《民间文化论坛》2005年第二期目录

iel-ot

《民间文化论坛》2005年第二期目录
（2005年4月20日出版）

前沿话题笔谈
多维视野中的中国现代神话研究（刘宗迪主持） /1
刘宗迪 中国现代神话学：在思想与学术之间
吕  微 顾颉刚：作为现象学者的神话学家
叶舒宪 神话的超前智慧
钟宗宪 求索文化记忆中的神话拼图
陈连山 中国神话学应该如何评价神话的历史地位
杨利慧 从神话的文本溯源研究到综合研究
吴晓东 神话研究中的历史附属性与文化压力
刘惠萍 中国现代神话学研究的学术反思

专题研究
巴莫曲布嫫 克智与勒俄：口头论辩中的史诗演述(中)  /15
武  文  民俗叙事方式与民俗学话语系统  /23
孔祥涛  救主、仁君与长生之源：明清以来民间教派的太阳神  /28
杨忠谦  辽代的拜日风俗及文化解读  /34
张士闪  当代乡村社会中民间信仰活动的艺术化趋势  /38
          ——以山东潍坊地区青州市井塘村为个案
冯  莉   纳西族东巴舞仪的文化阐释  /45

田野作业
雷  翔  “佛教道士”的度职仪式  /51
——恩施民间宗教信仰活动调查
朱  钢  历史英雄的民间传奇   /57
——袁崇焕故里调查报告
传统节日与法定假日国际研讨会论文                    
左玉河  从“改正朔”到“废旧历”  /62
——阳历及其节日在民国时期的演变
（韩国）张长植 韩国国家节庆假日与传统岁时风俗之变化  /69
（日本）高木立子 中日过年习俗的民俗意义  /77

学者访谈
民俗研究的行为视角  /82
——迈克尔•欧文•琼斯教授访谈录
访谈对象：迈克尔•欧文•琼斯   访谈者：朝戈金 巴莫曲布嫫

学术争鸣
施爱东 《歌谣》周刊发刊词作者辨   /91

抢救与保护
田茂军 湘西苗族剪纸文化的现状、传承与保护  /98

域外译介
（日）佐野贤治著  何彬译    地域社会与民俗学  /103
——“乡土研究”与综合性学习的接点  

学术动态
中国民间文化遗产抢救工程首批成果新闻发布会在人民大会堂召开（冯莉） /108

编言读语
下期“前沿话题笔谈”预告 /90

本刊启事 /97
封面题字 冯骥才
封二  费孝通
封三  中山大学民俗研究中心
封底  竹雕

施爱东

这是我拍出的砖头，敬请反拍。
（如果要看注释，请打开附件）

《歌谣》周刊发刊词作者辨

施爱东

摘要：《歌谣》周刊发刊词在发表时未署作者之名，但当所有当事人都去世之后，著作权被归入周作人名下。本文追溯“周作人说”的源流，钩沉文献，一一缕析，并对此说提出质疑，指出，治学术史者，可以把一种合理的推论当作观点提出，但决不能当作“史实”来使用。
关键词：《歌谣》周刊发刊词，民俗学，周作人，常惠


北京大学《歌谣》周刊发刊词，发表于1922年12月，这是一篇在中国现代民俗学发生史上具有重要影响，在中国现代学术史上也有重要史料价值的文章。文章发表时未署作者之名。长期以来，人们反复徵引，却从未涉及此文的著作权问题。
《歌谣》周刊创办者中最年轻的当事人常惠于1985年以92岁高龄去世，之后，发刊词的著作权问题渐渐浮出水面。今天，发刊词著作者的“周作人说”已基本成为现代文学界以及民俗学界的共识。本文所要探讨的是，此说从无到有的过程，是如何形成的？这一观点具有多少合理性？

一，“周作人说”的源流

追溯“周作人说”的源流，是一个很有意思的话题。此说由怀疑到肯定，由个体肯定到集体认定，由集体认定到成为共同知识，刚好用了20年的时间。
最早怀疑发刊词出自周作人之手的，是钟敬文先生，但他仅仅是怀疑，使用了“大概也是”的语气，没有做出肯定的结论。他在1979年初完成的《“五四”前后的歌谣学运动》中说：“在这篇文章（按，即《歌谣》发刊词）发表之前几个月，大概也是同一执笔者所写的文艺短论《歌谣》，对于歌谣的研究，指出了两个方面，一是文艺的，一是历史的。” 《歌谣》一文，发表时署名仲密，已经收入周作人自编的多种文集，作者系周作人无疑。
钟先生之所以做这种联想，主要是因为发刊词中提到“本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的，一是文艺的。”而所谓“学术的”即是“民俗学的”；相应的，周作人《歌谣》一文中，则有这样的表述：“民歌是原始社会的诗，但我们的研究却有两个方面，一是文艺的，一是历史的。……历史的研究的一方面，大抵是属于民俗学的”。
在歌谣研究的进路问题上，两篇文章的学术思想是一脉相承的，但是，相似的观点并不能作为两篇文章同出一人的依据。周作人是较早在歌谣研究上进行过理论思考的知名教授，发刊词作者参照周作人的相关文章以阐明事理，是很正常的事。而如果我们从周作人对待民俗学的态度来看，可能还会得出与钟先生完全不同的看法。
学界普遍认为民俗学这一概念是周作人首先提出来的，而他对这一概念的理解，则源自日本的民俗学活动。但即使在日本，民俗学概念的出现也是比较晚近的事情，而且不是一个稳定的共同知识。福田亚细男介绍当时日本对这一概念的使用情况是：

“民俗学”这一用语，较“民俗”一词为新，作为folklore、volkskunde(德语——译注)的翻译，经过上田敏的“俗说学”，在明治末期确定下来。柳田国男在《石神问答》（1910）中也有数处用到“民俗学”一词。1912年（明治45年）石桥卧波、芳贺矢一、富士川游等组织了日本民俗学会，次年1913年出版机关杂志《民俗》……柳田国男在使用“民俗学”这个名称上面踌躇了很长时间，曾经用“乡土研究”、“民间传承”等表现形式，1930年代后期开始使用“民俗学”这一用语。

柳田国男虽然较早在《石神问答》中使用了民俗学一词，但他自己对这一概念的使用也是踌躇再三。这种游移不定的想法，几乎原封不动地反映在了周作人的文字中。周作人受到柳田国男的深刻影响是无疑的，他不仅阅读了《石神问答》，也订阅了柳田的《乡土研究》， 这在周作人《我的杂学》“十四”中有详细的说明。《我的杂学》提到民俗学的时候，都是使用“旧民俗学”、“最初称之曰民俗学”这样的提法。
柳田之使用民俗学，主要是为了向传统史学，也就是大人物史学、文献史学发起挑战，这与顾颉刚极为相似。但在当时的日本，柳田和柳田的民俗学受到了学界的排斥，极不得志。 虽然柳田提倡民俗学始于1930年代，但柳田学术思想发展的雪泥鸿爪，周作人应该是了解的，所以在他的《歌谣》中，也语带犹豫地把民俗学归到了历史研究的麾下。
周作人确实是较早使用民俗学一词的人，但他的使用更像是信手拈来，而不是着力提倡。事实上，他从未在任何文章中专门地，或认真地提倡过民俗学或民俗研究，相反，在日本的民俗学这一概念还得不到公认的情况下，他甚至公开撰文向民俗学泼冷水：

民俗学——这是否能成为独立的一门学问，似乎本来就有点问题，其中所包含的三大部门，现今好做的只是搜集排比这些工作，等到论究其意义，归结到一种学说的时候，便侵入别的学科的范围，……民俗学的价值是无可疑的，但是他之能否成为一种专门之学则颇有人怀疑，所以将来或真要降格，改称为民俗志，也未可知罢。

即使在钟先生提到的这篇《歌谣》中，周作人也只是犹犹豫豫地提到一句“大抵是属于民俗学的”，与发刊词中旗帜鲜明地声称“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业”并大加发挥的做法很不一致。
正因为没有确凿依据，钟先生对此不敢肯定。那么，从什么时候开始，发刊词的著作权被明确地赋予了周作人呢？
1987年，王文宝的《中国民俗学发展史》首先作了这样的表述：

周作人为该刊撰写《发刊词》，它对自1918年2月由北京大学发起的歌谣征集活动进行了回顾，阐述了搜集歌谣之目的，表示了北大歌谣研究会同人的决心和希望，可以说是我国民俗学和民间文艺学运动的一篇宣言书。

其后，王文宝在许多公开发表的文章中都强调过这一观点。2003年，在《发展史》出版16年后，王文宝追释了此说的依据，声明是“该刊创办者和编者常惠亲自告知”。
张紫晨沿用了这一说法，但断语下得更为谨慎些，他在1993年出版的《中国民俗学史》中说：“这个发刊词大约是由周作人撰写的。”
让“周作人说”广为传播的一个“事件”是，1995年，陈子善、张铁荣编辑的《周作人集外文》出版，该书收录了《歌谣》周刊发刊词。 《集外文》辑录的佚文有很高的可信度，许多学者自然地默认了“周作人说”这一观点。2000年，张菊香《周作人年谱》出版增订本，在1922年12月17日条提及《歌谣》周刊创刊时，增加“周作人撰写的《发刊词》”一语。
据陈子善介绍，他将发刊词辑入《周作人集外文》的依据起码有二：一是王文宝的著述，一是周作人的《一点回忆》。
1962年，《歌谣》周刊创刊40周年，许多当年参与创办和维护《歌谣》的当事人都还健在，《民间文学》编辑部约了一批纪念文章，其中有署名“周启明”的《一点回忆》，文中提到：

我参加歌谣研究会有过一点贡献，虽然似乎不大有显著的成绩，却是颇有点用处的。当初征集简章上，……其第三条云：“征夫野老，游女怨妇之辞，不涉淫亵而自然成趣者”，便是一个很大的障碍。我主张要撤废，到了周刊发行，改定章程，第四条注意事项之四云：“歌谣性质并无限制，即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值，当一并录寄。不必先由寄稿者加以甄择。”在发刊词中亦特别声明，“我们希望投稿者尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。”但是这结果还是一样，这一年内仍旧得不到这种难得的东西。

这段文字应该是目前“周作人说”最有力的依据。如果对它进行简单的句法分析，认为“我主张撤废”中的主语“我”，统领了后面的所有短语，当然有一定的道理，据此认为“我”就是发刊词的作者，也在情理之中。
其实周作人这段话，只是叙述了一段模糊事实。比如说，“改定章程”并不是发生在“到了周刊发行”之后，而是早在议定发行《歌谣》周刊之前数月，1922年2月19日，北大歌谣研究会第二次大会上，集体议定的。 所以说，如果对周文详加分析，我们完全有理由认为这是一个歧义句。 甚至当我们作这样一种理解时，可能会更合乎原意：“到了周刊发行”以下，可以理解为一个无主句，它们是由“我主张撤废”而引起的一系列结果。因为“改定章程”的逻辑主语，更应该是“我们”，而不是“我主张撤废”中的“我”；同样，“在发刊词中亦特别声明”的逻辑主语，同样可以理解为“我们”。
再换个角度，“在发刊词中亦特别声明”以下，还可以当作是一个插入语，是对上述观点的强调或延续。比如这样一个句子：“我早就说过，民俗学是人文科学的一个部门，在《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》中，一开头就是这么说的。”这个句式与周作人的句式是一样的，我们能据这个句子判断“我”就是《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》的作者吗？这大概也是如神话学所指出过的，“语言有病”的结果吧？
或者正是因为这段话的多义性，《一点回忆》发表后的30余年间，看不出有哪个学者是以此为据，提出“周作人说”观点的。即使是较早提出怀疑的钟敬文、张紫晨，甚至王文宝，都没有根据这段话来提出问题或做出认定。对《一点回忆》的理解，更多地表现为学者们的事后钩沉。
陈编《集外文》出版以后，“周作人说”迅速蔓延。许多治学严谨的民俗学史家如刘锡诚、赵世瑜等知名教授，也直接或间接地接受了这一观点，遂成定论。
1999年，离钟先生最初的怀疑刚好20年，吴平、邱明一选编的《周作人民俗学论集》出版，果断收录了发刊词。陈编《集外文》还比较客观地在辑录的文末注明“未署名”， 而《论集》则连这三个字都省略了。由于《周作人民俗学论集》作为“东方民俗学林”丛书中的一本，成为了民俗学科的主要参考书和入门必读书，在民俗学界几乎人手一册，发刊词的“周作人说”遂成民俗学界的共同知识，无人不知。尽管极少数的学者如陈泳超也对“周作人说”提出过怀疑，但终于放弃追究。

二，对“周作人说”的怀疑

尽管“周作人说”甚嚣尘上，我们还是有足够的证据怀疑发刊词的写作者并非周作人，或者并非周作人独立完成。
首先，《歌谣》周刊发行的时候，发刊词未署作者之名。1925年7月，北大歌谣研究会印刷了《歌谣》周刊合订本，重拟了《“歌谣”的总目》，还是没有对此文署名，而重要性相对低得多的短文《歌谣周刊缘起》，却从未漏署作者之名。 由此可见，初印之时，并非出于工作疏忽而漏署作者之名，而是有意隐匿。以周作人在当时文化界的影响力，看不出有什么理由需要匿名发表此文。
第二，《歌谣》周刊所有当事人，在他们的有生之年，从未在任何公开发表的文字中提及过此文的作者。也就是说，目前没有发现任何第一手的材料可以确认发刊词出自周作人之手。
第三，周作人一向对自己文章的著作权极为重视，生前曾有自编文集36种，凡数百万字，大凡周氏自认为稍有意义的文章，基本都已收录，许多文章还曾反复收录，但这篇在中国现代民俗学史上曾有重要影响的发刊词，却从未被收录。
第四，从发刊词的行文方式上看，有与周作人写作习惯很不一致的地方。周作人在1922年前后写作的文章，大凡涉及文艺问题的，基本都已收入了《自己的园地》、《谈龙集》、《谈虎集》等文集，他有一个明显的行文习惯，只要在文章中第一次提及外国人，一般会在中文译名的后面，括号注明英文原名，如“英国吉特生（Kidson）”、“意大利人威大利（Vitale）”，几无例外。但发刊词提及外国人名时，未作如此处理。
第五，周刊发刊词中有一段译文引述，原文为：

意大利的卫太尔曾说“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”

这个“卫太尔”并不是周作人的译法，对卫太尔这些引文的翻译也与周作人的原译不一致。周作人1922年4月13日发表于《晨报副镌》的《歌谣》一文中是这样译的：

意大利人威大利（Vitale）在所编的《北京儿歌》序上指点出读者的三项益处，第三项是“在中国民歌中可以寻到一点真的诗”，后边又说，“这些东西虽然都是不懂文言的不学的人所作，却有一种诗的规律，与欧洲诸国类似，与意大利诗法几乎完全相合。根于这些歌谣和人民的真的感情，新的一种国民的诗或者可以发生出来。”

“卫太尔”与“威大利”，作为同一英文名称的汉译名，两者相去甚远。那么，卫太尔又是谁的译法呢？是胡适。胡适1922年9月20日所作的《北京的平民文学》中，有这样一段介绍：

前年常惠先生送我一部《北京歌唱》（Pekinese Rhymes），是1896年驻京意大利使馆华文参赞卫太尔男爵（Baron Guido Vitale）搜集的。共有一百七十首，每首先列原文，次附英文译本。卫太尔男爵是一个有心的人，他在三十年前就能认识这些歌谣之中有些“真诗”，他在序里指出十八首来做例，并且说，“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来呢？”

可见，《歌谣》周刊上这段文字并未采用周作人的译法，而是原文照录了胡适的译文。周作人自己手头是有Vitale的Pekinese Rhymes这本歌谣集子的，他把书名译作《北京儿歌》，而胡适却译作《北京歌唱》。周译不落胡后，后世如《到民间去》的作者洪长泰等人一般都是沿用周的译法。以周作人当时的名望和心气，他应该使用自己原来的译法，或者直接根据原文重译，全文照录胡适译文的可能性是值得怀疑的。
第六，至少到1985年为止，没有人敢肯定发刊词的作者是周作人。1985年出版的《周作人年谱》涉及《歌谣》周刊只有这样一句话，“十二月，北京大学歌谣研究会主办的《歌谣周刊》创刊。”  那么，是不是年谱的编者在阅读的时候遗漏了信息呢？我们只要看看该书编者的《后记》，就知道这种可能性很小：

编写这部年谱，我们力求遵循历史唯物主义的原则，引用周作人自己的经历、活动及其著述中的文字说明他的生活道路、政治历程、思想状况、文艺观点和创作情形，以期给读者提供出较为准确、翔实、可靠的资料。周作人的全部著译，已经搜集到的，均编入年谱。早期，他在学生时代的习作，虽然原文已佚，但也根据日记谱入……

该书《编写说明》中也作了如此强调：

周作人生平事迹，及其著作、翻译、校订的古籍、校阅的译文，年谱中一律记载……著译有写作日期者，按写作日期入谱；写作日期不可考的，按发表日期入谱。

第七，据常惠所述，从歌谣研究会开会讨论是否发行一种周刊，到《歌谣》周刊正式出版，至多也就三个月的时间， 因此，我们可以查阅周作人这一时期的日记，在1922年12月的前后几个月中，没有与发刊词相关的记录。

三，另一种可能

如果发刊词不是出自周作人之手，有没有另外的可能？
魏建功在回忆《歌谣》周刊40年的时候说，“常惠先生，他是这个刊物培壅调护最辛勤的拓荒者。打开头几期来看，简直是他在唱独脚戏。” 既然早期《歌谣》可以看作是常惠的独脚戏，那就先让我们看看常惠的工作简历及其对待民俗学的思想。
常惠（1894——1985），字维钧，北京人，1922年负责《歌谣》编辑工作的时候，还只是北京大学法文系三年级的学生，1924年毕业留校。常惠是被歌谣征集活动唤醒的一个活跃分子。还在《北大日刊》刊布歌谣的时候，他就十分热心地与刘复通信。刘复出国以后，常惠不满于外面的歌谣讨论热热闹闹而北大校中的征集反而冷冷清清，于是给学校国文教授会写信，促成了歌谣研究会开会讨论此事，“当时讨论，如果还是继续每天在日刊登一首歌谣，决引不起大家的兴趣，不如出一种周刊，多登些歌谣，引起大家投稿。”
接着就是《歌谣》的出刊。因为常惠主张最力，而当时挂名负责歌谣研究会的大牌教授们，他们对于歌谣的兴趣其实也仅止于站在旗杆边上喊几声助助阵，并不真正投入精力，所以大家公推常惠来担任编辑。各种琐务及摇旗呐喊的事，几乎全由常惠独当了。
常惠从一开始就把“民俗学”当作一种学术的标准来要求歌谣征集活动，他在《我们为什么要研究歌谣》中说：“依民俗学的条件：非得亲自到民间去搜集不可；书本上的一点也靠不住；又是在民俗学中最忌讳的。” “歌谣是民俗学中的主要分子。” 并且认为民谣(Folk-song)与坊间唱本(Ballad)“是在‘民俗学’(Folk-lore)中并立的。”
在对各地歌谣的编辑过程中，他越发意识到歌谣和民俗的密切关系，认为“要研究歌谣，不只要好的文学，‘真诗’，还要能知道民族的心理学。要研究民族心理学，万不可不注意一切的民俗的书籍。所以我爱读坊间的唱本，弹词，小说，较比那大文学家的著作爱读的多。我想本可不必知道著者是谁，只要看他的内容取材于社会和影响于社会就得了。” 据说他曾去请教过鲁迅，鲁迅也说：“《歌谣》周刊的范围狭窄了，要放宽，群众生活中流传下来的民俗、文艺作品都要整理研究”，常惠采纳了鲁迅的意见， 不断地放宽《歌谣》取材的范围。以致后来提出要把歌谣研究会改为民俗学会。
歌谣研究会的成立源于常惠的一封信，风俗调查会也是源于常惠的提议。不过他当时提的是“民俗学会”，而不是“风俗调查会”。民俗学会之所以改成了风俗调查会，则是因为张竞生的提议。容肇祖回忆说：“对于名称上，常惠先生主张用‘民俗’二字，张竞生先生主张用‘风俗’二字。风俗二字甚现成，即用Folklore的解释亦无悖。”
尽管当时表面上已经统一意见使用“风俗”一词，但常惠还是念念不忘“民俗学”，即使在《歌谣》发表风俗调查会的最初成果，温寿链的《福建龙岩县的风俗调查》时，常惠在编辑按语中还特别强调：“因为这篇记得最好，不但给研究中国民俗学的一个极好的材料；而且与研究歌谣的大有关系。” 常惠很固执地拒不使用“风俗学”这一概念，也不愿意在《歌谣》中太多提及“风俗调查会”甚至“风俗”两字。
对于“民俗学”的进行，常惠也提不出太多具体的东西，只是说“我们研究‘民俗学’就是采集民间的材料，完全用科学的方法整理他，至于整理之后呢，不过供给学者采用罢了。” 所谓科学的方法到底如何界定，不单是常惠提不出具体意见，当时参与歌谣研究会的人，没有谁能给出一个哪怕是模糊的答案。
限于常惠的身份和力量，无论他如何竭力地鼓吹和提倡民俗学，总是无法得到诸多教授的认可，当时对于此一学术的称呼，因缺乏权威正名而各行其是。真正大张旗鼓地打出“民俗学”的招牌而一统天下，是1928年以后的事了。在中山大学民俗学会红火的时候，常惠仍然坚守在寂寞的北京东安门内国学研究馆，管理着已经无需管理的歌谣研究会。

如果假设发刊词是由常惠起草，经由周作人等教授改定的，我们能够解释前面提出的种种疑问吗？回答基本是肯定的。
早期的《歌谣》周刊上，一般只有常惠的文字是经常不署作者名的。正是由于常惠当时的地位比较低微，不可能以自己的学术意志来撰写发刊词，他必然要借助名人的话语，依赖名人的影响来表达自己的思想。所以，发刊词中既要借鉴周作人《歌谣》一文的学术思想，又要原文照录胡适的译文。而对于民俗学的大力鼓吹，从上面的介绍中我们可以看到，发刊词中深深地打上了常惠式学术理想的烙印。
以常惠当时的处境，尊崇权威是他办刊的一种策略。常惠曾把自己翻译的《北京的歌谣序》请周作人修改，大约是未等到回复，常惠就在《歌谣》周刊第18号上把自己的译稿登出来了，之后，周作人才把他改过的译文拿了来，于是，为了表示对权威的尊重，常惠又在第20号上把周氏修改过的译文重刊了一次。对于周作人这些知名教授们的功劳，作为责任编辑的常惠是不敢稍有抹煞的。
有意思的是，常惠一般把Vitale译作“韦大列”，但在第20号重刊译文的按语中，为了表示对周作人的尊重，居然把Vitale改称作“威大利”，这只是因为周作人在《歌谣》一文中是这样翻译的。如果发刊词也是周作人的手笔，那么，同是引用周的文章，常惠应该在按语中优先使用发刊词上的译法，也即“卫太尔”才对。
一种比较合理的推测是，发刊词由常惠起草，经过了周作人等教授们的修改，体现了集体的意志，所以，才会不以个人的名义发表。因此，在《歌谣》周刊创办者们的有生之年，谁也不敢自认是发刊词的著作权所有者。

四，结语

通过上面的分析，我们是不是就可以认定，发刊词是常惠起草，集体改定的呢？答案是：不能认定！
无论是钟敬文、张紫晨的疑惑，还是王文宝、陈子善、吴平等人的认定，或者是本文的推测，都只是在部分旁证（甚至孤证）的基础上所做出的合情推论。历史叙述的可信度取决于证据的直接性和可靠性，在上述各家观点的形成过程中，没有一家能同时拥有足够的直接性和可靠性。
当我们需要对一件史实进行反复推敲和论证的时候，也就说明我们已经失去了对真相的最直接可靠的知识。正如梁启超所言，就史料本身来说，“其资料愈简单、愈固定者则其科学之成立也愈易，愈反是则愈难。” 也就是说，这篇文章写得越长，就意味着这一问题越没有结果。真正有力的史料，可能只是一句话，或几个字。我们只能等待新材料的出世，如果等不到，那就存疑好了，因为它并不影响我们学术前进的步伐。
在我们能够准确揭示这一谜底之前，最好不把一种“合理”的推论当作史实来使用。套用科学哲学术语，也就是说，在事件的“真相”还有待更清晰研究的时候，我们尽可以使用“规范性陈述”表达我们的观点，但不要轻易使用“描写性陈述”下断语。
因为发刊词的真实著作者可能是周作人，但更可能是常惠或者同人集体，甚至是我们知识之外的另一种可能。



[ 本帖由 施爱东 于 2005-5-27 14:19 最后编辑 ]

吕微

一篇很精彩的考据文章.

萧珂——

哈哈哈！你们咋也互相吹捧？忒有意思了！

品三

萧珂—— 于 2005-7-20 20:47 写道：
哈哈哈！你们咋也互相吹捧？忒有意思了！

用“鼓励”一词，是不是更恰当一些？

陈金文

　　我觉得意见大概是集体的，捉刀的则可能是一个人。当然这也只是以情理论，要想摆出真凭实据，怕不容易。

charlotte

能请教一下，研究《歌谣》周刊发刊词的意义在哪？
谁写得很重要吗？关键是当时的周刊所起到的积极意义。

施爱东

charlotte 于 2005-11-24 10:05 写道：
能请教一下，研究《歌谣》周刊发刊词的意义在哪？
谁写得很重要吗？关键是当时的周刊所起到的积极意义。

当我们需要对一件史实进行反复推敲和论证的时候，也就说明我们已经失去了对真相的最直接可靠的知识。正如梁启超所言，就史料本身来说，“其资料愈简单、愈固定者则其科学之成立也愈易，愈反是则愈难。” 也就是说，这篇文章写得越长，就意味着这一问题越没有结果。真正有力的史料，可能只是一句话，或几个字。我们只能等待新材料的出世，如果等不到，那就存疑好了，因为它并不影响我们学术前进的步伐。