得以稳固，不可避免地加强了对性别角色的确认。与人生礼仪相比，节俗性别塑造主要是立足于男女职责问题之上。主要特征是依循中国传统阴阳观念，体现男性的主人地位和女性的附庸地位的基本对立。“传统节庆文化形成并发展于中国的古代社会，这便天然地决定了其所维护遵从的社会秩序和道德规范必然具有浓郁的封建性和落后性。由此，传统节庆文化中的男性角色也就必然要受到‘男女有别’、‘男尊女卑’等封建之礼仪规则的安排和决定，从而呈现出‘一家之主’和‘社会之主宰’的外在形象。”[13][PP122-123]
在《礼记》时代，四时八节家宴上，男女是不同席、不共食的，女性始终都是饮食用品、服饰用品等众多节庆用具的准备、制作的承办者，女性所食为男性吃剩的残羹冷炙。此外，在重大节日，如祭祖、祭社这样重大的节俗活动，女性依例回避。而在元宵、七夕、中秋传统上属阴性因素比较活跃的节日中，女性才能成为真正的主角。但是这类活动因其局限于狭小的女性圈子内，实质上仍是“男女有别”。另外，贯穿在女性节俗中的活动，如乞巧针线活、婚育求子等，也无不体现出男性占主导地位社会中，女性沦为家庭附属和生育的工具的事实。
      以上简略分析可以看出，节俗对性别角色的控制是借助严格的有地位差异的职责分工来进行的。从这个角度来观照，传统社会中的“男主外，女主内”模式是不完全正确的。男不仅主“外”，也包揽了“内”的决定权。女性在整个事务发展进程中，充当的是承担者、服从者的角色。“女性被压迫、受奴役、遭歧视的卑弱无奈之处境，是一以贯之的，也可以说是女性日常角色的再版和延续。”[14][P136]男女性别角色塑造正是在家庭地位的不平衡状态下得以逐步归位，从年复一年的节俗传统中形成区分男女性别角色的权力因素，使男女各就其位、各司其职、各执其事，又在漫长的岁月中转为不同的性别角色标准，继而积淀成俗民对性别角色的期待性心理。
  
       以上礼仪、游戏、故事和节庆四种性别控制机制，分别在心理、无意识、品德、地位方面对性别进行角色塑造。“在以男性为中心的习俗环境中，性别角色不仅有严格的习俗上分工的规定性，而且还为男性习俗确立了许多支持特权的习俗模式；同时也为女性习俗确立了更多的限制权利的禁忌习俗模式，使男女性别角色在传统习俗体系中处于不平等和不公平的对立状态中，并使这种对立形成男尊女卑习俗的对比。”[15][P131]


       余论：民俗中的性别控制松懈后带来的社会问题
       现代社会的进步，男女性别角色地位的趋于平等，两性的体力劳动差别在文教普及的今天向平衡方向发展，严格区分两性的民俗控制已经大大削弱，以上现象在视作文明的同时也存在新的社会问题——男女性别模糊后责任感的淡漠。
       随着法制观念的普及以及制度的进步，现代社会更注重法律的约束效力。然而法律的弊端也是显而易见的。法律不能对未犯罪事实做出制裁，尤其不能对道德问题做出制裁。传统社会中的“男人”、“女人”标准在今人看来不一定文明、平等，但是其有意识地区分男女责任还是值得借鉴的，它以非强制性的约束力保障了家庭生活中的分工明确。而今天，大量的家庭婚姻问题跟男女分工不明确不无关系。“我们同样不能否认的是男女、夫妇之间的伦理之别在任何文明社会中都是必须的。即使在文明高度发达的今天，在日常生活、职业活动诸方面男女的分别仍然是必要的。”[16][P208]各有事业的夫妻双方，不兼顾自身性别职责的话，在家庭、事业、生活中容易产生磨擦和隔阂。
       总之，性别角色塑造是民俗体系中非常重要的功能，俗民在这种控制体制下按照既有的“标准化”性别模式努力成为男人或女人。传统的性别角色模式塑造受历史局限，不可避免地带有性别地位不平等色彩。但是如何消除传统文化的消极影响并用今天的眼光塑造新的性别角色，仍然是有意义的课题。


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