革命的节庆、节庆的革命：Mona Ozouf对于集体行动研究的启示

Karin

革命的节庆、节庆的革命：Mona Ozouf对于集体行动研究的启示

作者：何明修  来源：文化研究月报

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1.

对于社会学家而言，法国大革命并不是一个陌生的主题。历史社会学的大师Barrington Moore, Charles Tilly, Theda Skocpol等人都曾处理过这一段历史，他们所开创的分析方式为了后来的集体行动研究奠定了基础。粗略地来说，这些研究所提出来的历史社会学问题如下：在何种社会条件下，革命行动会产生？革命的成功与失败又是受制于何种条件？革命所带来的社会变迁又是如何？这些问题占据了社会学的研究核心，也是目前学者对于社会运动的当前社会运动的提问重点，追根究底，“结构—行动者”是其最重要的问提问最能张题设定(problematic)。马克思的著名显这个问题设定的内容：为何人类创造历史，但是却不是其选定的条件下进行？因此，这个问题设定要求研究者进行因果分析，在客观的结构条件与主观的行动者介入之间找寻线索，解释集体行动的起源、发展与结果。

在此，我们并不否认这样的提问是十分重要的，也是符合古典社会学的研究旨趣。然而，除了“结构—行动者”的问题设定以外，仍是有许多的议题可以在集体行动研究中探讨。在此，“文化—行动者”就是一个可以提问的面向，在此我们所关心的问题包括：观念、意识、思想的力量如何形塑了集体行动的展现？透过集体行动，人类又如何创造出新的文化形式？而集体行动者的努力又是如何地改造了社会的文化景观？在本文中，我们将要探讨Mona Ozouf的《节庆与法国大革命》1(以下简称MO)文化史的经典研究，来探讨社会运动文化分析的可能性。

2.

在法国大革命的史学研究传统中，马克思主义发挥了十分深远的影响，尤其是Albert Soboul, Jean Jaurès, Georges Lefebvre等人的作品。在此，马克思主义是指一种重视经济结构对于政治权力影响的研究方式，其核心的概念就是阶级。研究者探讨基于不同经济利益的布尔乔亚、都市工人、贵族地主、农民等阶级如何在这个革命舞台上进行政治斗争，而革命行动的结果又是如何视阶级联盟与冲突而转变。然而，自从七○年代以后，新一波的史学家开始重视革命与文化的关系，而不再只是从事单面向的阶级分析。Fran?ois Furet就是一个典型代表，他抨击马克主义的分析，将法国大革命简化成为布尔乔亚与封建贵族之间的对抗。事实上，阶级分析无法解释真正的革命起源与后续演变，因为贵族地主从来不是一个统一的社会行动者，同样地，反封建贵族的布尔乔亚主张并不是在革命之前就存在的，而是随著革命的激进化才出现的。Furet将阶级分析放在次要的地位，并且要求将文化研究重新放入革命的研究议程之中。对于他而言，法国大革命的本质即是“现实权力与象徵表现的辩证”，或者说，“革命就是一种权力的集体共享象徵影像(a collectively shared symbolic image of power)”2。

因此，Furet所代表的新一代的史学家要求将文化分析放在更重要的位置，他们拒绝了粗糙了的经济／政治、下层结构／上层结构的划分，而将文化或是意识型态视为派生的、次要的或是被动的。革命作为一种极致化的集体行动，固然是以权力为核心的冲突事件，但是文化领域的斗争并不是附属于权力斗争的逻辑之下。政治对抗并不只是利用文化象徵作来为精神的武器，文化象徵本身就是一种充满对抗的场域。Lynn Hunt就如此指出，“法国大革命对于经济发展与政治稳定的贡献很少”，其真正的成就是在于“制度化一种焕然一新的政治文化”，也就是包括了“民族重生的语言、平等与博爱的姿势、共和主义的仪式”等新文化3。

其次，“结构—行动者”问题意识所重视的在于两者之间的相互依赖：行动者的介入扭转了结构再生产的长期趋势，然而结构本身也为起初行动设下了必然的起点与限制。同样地，在“文化—行动者”的探讨中，我们也是重视其两者的相互作用：文化是起源于人类有意识的行动，但是文化领域也有其自身的逻辑，从而驱使行动者采取某种的行动。文化即是关于行动者的意识、观念、甚至是整个生活世界，但是主观的东西并不代表它就是随意的，而缺乏现实性的基础。革命作为一种集体行动者的介入，自然是要与旧文化采取对抗，并且建立一套新的语言与观念。但是文化并不是具有百分之百的可塑性，任由当事者随意安排而听其使唤。因此，如果说某场革命因为种种的结构抗拒而宣告失败，那么我们应该也可以在文化的领域上找到相似的抵抗。

简而言之，新的文化史学者试图对抗马克主义的化约论，反对革命史简化成为阶级斗争的逻辑。Mona Ozouf的革命节庆研究即是这种新文化史的代表作，试图将以往被忽略的文化要素重新纳入集体行动的分析中。接下来，我们就来说明Ozouf的观点。

3.

根据涂尔干学派的定义，节庆(festivals)是一种社会时间的制度性安排，以区隔出日常的生活作息。节庆与日常时间的对立是根源于人类生活的二元性格，一方面是属于神圣的、集体的领域，另一方面则是世俗的、个人的领域。透过节庆的集体活动，所有的参与者唤起了沈睡中的集体连带，重新体验了共同生活所需要的认同与投入。节庆本身就带有踰越的性格，它是日常生活的颠倒，在平等所禁止的事反而成为可以做、或是必须做的事。另一方面，节庆也是感性的，除非透过共同的情绪宣泄、饮食享乐与身体经验等外在的感官剌激，一般人很难理解到彼此之间所存在的社会连系。

因此，节庆的双重性格，即踰越日常规则与感性表现，即是与集体行动紧密相连。在此，所谓的集体行动是指一种“由具有共同目的与彼此团结人民所发动的集体挑战，持续地与精英、对手与权威从事互动”4。集体行动要求参与者打破平常的角色认定，从而开始挑战既定的权力关系，因此，它就是一种日常规则的踰越。在这一点上，Ozouf引用了史学家Michelet的著名说法：“革命就是一种节庆”。法国大革命打破了过去森严的等级划分，所有人都获得了政治参与的机会。其次，要说服群众为共同的目的献身，则是需要诉诸于彼此之间的团结感，而这种集体情感的助成则是透过感性文化表现、象徵符号、共同仪式。因此，革命不只是在政治上要推翻旧政权，更是要在文化上建立新的制度。

在《节庆与革命》中，Ozouf一开始就驳斥了传统以阶级斗争为主的法国大革命诠释。Aulard, Taine, Duruy, Jaurès, Cabet等研究者倾向于，将革命节庆视革命者的政治手段。某个节庆的举行常被视为敌对的派系之间的斗争，群众只是动员进来政治领域中，成为政争的工具。她指出，仅管革命者内部斗争严重，但是节庆仍是指出了他们之间的共同想法，甚至是一种“集体需要”(MO25)。在这个意义上，节庆是“超越于政党之上的”(MO: ch. 3)另一方面，她也拒绝了保守主义的解释，后者将革命时期的反天主教政策，包括以革命圣人来取代宗教圣人、“至高存在”(the Supreme Being)的崇拜来取代上帝崇拜、革命历法来取代基督教历法等，视为一种过激主义的表现，破坏了社会的道德基础。相对这种支持宗教的右翼观点，Ozouf反而认为，革命节庆是建立新社会秩序的初步，因为“透过节庆，新的社会连系成为显著的、永恒的、不可动摇的”(MO9)。换言之，革命行动是起源于旧制度的崩解，而其本身则是指向未来的社会图像，因此，革命时期的广泛节庆动员就是要建立并且强化新的道德秩序。

在《节庆与革命》一书中，Ozouf仔细地分析了节庆形式在整个革命过程中的演变。在革命的初期，随著旧政权的倒台，各地民众开始自发性采取一些富有象徵色彩的集体暴力，例如种植代表革命的自由树、穿戴三色帽章(tricolor cockade)、将贵族城堡上的风向鸡移至城镇广场、在教堂中放肆饮酒等(MO37-9)。这些集体行动的重点并不是在于对于人身与财产造成损害，而是在象徵意义上推翻了教士与贵族的统治秩序。节庆式的狂热侵犯了封建主义的禁地，支持革命的群众从事的是一种文化的抗议。

在整个革命过程中，节庆一开始是群众自发性的集体行动，后来则是成为革命政权的动员。从1790年之后，新政府举行了一连串的政治节庆活动，以纪念某位革命先烈(如瑞士人Chateauvieux、Simmoneau等)或庆祝某项政治主题(联盟、至高存在等)。针对这些官方的节庆，Ozouf进行了十分精彩的文化分析。就以1790年9月20日在巴黎Champ-de-Mars 所举行的联盟节庆(the festival of federation)为例，她指出节庆活动特意邀请全国各省的代表到首都来集会。一方面，这种安排强化了新生的跨区域团结，而“旧的破碎法国则是消失了”(MO56)。因此，革命后的法国不再是被种种的封建特权，例如自治城市、行会组织、等级划分等撕裂而零碎化。另一方面，从各省前来参与首都的节庆，就是一种法国领土的朝圣之旅(pilgrimage)，诚如Ozouf所指出的，这即是“巴黎对于外省的洗礼，一种对于同质性法国领土的肯定”(MO57)。换言之，革命节庆是具有高度的象徵意义，而这些意义的传达则是透过实际的感官经验，使得所有参与者留下深刻的印像。事实上，节庆的公开性格也更彰显了革命的敌对者，即是那些拒人于千里之外、躲在阴暗角落、从事反革命密谋(conspiracy)、勾结外国势力的贵族。贵族是在这些共同聚会中是缺席，而他们的不在场则加强了所有出席者的团结感(MO59)。

要了解革命节庆文化意义，Ozouf进一步探讨这些集体行动的美学形式，尤其是涉及了空间与时间素材的运用。在空间方面，革命节庆需要一个公开、户外的空间，这是相对于传统贵族的“封闭的、分开的、孤立的”聚会方式(MO128)。在场地上，革命节庆偏好半圆剧场，因为圆圈代表了民族的团结，可以不断地向外拓展(MO130-1)。革命空间要被具体表明，指出其共同聚集的特性。因此节庆安排者偏好使用钜大的圆柱，以标志出共同空间的范围，而置于中央的祭坛则是代表所有参与者的誓言(MO133)。即使是动态的游行活动中，路线的选择也反映了新政权的观点。在有些节庆中，游行故意安排跨越城市边界的游行，这是代表跨越旧体制的关税限制，反对将城乡分隔开(MO143)。这些讨论指出了这一点：集体行动是透过文化表现的共同体验而强化的，对于空间的集体感觉培养出参与者之间的团结感。

除了分析节庆文化的表现形式，Ozouf进一步处理了官方政策与俗民态度的辩证。从一开始，革命者就知道其统治正当性与天主教的传威相对立的，因此，政权的持续是有赖于成功地推行改宗政策。因此，革命政府废除基督教历法、改行新的革命历法，这就是试图建立一种新的社会时间，并且使得俗民生活能与基督教教义脱勾。然而，Ozouf指出，负责推行新历法的官员在法国各地都面临了民众的抵制。民众对于纪念革命先烈的节日不感兴趣，但是仍旧维持各种圣人节的传统。仅管政府废除了一周七日的星期制，改采十日为一单位的新历法，但是民众仍是在基督教的安息日穿上最体面的衣服，而不是在革命历法第十日(decadi) (MO228-9)。在此，革命官员扮演起启蒙者的角色，他们试图教育民众，要求他们放弃古老的迷信，而改采理性的态度。那些寻常百姓的反对却显示了一点：“历法是一种远比支持它的意识型态更能抗拒改变的制度”(MO231)。换言之，革命政府试图推动一场彻底的文化大革命，主事者认为要根据宗教的影响力，就是要在日常生活上完全根除与其有关的时间安排。但是他们所忽略正是，基督教历法已经成为一种习以为常的生活方式，民众并不是因为宗教情操而遵守这套作习规律，而是因为这已经成为一种共同的社会制度。到后来，革命政府所动的新历法是随著反革命势上台而消失，而这些热心革命者的最大错误则是在于相信人类的完全可塑性。诚如Ozouf所评论的，“他们所意图的是自发性，但是他们却采取由谨慎与强制混合而成的手段”(MO11)，这也是为何革命政权的文化政策最后宣告失败的主因。

4.

最后，让我们来讨论《节庆与革命》能对于集体行动的研究提供何种的洞见。上面曾提到，新的文化史研究者试图对抗一种阶级分析为主的史学研究，反对将文化现象附属于政治斗争的逻辑。相对于马克思主义的“结构—行动者”的问题设定，他们提出了关于文化与行动者之间种种有趣而复杂的问题。

首先，没有社会冲突是是“文化零度”的情境下进行的，冲突的标的物除了物质的利益以外，也包括了种种的文化表现形式。而这些文化抗议不能只视为政治手段而延伸，在若干情形下，它们本身就是社会运动的目标。在社会学中，七○年代以来的资源动员论(Resource Mobilization Theory)试图将社会运动的研 究与社会心理学脱勾，重析将集体行动定位为一种针对群体利益的组织动员。这种主流的分析策略并没有认真看待运动所表现出来的文化层面，而将探讨重点摆在实际的利益政治。如此一来，文化就成为了一种残余范畴，研究者也不再重视运动参与者是透过何种的集体感性形式获得团结。另一方面，源自于欧陆的新社会运动理论(Theory of New Social Movement)则是看到了利益政治以外的面向，他们将晚近以来的社会运动定位为一种文化抗议，也就是以建立新的认同为志。在沟通行动理论的影响下，许多研究者(如Claus Offe, Jean Cohen, Klaus Eder)将女性、生态、反战抗议视为一种追求新文化认定的集体企图，他们所要求的是自主的生活世界，而不是受制官僚体制与资本主义扭曲的文化。在新社会运动理论中，文化的重要性固然获到了重视，但是沟通行动理论的观点却将认同的讨论窄化成为“自主的”／“被殖民的”，而忽略了其他种种的文化表现形式。我们认为，新社会运动理论预设一种过度理性主义的(rationalistic)观点，不只将言谈共识(consensus)视为集体行动的最终目标，同时也是运动团结性的源头。

因此，无论是资源动员论的利益政治模型，或新社会运动论的沟通行动模型，都无法掌握这一点：透过共有的文化生活，集体的认同与团结才能塑造出来。关于这一点，Ozouf在《节庆与革命》导言中就曾提到，从十八世纪的理性启蒙观点来看，“传统的节庆活动已经成为一种谜”(MO3)。启蒙哲学家认为俗民节庆是迷信的表现，而且在过节时庆祝时，一般民众都行为不检点，社会角色混淆，他们沈溺于赌博、酗酒、斗殴、游手好闲等。离群索居的哲学家不太需要强烈的共同生活，他们自然无法理解，为何社会连系要不断地透过仪式性的节庆而强化。平时的俗民生活是如此，从事集体行动的时候更是如此。因此，共同的文化形式是集体行动所不可或缺的要求，而这一点则是过度理性主义的社会学分析往往忽略的。

其次，Ozouf深入的分析也指出了文化领域的惯性，无法透过有组织的强制力而加以任意改造。诚如她所指出的，但是革命者的错误在于鸟托邦主义的心态，自我盲目地认为可以透过强制动员与国家介入，来创造自发性的民众信仰。他们过于理性主义，认为人类可以透过这们方式来改变(MO11)。关于这一点，也能重新让我们思考什么是社会运动的文化。正如很多运动组织者所发现的，要说服群众起身反抗，很难用以一种外来的、陌生的论述来加以灌输。在这个意义上，列宁对于“归诸的意识”(imputed consciousness)之坚持是有其困难的。革命先锋要向工人阶级说明科学马克思主义的语言，并且成为他们的信仰，通常会面临极大的抗拒。追根究底，旧文化的强韧生命力是根源于集体生活的社会事实。这个涂尔干的洞见能我们更进一步探讨运动与文化的关连性。因此，成功的运动动员往往不是由于组织者试图割裂旧文化的牵绊，而是有技巧地将“旧酒新装”，将过去的文化元去重新组装，成为一种可以说服群众参与的运动论述。因此，正如Sidney Tarrow针对美国民权运动与波兰团结工联所评论的，“美国的权利[观念]与波兰的天主教已经存在好几个世代，但是没有明显地帮助非裔美国人与波兰工人摆脱他们的压制。正是由于将新的文化元素织入文化毋体之中，才创造了集体行动的框架(frames)”5。因此，新的而且是成功的运动文化并不是“无中生有”(ex nihilo)，而对于旧文化的重新诠释与运用。

总而言之，我们认为社会运动的研究可以更重新其文化的面向，而晚近以来的法国大革命文化史研究则是提供了另一套的构思可能。

注释：

1. Mona Ozouf, 1988, Festivals and the French Revolution, trans. by Alan Sheridan, (Cambridge MA: Harvard University Press).

2. Francois Furet, 1981, Interpreting the French Revolution, trans. by Elborg Forster, (Cambridge: Cambridge University Press), p.78.

3. Lynn Hunt, 1984, Politics, Culture, and Class in the French Revolution, (London: Methuen& Co. Ltd), p.15.

4. 引自于Sidney Tarrow, 1994, Power in Movement: Social Movements, Collective Action and Politics, (Cambridge: Cambridge University Press), p.4.

ibid., p.134.

原载：文化研究月报2004第11期