转：观象授时与中国文明起源

戈兰

观象授时与中国文明起源

赵瑞民，郎保利    晋阳学刊2005／1
中国经济史论坛扫校

一、陶寺发现的观象祭祀遗迹和《尧典》记载的首要政务
观象授时与中国文明起源



——从陶寺观象祭祀遗迹谈国家起源时期公共权力的形成



赵瑞民，郎保利



(山西大学历史文化学院，太原  030006)



晋阳学刊2005／1



作者简介：赵瑞民(1955-)，男，河北阳原人，历史学博士，山西大学历史文化学院教授，研究方向为中国先秦史。

                  郎保利(1955-)，男，山西太原人，山西大学历史文化学院副教授，研究方向为考古学。



     摘  要：按照我们现在的常识，一个政权有多少军国大事，国家安全、国计民生，千头万绪，首当其冲的无论如何也不会是观测天象、制定历法这类事，然而《尚书·尧典》记载的首件政务却是派员观测天象，制定历法。现在有了陶寺城址中“迄今发掘最大的陶寺文化单体建筑”，集观象和祭祀功能于一身，《尧典》的记载似乎容易理解了。据此二者的联系，我们可以推测，华夏文明的早期国家有一个最突出的特征，就是观测天象、制定历法，以“敬授民时”。

    关键词：陶寺；观象授时；文明起源；国家；公共权力

中图分类号：Kl03    文献标识码：A    文章编号：1000-2987(2005)0l-0061-05





    研究文明起源，国家起源的问题是凸显出来的最重要的问题。有学者认为，从理论上考虑，“以国家的出现作为进入文明社会的标志”是适宜的，因为恩格斯曾有过‘国家是文明社会的概括’的合理命题。一百多年来，将国家的出现视为史前社会的终结与文明社会的开端已在相当广的范围内形成了共识”[1]。

    对于国家起源的认识，有多种理论和假说。我们认为，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的，“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力”[2]，依然是十分准确的概括。所以，结合最近的考古发现，就中国文明起源时期公共权力的形成，略陈管见。

当然，国家的出现，必然是在生产力发展到一定的高度，社会发展到相当成熟，阶级、阶层分化到足够复杂的阶段，否则就不会有公共权力的出现。因而，国家产生的经济、社会基础，就不再论列，以免枝蔓。



    一、陶寺发现的观象祭祀遗迹和《尧典》记载的首要政务

    山西襄汾陶寺遗址近年来屡有重大发现，继城址的发现之后，今年又报道了关于一座可能具有观象授时与祭祀功能的大型建筑的发现。这座建筑编号为ⅡFJT1，报道称其“面积约1400平方米，是迄今发掘最大的陶寺文化单体建筑，规模宏大，结构复杂，集观象与祭祀等功能于一体”；整座建筑为三层台基，推测为祭祀功能的半月台位于第二层，观象功能的夯土测柱位于第三层；关于夯土测柱，报道说：“上层台基夯土挡土墙与生土台芯之间有一道夯土测柱，呈半圆形，半径10.5米，清理弧长19.5、宽1.25、残深2.7米。夯土质地坚硬，密实度1.6t／立方米。揭露部分夯土观测柱自东偏北方与第三道夯土挡土墙同起，向南以11个夯土柱排列成圆弧形，第11个夯土柱与第一道夯土墙相连接，继续向西延伸。夯土柱之间有10道缝，宽15厘米-20厘米，间隙填充人工花土。各缝中心延长线向内交汇于圆心，向外与崇山山脉上的一个山峰相连。这10道缝中心延长线方向角在74度-139.5度之间，张角为67度，每两个缝之间的夹角为7-8度，是圆弧48边形等分得到夹角7.5度的误差结果。将夯土柱间观察缝编号由南向北逆时针排序，编号为1号-10号缝。东2号缝长1.2、宽0.25米。去年12月22日冬至实地模拟观测证明该缝为冬至日出观测缝。东3号缝长1.3、宽0.2米。1月21日大寒实地模拟观测此缝为大寒日观测缝”[3]。如此重要的发现，以上引文尽管长了一些，想必不至于累赘。另外，报道还提到，ⅡFJT1的相对年代约当陶寺文化中期，绝对年代约为距今4100年。

观象的遗迹首先使人联想到《尚书·尧典》中的“敬授民时”。

这样的联想，是20多年来学术界对陶寺文化遗存的研究积淀下来的结果。上个世纪80年代，已有不少学者把陶寺遗存与帝尧陶唐氏或尧舜禹联系起来[4]，其后赞成其说者颇多，虽然未成定论，却骎骎然蔚为大国，渐成其不可动摇之势。

    《尚书·尧典》在开篇赞颂尧的治绩之后，展开叙述当时的政治活动时，所记载的首件政务即是派员观测天象，制定历法。内容是读古史者所熟知的：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅宾出日，平秩东作。日中、星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短、星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：‘咨!汝羲暨和：期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。’”①

    按照我们现在的常识，一个政权有多少军国大事，国家安全、国计民生，千头万绪，首当其冲的无论如何也不会是观测天象、制定历法这类事，然而《尧典》就是如此记述的。现在有了陶寺城址中“迄今发掘最大的陶寺文化单体建筑”，集观象和祭祀功能于一身，《尧典》的记载似乎容易理解了。据此二者的联系，我们可以推测，华夏文明的早期国家有一个最突出的特征，就是观测天象、制定历法，以“敬授民时”。

    尽管《尧典》记载的测日制历的内容与陶寺发现的观象祭祀遗迹有很多不能对应的地方，但有两个实质上的共同点：一个是观象的活动都是测日，观察一年中太阳投射的轨迹来确定历法的要素；再一个是都把二分二至为主干的节气作为制历的主要内容。《尧典》记载的只是测二分二至，陶寺的观象祭祀遗迹已模拟观测到冬至和大寒两个节气。

    在我国的传统历法中，二十四节气占有重要的地位。所谓农时，实际上就是指节气。《左传·文公六年》：“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。”杨伯峻注“闰以正时”曰：“月球绕地球一周，……古人测定其日数约为二十九.五三0五八五日，……故必分大月三十日，小月二十九日，始能得其合朔。……若每年十二个月，则全年为三百五十四日或三百五十五日。而地球绕太阳一周，则为三六五.二四二一九日，此为回归年之日数，两者相较，平均每年约差十日二十一时。分、至、启、闭以及四时，必以地球绕日为准，故必置闰以弥补差数，然后四时得正。”[5]所谓分、至、启、闭，就是二十四节气。《汉书·律历志》：“启闭者，节也。分至者，中也。”[6]这是关于二十四节气的传统说法。杜预注“事以厚生”云：“事不失时则年丰。”[7]明确了“事”就是农事，作农事要不失农时，才可以获得丰收。在春秋时期，统治者的一个重要职能即是宣布农时，《春秋经》特意记下了文公六年“闰月不告月”，《左传》说：“闰月不告朔，非礼也。……不告闰朔，弃时政也，何以为民?”[8]春秋时期的当政者没有及时地公告历法内容，就引出来关于“闰以正时”的一段议论。可知直到春秋，还有“时政”一说，统治集团是负责向治下之民宣布时令的，否则就是“弃时政”，是失职，是对人民的不负责任。

    在春秋时期尚且是如此，那么，在国家形成阶段的情况就可想而知了。由陶寺城址中发现的观象祭祀遗迹和《尧典》中记载的测日制历内容这些迹象来推断，当时的统治集团看待“敬授民时”的政务，也许就是头等大事。由此又可以进一步推测，超越于部落、部落联盟或部落、酋邦的公共权力的形成，也可能与掌握了测日制历、能够指导农业生产有关。

在龙山时代，种植谷物的农业生产活动已经有了相当悠久的历史，但是如果没有天文历法知识，不能掌握农时，我们一般意义上的靠天吃饭其实也是很难做到的。我国传统的农业生产，最讲究的是依时按节，如若不知道节令时日，那每年的收成到底是什么样子，实在就难说了。我们可以说，在没有掌握天文历法的时代，所有的农人只能在迷茫和迷信中耕作，能够积累多少关于物候的经验，今已无从知晓。在测日观象的深奥学问和技能被某个人、

————————

①《十三经注疏》第119—120页，中华书局，1980年影印本。标点与个别校字，参考王世舜：《尚书译注》第5页，四川人民出版社,1982年；黄怀信《尚书注训》第13页，齐鲁书社,2002年。



某一集团发现、掌握，能够即时地指导农作，使收成有所保证，必定会被视若天人、神圣，享有极崇高的威望，直到《左传》中还认为“生民之道于是乎在矣”。掌握了这样的学问、技艺，其实就是掌握了大多数人的生命线，享有至高的威望自是合乎人情事理。这样的人成为部落或酋邦的统治者当无疑问。某个部落或酋邦率先拥有指导农业的节令时日，农业的效益必定大有改观，生活水准提高很多，使相邻的部落或酋邦艳羡不已。为了获得这种指导农业的秘密，投靠、归顺、服从于那个掌握了秘密的部落或酋邦，以使自己的生产和生活得到改善，因而也就成为那个掌握测日观象的集团的治下臣民。最早的公共权力循着这样的路线形成，大约是有可能的。后代史籍中残留的一些片段记载，似乎能够证明这样的推论。

戈兰

二、观象授时原为核心权力及其渐次淡出的史证
    二、观象授时原为核心权力及其渐次淡出的史证

    我们推测最早的公共权力可能与观象、制历、授时有关，而在典籍中则有尧、舜、禹把历法作为禅位时的嘱托，显见此为核心权力。

    《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”前人解此节多不允惬。因为原文“历数”之“历”，在繁体字是“历法”之“历”，今简体字已无法区分。把“历法”之“历”解释为历法以外的意义，无论如何也不符合《论语》文本的原义。故如何晏《论语集解》谓“历数，谓列次也”[9]；朱熹《论语集注》谓“历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也”[10]都不得要领。只有刘宝楠《论语正义》所解最为允当：“历象、历数，其意并同。……历数，是岁日月星辰运行之法。……《中论·历数篇》：‘昔者圣王之造历数也，察纪律之行，观运机之动，原星辰之迭中，寤晷景之长短；于是营仪以准之，立表以测之，下漏以考之，布算以追之；然后元首齐乎上，中朔正乎下，寒暑顺序，四时不忒。夫历数者，先王以宪杀生之萌，而诏作事之节也，使万国不失其业者也。’此历数之意也。《史记·历书》言黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祗物类之官。又言尧复遂重黎之后，立羲和之官，明时正度。年耆禅舜，申戒文祖云：‘天之历数在尔躬。’舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。据《史记》之文，则咨舜云云，乃尧禅位语。舜不陟帝位，故当尧之世，但摄政也。王者，天之子，当法天而行，故尧以天之历数责之于舜。”[11]当然刘宝楠还不能理解“历数”对于上古政权的重要性，但他正确地指出了“历数”就是天文历法，又引《史记·历书》的记载，说明是尧舜禅位时的嘱托之言。顺便提一下，《汉书·律历志》也用了《论语》中的这一段记述，与《史记》文意略同。

    或者以为《论语》的记述不见于《尚书》，未必可信。然而《尚书》中确有相关记载，可以印证。此段文字《今文尚书》属《尧典》，《古文尚书》属《舜典》，记载尧舜禅让，舜接位后的第一件事，就是“在璿玑玉衡，以齐七政”。孔安国传云：“在，察也。璿，美玉。玑衡，王者正天文之器，可运转者。”孔颖达疏云：“玑衡者，玑为转运，衡为横箫。运玑使动于下，以衡望之，是王者正天文之器。汉世以来，谓之浑天仪者也。马融云：浑天仪可旋转，故曰玑衡。其横箫所以视星宿也。以璿为玑，以玉为衡，盖贵天象也。”[12]汉唐学者都认为璿玑玉衡是观测天象的，类似于汉代以降的浑天仪。舜受禅之后，首先查看璿玑玉衡，不是对观象授时最为重视吗?如果天文历法在当时的权力运作中没有占据核心的位置，何以接任后的首要事务就与天文历法有关呢?难道这一记载与《论语》中的“天之历数在尔躬”是巧合吗?联系二者，则不难得到一个印象，正在形成时期的公共权力，应该与观象授时有密切的关系。

    公共权力形成以后，神秘的观象授时逐渐为人所知，作为国家发生时期的一个特殊的触媒，从权力中枢渐次淡出，只是在国家机器里还保留有此职能。

    在西周初，箕子为武王陈说“洪范九畴”，天文历法仍在其中。《尚书·洪范》：“次四曰协用五纪，……一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”[13]箕子是商王纣的诸父，封于箕，乃殷商高级贵族，他所陈说的是商代晚期治国的大经大法，其时对于天文历法还是有相当程度的重视，但已和唐虞之时不能同日而语。

    《左传·桓公十七年》：“天子有日官，诸侯有日御。日官居卿以底日，礼也。日御不失日，以授百官于朝。”杜预注：“日官，天子掌历者，不在六卿之数而位从卿，故言居卿也。”孔颖达疏：“《周礼》太史掌正岁年以序事，颁告朔于邦国。然则天子掌历官者，谓太史也。太史，下大夫，非卿，故不在六卿之数。《传》言居卿，则是尊之若卿。故知非卿而位从卿，故言居卿也。”[14]在周代，执掌历法的官员地位并不高，只是下大夫，然而班次却在六卿之列，孔颖达解为“尊之若卿”。何以对此官职需特意尊崇呢?应该说与传统有关。

    这个传统，孔颖达在《尧典》的注释中谈到过：“《左传》称少昊氏以鸟名官，五鸠氏即周世卿官也。五鸠之外，别有凤鸟氏，历正也，班在五鸠之上。是上代以来，皆重历数，故知尧于卿官之外，别命羲和掌天地也。于时羲和似尊于诸卿。后世以来，稍益卑贱。”[15]这一点，应该说是卓识。对于传说时代的政治认识，有一“皆重历数”的看法，使我们在千载之后得以接其绪馀，窥见迷茫的国家起源时期的一线晨曦。

    孔颖达之说并非空谷足音，东晋学者虞喜《志林》有云：“古者主天官者皆上公。自周至汉，其职转卑，然朝会坐位犹居公上，尊天之道。”①由此看来，孔颖达应是学有传承。从《史记·历书》的历数为“王者所重”，到东晋虞喜说的“主天官者皆上公”，再到唐代孔颖达所云“上代以来，皆重历数”，汉、晋、唐不绝如缕，可见国家起源时期的某些信息还是有所存留，只不过甚为晦暗而已。

虞喜之说特别指出，历法从权力中枢下落的时代是从周代开始的。是否准确，还有待今后的发现和研究来证实。而在西汉时期，我们从司马迁的记述中可以得知，主天官的太史一职已经非常下贱，司马迁提到这个家庭背景，是以异常悲苦的口吻讲述的：“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”[16]如此境况，与权力中心距离有多远，亦是不问可知了。西汉以下，应是自郐以下而无讥焉。

戈兰

三、观象授时与巫术的密切关系

    张光直先生在研究中国文明起源的特殊机制方面，曾提出他自己的一个观点，用他自己的概述就是：“在《艺术、神话与宗教仪式：通向中国古代政权的道路》一书中，我提出了一个关于中国古代社会运行机制的假设以解释其在文明中的表现形式。该假设可以被概括为非常简短的公式：文明所赖以产生的基础——财富，其本身是政权集中的产物，而政权的掌握又是通过财富的积累才得以实现的。中国古代社会这种循环机制的关键是高度发达的萨满教的垄断权，它能使统治者与上天的、祖先的智慧进行至关重要的沟通，统治者们以此为其政权的基础。事实上，古代文明的绝大多数标志与这种萨满教直接相关。”[17]而在他的《美术、神话与祭祀》(即《艺术、神话与宗教仪式：通向中国古代政权的道路》一书的大陆版译名)中，已指出：“萨满式的宇宙乃是巫术性的宇宙，而所谓自然的和超自然的环境这种现象乃是巫术式变形的结果，而不是像在犹太基督教传统中的自虚无而生的‘创造’。”[18]巫术在中国古代社会的重要性，巫术对于国家产生的作用，在此都给予了最充分的估价。

    我们注意到，张光直先生研究中国上古时期巫术所依据的最重要的文献材料，在汉唐时代的学者看来，正是关于观象制历的记载。不同的认识，说明观象制历与巫术纠结在一起，二者在当时其实是一回事。

    文献材料即《国语·楚语下》所载观射父对楚昭王语，节引如次：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[19]

    关于此则材料，张光直先生说：“这则神话是有关古代中国巫觋最重要的材料，它为我们认识巫觋文化在古代中国政治中的核心地位提供了关键的启示。天，是全部有关人事的知识汇聚之处。……取得这种知识的途径是谋取政治权威。古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。白天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。”[20]当今多数学者的看法都与张光直先生相近，如王子今先生说：“《国语·楚语下》载观射父对楚昭王语，说到早期巫的出现：(引文略)巫这种足堪沟通人神的品性，同时也是作为氏族领袖的基本素质。”[21]但都不如张光直先生的认识深切著明。没有把它看作古代中国社会运行机制的关键。

我们看古代学者的理解，自春秋时楚国的观射父始，就把“绝地天通”的重、黎与尧所任命的羲、和联系在一起。他在讲完“绝地天通”之后，紧接着说：“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”[22]此时尚未提到有关历法的内容。

————————

①《史记·太史公自序》，张守节《正义》引述，见《史记》第3288页，中华书局，1959年。



    司马迁在《史记·历书》中则直接说明羲、和为重、黎的后代，并说观射父讲的“民神不杂”的有序社会状态是考定星历的结果，九黎乱德则使历数失序，所以民不堪命。文云：“神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祗物类之官。是谓五官。各司其序，不相乱也。民以是能有信，神以是能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。少昊氏之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可放物，祸灾荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰馀乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无天疫。年耆禅舜，申戒文祖，云‘天之历数在尔躬’。舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。”[23]在我们看到的讲巫术的材料里，太史公提炼出的是关于天官职守的存亡、历法的兴废，以及历法对于社会生活的重要作用。

    是后阐释尧“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，都要讲到司天的重与司地的黎，把唐尧时期的观象授时与颛顼时期的“绝地天通”联系在一起。如《尧典》孔安国传：“重、黎之后羲氏、和氏世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。”孔颖达疏先引《国语·楚语》中观射父之言，然后说：“可知是羲、和为重、黎之后，世掌天地之官。”[24]

    古人重视这则神话与传说中的科学因素，强调其中的进步成分，很少提及“在男曰觋，在女曰巫”的蒙昧状态；今人则更关注传说产生的原生态，对那时萨满巫术的统治地位给予充分的认识。应该说，这本是一而二、二而一的问题，两个方面集中在同一个活动中，巫术中就有科学的因子，但也没有必要回避远古时期的迷信和宗教，而可以认为，恰是在巫术中孕育出了后代发达的天文历法。当然这也不是什么新鲜看法，只是以前缺乏考古材料的启迪，无法做出这样的推断。陶寺遗址发现的大型建筑基址兼具观象授时与祭祀的功能，则是用考古材料证明了这一点。

    张光直先生研究文明起源，强调文明模式和动力的研究，古代中国沟通天人的萨满教巫术是他最为重视的内容，也是他解释古代中国运行机制的关键。本文指出观象授时是中国文明起源时期公共权力形成的可能途径，与张光直先生指出的由掌握沟通天人的知识以获得政治权威，经由上面的论证，似乎能够殊途而同归。可以说，本文的观点给张先生关于文明起源的理论增添了一些新内容，使得先生仅以宗教权威而形成公共权力的认识，有了关于世俗和实用的部分。从我们的民族特性来看，从历史时期的民族传统来看，华夏先民在上古时完全没有实用理性，也不容易理解。只有巫术中包含的科学成分能够切实解决国计民生的问题，巫术的权威才足以赢得信赖，才可以获得政治权威，亦即我们所说的公共权力。

公共权力形成，国家即出现，也代表文明时代的到来。我们现在已经充分地认识到文明不是在一个早上出现的，文明化的进程是一个很长的历史阶段，但结合文献的记载，我们可以认为，陶寺的观象祭祀溃迹这一实物遗存可以标志国家的出现。



[责任编辑  乔林晓]



————————

参考文献：

[1]李学勤。中国古代文明与国家形成研究[M].昆明：云南人民出版社，1997：6．

[2]马克思恩格斯全集：第2l卷[M]．北京：人民出版社，1965：135．

[3]何弩，严志斌，王晓毅．山西襄汾陶寺城址发现大型史前观 象祭祀与宫殿遗迹[N]．中国文物报，2004-02-20．山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址[J]．考古，2004，(2)(后者仅报道关于冬至的模拟观测结果，没有报道关于大寒的模拟观测)．

[4]徐殿魁。龙山文化陶寺类型初探[J]．中原文物，1982，(2)。高炜，高天麟，张岱海．关于陶寺墓地的几个问题[J]．考古，1983，(6)；李民．尧舜时代与陶寺遗址[J]．史前研究，1985．(4)．田昌五。先夏文化探索[A]．文物与考古论集[M]．北京：文物出版社，1987．

[5][8]杨伯峻．春秋左传注[M].北京：  中华书局，1981：553-554．543．

[6][16]汉书[H]．北京：中华书局，1962：983．2732．

[7][9][12][13][14][15][24]十三经注疏[Z].北京：中华书局，1980：19-120.1843.2535.126.188-189.1759.120.119.120．

[10]四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983：193．

[11]诸子集成[Z]．论语正义[A]．北京：中华书局，1954：411．

[17]张光直．古代中国考古学[M]．沈阳：辽宁教育出版社，2002：445．

[18][20]张光直．美术、神话与祭祀[M]．沈阳：辽宁教育出版社．2002：29.1l0．

[19][22]国语[M]．上海：上海古籍出版社，1978：559-563．

[21]王子今．权力的黑光——中国封建政治迷信批判[M]．北京：中共中央党校出版社，1994：27．

[23]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1959：1256-1258．