坟墓形制与风水信仰——福建/琉球的事例

jjydong

案：惭愧得很，我并非研究民俗学的，只因偶读论坛上施爱东先生在谈风水的民俗研究问题，有些感受，而刚好我于2005年9月有一篇刊在台湾世界宗教博物馆《新世纪宗教研究》第四卷第一期（P1-54）的文章，不知能否算得上跟中国的民俗研究沾些边，兹陆续传上，若有兴致者，敬请多多指教。因篇幅太大，图片及注释皆无法显示，只能将就了，望各位海涵。

墳墓形制與風水信仰——福建與琉球（沖繩）的事例
陳進國
中國社會科學院世界宗教研究所
摘要
本文根據風水書籍、族譜及實地調查，分析了福建（閩南／客家／福州）及琉球（沖繩）典型的墳墓形制之結構形態及風水觀念內涵。墳墓的營造樣式具有承氣接脈、制泄煞氣、收迎水等功用，被視爲直接關涉著風水吉凶和人事禍福。特別是墓丘和墓碑的營造樣式向無定式，堪稱是陰陽五行生剋觀念在喪葬「器物」層面上的生動展現。「椅子墳」或「交椅墳」、「龜殼（甲）墓」或「類龜殼墓」等民俗用語，可謂契合了當地人所賦予墳墓樣式的「關鍵象徵」。而「金水墓」的民俗用語，更形象地展示了墳墓形制與風水信仰的密切關係，亦是一個富有包容性的界說。儘管說南方墳墓形制可能內化著中國式的宇宙觀，但由於不同地方的墳墓營造法則存在著多樣性，加上風水理論運用的多樣性，實際象徵內涵更為複雜些。當然，我們也不能誇大附加於墳墓形制上的風水象徵因素，而應綜合考慮多重地域的民俗文化元素的混合作用。

關鍵字：墳墓形制、風水信仰、金水墓、龜殼墓、椅子墳

[ 本帖由 jjydong 于 2005-10-21 03:17 最后编辑 ]

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壹、前言
喪葬民俗的物質載體或器物形態，是人們一整套有關靈魂或祖先的觀念文化體系之靜態的凝聚體，也是我們觀察中國地域喪葬民俗之「多元一體」格局的重要窗口。以「藏風聚氣」爲理論核心的傳統風水觀念形態如何在區域的喪葬「器物」層面上有效地表達，的確是一個值得深入探討的民俗文化問題。在中國南部及琉球（沖繩），墳墓樣式或結構 與一般性風水知識、觀念的「因土成俗」有著非常密切的關係。 筆者嘗試結合族譜資料、地方風水書籍、實地調查，細部描述一下福建地區及琉球群島賦有代表性的墳墓形制之特徵及其複雜的風水象徵內涵。囿於調查範圍，這些事例只能代表特定地區的葬俗及墳制。而本文之實例驗證研究，亦是嚐試從「歷時性」和「共時性」兩重視角，對中外既有研究成果進行補充論證和部分修正。
貳、堪輿書所見墳墓形制與風水信仰之關係
關於中國北方與南方墳墓形制的差異問題，中外學者已經進行了不少跨區域的比較研究，並試圖探討這些墳墓樣式與地形地貌及傳統風水觀念的關聯程度。大多數學者認爲，北方地區墳墓樣式相對單一，以「土饅頭」形為主，這與北方平原地形有很大關係，而其墳形受風水觀念的影響程度相對較淺。 至於南方墳墓形制則較爲複雜多樣，這些墳墓樣式之間存在著複雜的共生共存關係，但其細部特徵有些差異，因而學者相應的稱謂用語亦不一，有龜殼墓、類龜殼墓、馬蹄形墓、土饅頭墓、半月形墓、Ω（歐米茄）形墓、風形墓、鐘形墓、椅子墳、交椅墓、「後圓前方」型墓、「後圓前圓」型墓等等說法。這些各式各樣的墳墓形制或樣式，除與南方複雜的地形地貌相關外，更與風水觀念密切相關，是當地人「做風水」和「養風水」（提髙或改善墓地風水效能）的重要手段。
不過，中外學者在討論南部中國墳墓類型及墓身內外結構的象徵內涵時，大多停留於田野調查和口頭訪談結論，而忽視了南部中國民間風水書籍的相關記載及其可能影響地方墳墓形制營造的程度，這種情況一定程度上限制了我們討論南方墳墓形制與風水民俗關係的歷史深度，也是造成有關南方墓形制定義不一的主要根源。其實，許多風水書籍對於墳墓內外部的構造問題皆有相當深入的論述，墳墓的營造樣式具有承氣接脈、制泄煞氣、收迎水等功用，被視爲直接關涉風水吉凶和人事禍福。特別是墓丘和墓碑的營造樣式向無定式，堪稱陰陽五行生剋觀念在喪葬「器物」層面上的生動展現。我們試舉數例，略資佐證。
    一、明朝崇禎元年（1628）福建建陽人余應虯、余應科之刻本《刻仰止子參定正傳地理統一全書》強調，墳丘樣式直接關涉到穴場的風水效應（早發或遲發，吉或凶）。墳丘堆式所屬五行應該與來龍坐山星體所屬五行相生比和（一般是前者「生」後者，參見圖1）。如該書卷十一〈壘堆作法〉曰：「古者墓而不墳，至漢始有之，皆取五行相生之義。如金山宜作臺形，而忌火堆也；水山宜作覆磬形、偃月形，而忌土堆也；木山宜作層塔形，而忌金堆也；火山宜作蠶繭形，而忌水堆也；土山宜作馬鬣形，而忌木堆也。其闊狹居塋之半高，亦不過三尺許。不論高山平地，或土堆或磚砌，其形要相生，如金作土堆，則發更速；如金作火堆，則發必遲，餘皆仿此。」此外，該書對於「開塋作法」和「穿壙作法」（圖2）亦有細致規定，限於篇幅，在此不擬詳論。      

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　圖1 明代《刻仰止子參定正傳地理統一全書》所錄墳丘「堆式」。
        圖2 明代《刻仰止子參定正傳地理統一全書》所錄「開塋作法」和「穿壙作法」。
二、筆者調查所得的清代客家民間風水書籍抄本，有所謂「十二掩土法」,主張根據穴場四週的山勢及地形特徵，對墳墓結構如墓丘、墳圈、 乾池 等進行相應的營造，以培育或改善穴場的風水效能：
長鬛掩，風踰掩，妙掩，高掩，抵掩，樓臺掩，牆照掩，伏龜掩，伏鐘掩，含砂掩，拱月掩，半月掩。以上十二掩土作法，用砂水高壓，四方風吹，前逼岐增，刼曜沖射，前山走竄，傾瀉直流，穴下空陷，堂前飄瀉，來龍雄猛帶殺，天空地漏，左竄右乘，凶頑破碎，凹風暗殺，是以用此作法。又有十二掩土作法外有不能掩者何當？以開溝掩之，或開播龍溝以掩之，或開雲溝以掩之，或造雲墩以掩之，或作方土以掩之，或用溝以泄殺氣。補土可以制殺，最宜詳要。看上下左右前後，前則當開池掩，後則當堆掩，左右殺風則用土坪掩，上則用五星堆土掩。此是剪風消殺，避強炊壓之大作用。此理豈凡骨之流所能知？廿四山俱可作用，要看龍穴真假，殺風方向，屬何字位，立其此相，避其此相者矣。看墳宅用五行體式訣。凡作墳宅，尖為火體，圓為金體，方為土體，曲為水體，直為木體，以五行到頭入首點穴一節，相生比和為吉，相沖相尅為凶。水星入首式宜曲吉，餘凶；金星入首宜圓吉，餘凶；木星入首宜直，餘凶；火星入首宜尖，餘凶；土星入首宜方，餘凶。
三、明清之際，曾住錫於江蘇茅山及浙江普陀山的淮右禪師， 「遍閱名師」，「自浮帆到贛州，攜黃公偈記語，歷驗諸記地」， 後又來泉州居住多月，歷覽五縣（安溪、永春、惠安、南安、同安）山水，並浮游至澎湖、臺灣等地。他曾經爲清代理學家李光地家族（安溪）點過一塊「大則聖賢，小者王侯」的名地，故聲名嘗聞於泉郡和臺灣。淮右禪師以圖讖結合的形式（穴證），詳盡地記錄了泉郡及周邊縣陰宅穴地的美惡、來龍、支脈、朝案、方位、水法以及葬之深浮尺寸、堆式、溝式、乾池、碑石等具體用法。淮右禪師所代表的葬法理論，充滿著發散性的辯證思維，主張「葬法」應因地制宜，根據山情變化來營造墳式，「以補化工為要」、「承氣接脈」，或迎水或收水。

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我們從圖3-10的「穴證」可知，由於穴場週圍的地形地貌各異，出於「養」、「補」、「發」風水的考慮，墓丘、乾池、碑石等的構造形態並不可能苛求統一。特別是鑒於有些來脈氣脈過旺，爲了消泄殺氣，有些墳墓還禁開墓碑、乾池等。不過，墳墓樣式之總體的營造原則仍然是「陰陽五行相生相剋之法」，通常不會偏離所謂「星體堆式」，「立堆身使全山之精神皆注於正堆體，使八方之山水皆朝立一向」。
   　　
　　　　圖3 將軍抱印穴（土堆疊小火尖、乾池半月形），載淮右禪師讖，《清源鍾秀記》，清抄本。
　
　　　圖4 臥虎穴（金或水堆、碑玉笏式、乾池方），載淮右禪師讖，《紫帽烏山記》，清抄本。

   圖5 捲簾玉鈎穴（火堆、乾池方），載淮右禪師讖，《清源鍾秀記》，清抄本。

圖6 觀音跌坐穴（金堆、碑用偃月形），載淮右禪師讖，《紫帽烏山記》，清抄本。  

　　圖7 土角流金穴（木堆、忌立乾池、碑用搢笏），載淮右禪師讖，《紫帽鳥山記》，清抄本。

圖8 人形穴（木堆、忌碑與乾池），載淮右禪師讖，《清源鍾秀記》，清抄本。

圖9 玉鈎穴（覆釜堆、開乾池制煞），載淮右禪師讖，《清源鍾秀記》，清抄本。


  圖10 螃蠏穴（層塔水堆），載淮右禪師讖，《紫帽烏山記》，清抄本。
大體來說，由於「風水」本身乃中國的「傳統地理學」，是一門賦予「地理」（自然環境）以文化意義的神秘數術（故又稱相地術），主張順應並適當地營造「地理」， 以轉移禍福，奪造化神工鬼斧。因此，我們倘若忽視了對南部中國的地形特徵及相應的風水觀念系統的歷史理解，便很難準確地把握該地區墳墓形制樣式之實質性的民俗內涵。僅從上述堪輿書籍的相關記錄可知，儘管南部中國的墳墓形制的外部細部結構（如雲墩、墓丘、乾池、碑石、溝式等）的風格各異，畢竟萬變不離其宗，基本上未曾脫離中國以「藏風聚氣」為理論核心的風水觀念系譜之深刻影響。即便是與北方相近的「土饅頭」墳型（土丘墓），在南方亦與風水觀念密切相關。 中外學者關於東南地區墓式形狀的種種稱謂或用語差異，也從一個側面反映了這些墳墓形制與風水信仰的深刻淵源。
儘管一般性的風水知識、觀念深深地影響了墓丘、墓碑、乾池等的造型，但在穴地空間受限的情況下，民間其實並未完全按照五行生剋原則來具體地劃分墓丘或乾池的形態。比如，南方地區椅子墳和龜殼墓的墓圈、墓殼大都趨向於偃月的形狀，表明這種營造規範，更可能是在尊重風水有關「龍穴砂水向」基本理論的基礎上，因「地」制宜，接受地方其他文化元素濡染的結果。

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參、南部中國墳墓形制界說之我見
儘管南方的墳墓形制在細部特徵或外部景觀上呈現出多樣化的樣式，但仍有一些共同的「器物」特徵和民俗文化內涵，從而構成區別於北方墳墓類型之地域民俗共性。因此，不少民俗學者嚐試根據民間或鄉俗社會人們的「民俗用語」，提供了一些比較具有包容力的界說。
例如，何彬用浙江民間的民俗用語——「椅子墳」或「交椅墳」，來界定廣泛分佈於浙江、江西、安徽、廣東、廣西、福建、臺灣等地的一種墳墓樣式：地面槨室（或者墳堆）加上後部的圈式圍牆（墳圈），圍牆自後朝前作緩坡式降低而在整體上呈現出椅子的形狀。這種椅子墳或與之相近的墓形總的形制特點是前低後高、前方後圓。但是，它們在形制樣式的細節上因地因時而異地存在著許多近似的變體。值得注意的是，許多日本學者則根據墳墓的墓丘形態，使用另一個「民俗用語」——「龜殼墓」或「龜甲墓」，來稱謂南部中國如浙江、廣東、廣西、福建、台灣以及琉球等地外形細部有些差異的墳墓形制。周星傾向於使用「龜殼墓」或「類龜殼墓」二辭， 並將之視爲從一般的「椅子墳」發展而來的一種更為地方化的特型。
據何彬研究，椅子墳的歷史可能可以上溯至北宋。而周星強調狹義的龜殼墓最遲在明代成型並可能已經普及。廣泛用於椅子墳和龜殼墓的三合土和糖灰水黏合劑技術在宋代就出現了。 例如，明代宏治甲子（1504）六月吉邵州二十二世孫尚書俊所書《林氏重修先墓記》，莆田尊賢里福平山林氏九牧公墓「九坵一行，並丙向」，重修後「九龜平峙，廣一十六丈而奇，莆僅有也」。萬曆三十五年（1607）丁未秋，工部侍郞溫陵何喬遠所撰 《福平山志》，亦提到「予嘗至其處，見九墳齊列，作龜體，莆人謂之九龜」。這是關於福建龜殼墓的較早記載。 不過，龜殼墓在福建的成形有可能更早。各地尚保存不少使用三合土技術的宋元時期家族祖墓。雖然這些墳墓屢次經過族裔的整修，但仍然還能看出一些痕跡來。如據漳州市新華東路「教子橋」處所保存的宋代「蕭狀元墓」（圖11）亦屬三合土鑄造的椅子墳、龜殼墓。
     
  　　 圖11 宋孝宗乾道二年（1166）狀元蕭國梁之墓（漳州市）。
在討論南部中國現存墳墓樣式的民俗意義時，有關「椅子墳」或「龜殼墓」或「類龜殼墓」的民俗用語，相較於其他有關墳墓樣式的定義，仍然有其相當程度的包容力，因爲這些用語堪稱是從「在地人的觀點」（from the native’s point of view）所做的「深描」（thick description）嘗試，比較準確地契合了當地人所賦予墳墓樣式的「關鍵象徵」。比如「椅子墳」或「交椅墳」的用法，注意到「交椅」或「太師椅」在漢語和中國的社會文化中具有官職奉祿及身分顯貴的標誌或者象徵；「龜殼（甲）墓」或「類龜殼墓」的用法，則意識到墓丘（俗稱爲「龜背」或「墓龜」）造型與區域民俗文化中的崇龜現象相關，以及龜所象徵的「長壽」、「吉祥」、「永恒」和「靈異」等屬性。
民俗學者已敏銳地注意到，椅子墳和龜殼墓的各部分結構明顯含有風水方面的含義。不過他們對於墓丘、墓庭、乾池等為何有不盡相同的類型構造解釋，仍然語焉不詳。 筆者上述提到的風水書及圖片資料，應該說較清楚地揭示了相關的答案。造型不同的「墓龜」或「龜背」，往往是為順應山龍所屬五行關係而採納之不同的掩土作法或堆式。周星嘗謹慎地說：「為了分析的方便，我們還是傾向於將那些墓頂明顯呈龜殼狀，或特意在墳墓頂部勾勒出明確的龜背紋樣的椅子墳，才稱作龜殼墓。」 這種類型的龜殼墓墓丘，非常接近於風水掩土作法中的「伏龜掩」、「拱月掩」、「半月掩」或「金體」堆式。當然，我們還應注意一個普遍現象，即許多墓丘被營造成伏龜形狀或龜甲紋樣，大多是遵照地方的墳墓造型傳統，相互仿傚的結果。因此，我們也不能誇大附加於這類墓丘形態之上的風水象徵，而應綜合考慮多重地域的民俗文化元素的混合作用。
儘管「龜背」或「墓龜」是閩臺民間針對墓丘的習慣用語，但鑒於民間墳墓墓丘形態的多樣性及多變性，將其他墓丘非伏龜狀或龜甲紋樣之典型特徵的墳墓形制稱作「類龜殼墓」，或稱作「龜殼墓」的簡化形態，是否也可能欠缺一些解釋的包容性？比如，針對那些做成馬蹄狀、蠶繭狀、覆鐘狀、風形、土饅頭狀、長方形、草鞋形的墓丘，我們很難直接將它們的象徵內涵同地域文化中的崇龜現象聯繫在一起。
不過，由於東南地區的地形地貌以丘陵或河穀小平原為主，考慮到防水護墳的物理功能，椅子墳和龜殼墓的墓丘造型雖然各異，但其墓後墩或墳圈基本上採用接近「上半圓」的形式，或單重或多重，並呈緩坡式降低。這是民俗學者早就注意到的事實之一。 清人陳盛韶所著《問俗錄》，形象地將這種墳墓結構形態的特徵歸結爲「形若半月，後仰前俯」。 由於受到藏風、聚氣、壓煞、消煞等風水觀念的影響，在物理上起到防水護墳功能的墳圈構造各異，墓地空間較大及坡度較緩的地方，或開溝、或造雲墩，或做圍牆，以便於與墓丘區隔開來。墓地空間較窄或坡度較陡的地方，許多椅子墳和龜殼墓的墳圈和墓丘的區分已經不太明顯，往往連成一體。
既然東南地區的墳墓形制與風水信仰之間有著密切的關聯，我們是否還可能運用其它的「民俗用語」，借以凸顯這類墳墓形制的風水象徵內涵呢？這或許有助於我們加深對墳墓形制這種民俗事象的特徵及文化意義的理解。
在閩南地區，椅子墳和龜殼墓的墳墓樣式，還有另一個民俗用語可代之——「金水墓」。這一民俗用語亦較直觀地反映了南方地區主流的墳墓形制的結構形態及其蘊涵的風水觀念系統，亦是一個賦有包容力的界說。「金水墓」之用語，主要是根據墓圈及墓碑、墓耳、墳手等的結構形態及相應的風水象徵內涵來界定的。其典型特徵乃陳盛韶所稱的「形若半月，後仰前俯」。在民間風水專家看來，墓圈（有時也包括墓丘或墓碑石），採用接近於偃月（上半圓）形狀，有收來龍之氣，藏風生氣，牽制煞氣等作用。五行之中，圓形及其變體代表「金」；鑲嵌墓碑的墓埕（墓耳）和墓兩邊的墓手相連， 則起到消砂納水 的功能。墓碑、墓耳和三重墓手合抱成凸字狀，呈「外八字」或喇叭形伸張，高低錯落有致，形近波浪起伏狀，代表「水」。五行中金生水，水消金，表示穴場既能藏風、又能收水，正符合風水術「入處為風，出處為水」說法，故俗稱「金水墓」。
「金水墓」有廣義和狹義之分。廣義的金水墓，自然包括民俗學者所界定的椅子墳、龜殼墓和類龜殼墓等墳墓樣式，也包括那些墓丘類型各異的墳墓樣式。龜殼墓只是金水墓一種獨特的亞型。狹義的金水墓，乃區別於一類具有典型的伏龜狀或龜甲紋樣墓丘的龜殼墓之用語，而專指墓丘傾斜度較大，沒有明顯的伏龜狀或龜甲紋樣的墳墓樣式。相對來說，金水墓常見於坡度較大或墓室空間較難伸展的地方；龜殼墓通常見於坡度較緩，或墓室空間較開闊的地方。兩者大多具有墓圈、墓丘、墓碑、墓埕、祭臺、墓手、墓庭、坍池、后土座等構造，並構成交椅座的形狀。兩者的護圍或墓圈，形近Ω（歐米加）狀、馬蹄狀、橢圓狀、半月狀不等。兩者的墓丘中間皆呈凸狀，不過金水墓墓丘大多呈45°左右傾斜，龜殼墓墓丘則較爲平緩（不是絕對）。兩者的墓手大多是凸字型的三重，通常根據墳墓堂局的大小進行相應的調整。墓手的規模往往決定了墓庭的大小。至於墓庭內的坍池，則形態各異，有方型、喇叭型、五角型、半月型不等。墓殼坡度較大的金水墓，坍池造成半月型或多角形的居多；墓殼坡度較平緩的龜殼墓，坍池造成方型、喇叭型的居多，亦非絕對化。出於風水方面的考慮，有些金水墓和龜殼墓根本不設墓碑和坍池。
筆者認爲，在討論東南地區「形若半月，後仰前俯」的墳墓形制這一民俗文化事象時，「金水墓」與「椅子墳」、「龜殼墓」等民俗用語皆可交互使用。不過，從墳墓形制與風水信仰的內在關聯角度看，我傾向於將「龜殼墓」稱作「類金水墓」，而非將「金水墓」視為「類龜殼墓」。這些外延相近的民俗用語，從不同側面凸顯了南方墳墓樣式的多重文化內涵。
下文，筆者擬用實地調查的墳墓樣式的事例（福建和琉球），更細部地討論東南地區「形若半月，後仰前俯」的墳墓形制與風水信仰的密切關係。

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肆、閩南的墳墓形制與風水信仰
在筆者家鄉閩南地區，到處可見「形若半月，後仰前俯」的墳墓樣式。閩南人稱修造墳墓爲「做墓」、「做風水」。對於地域內的宗族老墓、大墓，人們習慣於按墳墓的「喝形」來稱呼，如雞母墓、品簫墓、美女獻花墓等。當地風水專家通稱「形若半月，後仰前俯」的墳墓樣式為「金水墓」或「龜殼（甲）墓」，但未聞「椅子墳」之說。不過，由於閩南的石雕技術比較發達，墓碑、墓手柱（印頭、石筆）做工很是講究，被賦予很多吉祥的象徵。特別是墓兩旁的三重墓手營造規模頗大，墓庭較爲開闊，墓型的確很像閩南人所說的「金交椅」。该地一直有崇龜的傳統，加上盛行「洗骨葬」，具有伏龜狀或龜甲紋樣的龜殼墓佔有相當的比重。無論是金水墓還是龜殼墓，其造型大多蘊涵著豐富的風水意象。造型氣派的墳墓，不僅是好風水和有孝心的象徵，更是身分和地位的象徵。
2003年12月，筆者在惠安縣山霞鎮和張阪鎮做田野調查。據當地風水先生LDX介紹，該地金水墓的墓前庭部分，由墓碑、墓耳、供桌、文筆柱、印斗柱、青龍柱、角攏、石砛（丁砛和寒頭砛）、坍池、池坪等組成，墓後墩（案）部分，由墓龜、墓圈（圓嶺）、后土神座等組成。龜殼墓前庭跟金水墓基本相近，墓後墩由龜後屏、龜溝、龜腳、龜殼、大螺、小螺等組成。墓身各部分的空間可大可小，須按「寸白」吉凶來作相應的調整（圖12-13）。筆者根據實地觀察和現場訪談，描述一下幾個墓型案例：
圖14-15乃清代兩座失祭的椅子墳。墓身各部分剛好構成一個有機的整體，「形若半月，後仰前俯」，當地人稱這種墓型為「金水墓」。若山勢較高（墓後墩比較高），或「墓龜孔」 直接藏在土坡內，沒有空間做「墓龜殼」，將墓後墩稍作修理，墓圈修成半月形即可，有一重二重三重不等。圖14拜庭及坍池極為開闊，墓碑、拜案 和墓兩邊的三重擺手，亦合抱成凸字狀，呈喇叭形或「外八字」向外伸張，以聚朝山、案砂、來水之氣。圖15除墓碑用偃月形外，墓龜殼上還放著一塊石魚，很可能原本就是墓前庭的裝飾器物。當地靠近崇武海岸，石魚的擬像，應是墳墓形制逐漸接納地方習俗傳統，走向「在地化」的反映。而偃月碑及石魚，也象徵著墓地風水，像海上明月，呈上升趨勢，讓子孫年年有餘（魚）。當地人對拜案前的砛石亦很講究。除「寸白」須合吉數外，砛石埋入地下的一面，應有類似男性生殖器的凸出狀， 擬喻人丁興旺。
圖16-17乃清代一座失祭的龜殼墓。最內環的「墓龜殼」（龜殼和龜腳）呈半橢圓形的伏龜狀，用塊石參差排列而成；內層「墓龜溝」組成圓形狀，亦用條石圍繞而成；外層後墩（案）或龜後屏亦呈半橢圓形，用碎石疊成，早已散落。拜（供）桌上的墓碑、墓耳組成偃月狀，墓碑、墓耳、拜桌與兩邊墓（擺）手，正好構成典型的椅子形狀。拜庭內的坍池呈方型。墓後墩右下方（即墓龜殼右上方），立「后土（福神）」神座（圖17右下角塊石），便於掃墓時祭拜，借以取悅提供吉穴的土地神祇，以防止陰界地權被侵奪，並持久地護持祖先的風水。
據LDX說，龜殼墓的龜殼、龜溝及龜後屏所組成的三環「太極圈」，主要的功能是凝聚坐山來龍之氣，並消納四方的氣煞，使得穴場的風水效用更加顯發。倘若是做成方型的話，來風受到阻擋，不能藏風，煞氣就無法化解了。墓碑、墓耳、墓桌、兩邊擺手、拜庭合成椅子形狀，一則消砂納水，二則讓祖先坐得自然、舒服。從物理角度講，這種造型也很符合科學道理。因為南方雨水多，墓龜殼、墓龜溝和後墩做成橢圓環，有助於減少雨水沖刷的阻力。拜庭內的坍池修成喇叭形或方形，則使得墓前排水較緩、泥沙淤積較快，不致於造成墓體坍塌。
圖18-20乃LDX親自主持修造的三座龜殼墓（葬骨骸）。除方位設置、藏金時間充分考慮風水因素之外，三塊墓地皆被設計成為最符形法「藏風聚氣」的樣式，形成集天時、地利、人和三位一體的象徵場。譬如，最內層的墓龜殼呈半橢圓形的伏龜狀，龜背石塊數應符合節氣變化規律，即中間五塊，兩邊各四塊，共十三塊，象徵十三個月（閏月）。墓龜殼邊沿磚石為二十四塊，象徵二十四節氣。兩重墓圈環繞墓龜殼，形若半月，略高於墓龜殼。墓圈底部類似海螺形的凸出物，功能是接山龍之地氣及四季中的天（宇宙）氣。用現代話語講，此器物乃根據《易經》太極圈原理設置，像「接收器」，以便形成生生不息的「宇宙螺旋場效應」，接受宇宙發射的能量。墓圈與螺旋剛好組成一個Ω（歐米茄）或馬蹄的形狀。墓碑形似椅子靠背，拜桌形似椅子座，墓兩旁的三重墓手上的文筆柱（螺古）、印斗柱（金童玉女像）、青龍柱（獅子像），形似椅子手柄，除讓祖先坐得平坦、自在外，亦起到凝聚「丹（銅）鼓」 之氣，避邪消煞之效用。拜庭應根據墓形大小、分金坐字，定好尺寸。拜庭內的坍池或半月形或多角形狀，可收朝山來龍，進一步發揮藏風、聚氣之效果。此外，墓圈大螺右上方要設個土地牌位，其功能同上述。
值得注意的是，在墳墓的象徵營造過程中，除風水先生外，巫覡及地方神祇也經常扮演重要角色。據LDX稱，圖19的墓地屬「螃蠏穴」，乃用理氣三元派法術營造。這塊墓地是臺商ZDE花了近十萬元興修的家族合葬墓。其「坐乙向辛兼戊辰，分多辛卯辛酉，天度28.8°向108°，龍自西兌迢迢而來，至本山入道落脈，前架拱透青龍，砂金拱穴場。葬後子孫出了11個男丁，收入亦好，財祿豐盈」。在平整土地時，幾個堭金的擺放秩序被不慎弄亂，分不清堭金是哪位祖先的。後來，東家抬了「境主」 武安公來到墳塋前，請當地一位「神者」 「上身」，神者竟然說出每個堭金所藏祖先名號，東家翻開族譜對照，竟然分毫不差。
    在閩南地區，隨著商品經濟的發展，民營石材公司也爭相出售袖珍型的龜甲墓青石，並過銷東南亞。如圖21乃龍海市龍佳石料有限公司出品的龜甲墓石樣式，以迎合今葬骨灰盒的市場需求。其造型小巧玲瓏，墓後墩呈馬蹄狀，墓龜殼用一塊整石做成。因公墓穴場空間有限，象徵丁財貴和子孫步步高升的三重墓手（參見圖12）已被簡化成錯落有致的「三臺」。
   
圖12 閩南金水墓墓身結構草圖（惠安縣山霞鎮東坑村LDX繪）。

圖13 閩南現代龜殼墓墓身結構草圖（惠安縣山霞鎮東坑村LDX繪）。
   
                （圖14）                             （圖15）
　圖14-15 清代金水墓(分別位於惠安縣山霞鎮東坑村青山頭山腰山、雞籠罩雞公山)。                           
   
（圖16）                                      （圖17）
圖16-17 清代龜殼墓（惠安縣山霞鎮青山頭山腰山，不同側面）。
   
（圖18）                                       （圖19）
             圖18-19 當代龜殼墓（龜殼為紅色，惠安縣山霞鎮青山頭後）。
  　
（圖20）                                         （圖21）
圖20 當代龜殼墓（惠安縣張阪鎮前見村）。        圖21 龍海市龍佳石料有限公司出品的龜甲墓石樣式。  
值得注意的是，泉州陳埭丁氏是宋元時期的穆斯林後裔，丁氏祖先普遍採用「封若馬鬣」的伊斯蘭墓式（回式），封不用壙。不過，這些墳墓的整體樣式仍然與閩南金水墓的造型相近，「形若半月，後仰前俯」。回族這種獨特的墳墓形制，甚至可能内化了中國式「天圓地方」之宇宙模型框架。
據《丁氏族譜》記載，一世祖丁節齋在南宋咸淳年間（1265-1274）自姑蘇行賈於閩泉卜居城南文山里。衍至三世，丁碩德率子善舉家遷居二十七都陳江雁溝里，即今之陳埭。幾百年後，丁氏發展成為泉州巨族，被譽為「萬人丁」。在喪葬禮俗方面，丁氏逐漸入鄉隨俗。《祖教說》曰，丁氏最初「殮不重衣，殯不以木，葬不過三日，封若馬鬣而淺，衰以木綿；祀不設主，祭不列品，為會期面相率西向以拜天」，「厥後殮加衣矣，殯用木矣，葬踰時矣，衰麻綿半矣，祀設主矣，封用壙矣，祭列品而加牲矣。……葬有踰十餘年者，吉凶有用黃冠浮屠者，食有以豚者。雖漸變以比於禮，而於非禮之所出者有之，於明潔之尚，吾見其皆莫之省也」。其族人議曰：「苟於天理人情而無害者，何必變之以徇世俗之私乎？今於其變者而知裁之以禮，斯善變矣。若意出於明潔，心存於誠敬，則宜深念而慎守，相期以勿變也。」
譬如，乾隆二十六年（1761）丁氏十六世孫淑儀所書〈重修東塘三世合葬祖墳紀略〉曰：「始祖節齋公，於元泰定四年冬十月，葬於本縣三十九都驛路鋪東塘頭靈堂山之原，二世祖述庵公、三世祖碩德公祖祔焉。三世咸偕其配，為壙六，封若馬鬣，穴坐未向丑兼丁癸。……崇禎年間，哲初公啟浚改為一堆，豎『陳江丁氏一世二世三世合葬祖塋』一大碑」。 1993年，因泉州城建所需，擇於靈山聖墓之陽，「背峙清源，俯臨晉水，叢林聳翠，勝景非凡，俾作營遷祖靈吉地」。 遷後重建的墓依回式，但墓後墩的墓圈或墓圍牆（龜後屏）格局，與閩南的金水墓一樣，仍然採用Ω（歐米茄）型或馬蹄型，借以護拱墳墓（圖22）。墓庭內的坍池則設置成長方形，並與兩邊的三重墓手組成交椅狀。從物理功能的角度看，這種「後圓前方」的墳墓造型能夠有效地防水護墳。而墓門外還有高聳的牌坊，形近風水術中所謂「樓台掩」或「照牆掩」，和墓圈圍牆一樣，亦起到「剪風消殺，避強炊壓之大作用」。
另據〈修理五世祖英傑公墓碑記〉，丁氏五世祖英傑公（1375-1459）「拳術冠閩，赴省擂臺得勝，精識堪輿，自擇聖茂佳城，墓依回式，斯為明代古跡。開基三房喜得鐘秀地靈，子孫昌盛，歷朝慶毓人傑，每逢重九，裔孫咸集祭墓。一九六二年得僑資而修理。今冬七、八，將墓後山砌石水分，左右兩翼圍牆拱護，鑲石泐文，永垂後人留念」。 （圖23）
明清以來，丁氏家族墓地亦開始「封用壙矣」，並完全採取泉州人的金水墓或龜殼墓樣式，借以「藏風聚氣」，有效地護養風水。如丁氏八世祖守素公（1458-1525），與配地王氏、繼配王氏原合葬於本縣三十都赤塘鄉市尾宮土名安下之原，穴坐子午兼壬丙，分金丙子丙午。1958年土地大平整時遭湮沒，後於1995年移至泉州靈山聖墓丁氏祖墓郡左起第四穴，墓亦改用回式。但現存族譜所錄守素公舊墓圖（圖24-25）卻有「龜背」二字，其墓坐落於平地上，形若半月。另從「泉州丁氏十九世祖丁母儉勤王恭人長婦貞王宜墓圖」（圖26-27）看，嫁入丁氏的漢族女性的墳墓，基本上仍然是閩南金水墓的造型，墳墓的總體樣式是「後圓（墓圈）前圓（坍池）」。
從泉州丁氏尚存的回式與閩式兼容的墓形看，同一區域內不同族群或民族的文化心態既有同質性，亦有異質性。丁氏回族的葬俗在社會變遷中仍然保存著文化多樣性的內容，並非完全「屈服」於區域內喪葬的主流價值風尚。因此，不能簡單地用「漢化」一辭來說明丁氏所受的漢族習俗影響。所謂的「漢化」並不是以斬斷原來的族群和文化認同為代價的。丁氏回族混合性的墳墓造型，從一個側面透露回漢喪葬禮俗交互相容的歷史。而傳統陰陽五行觀念及相伴而生的風水學說在其中扮演著相當重要的「涵化」角色。
   
（圖22）                                        （圖23）
圖22 泉州回族丁氏一二三世祖墓及牌坊            圖23 泉州回族丁氏五世祖英傑公墓圖
（泉州市靈山聖墓景區內）。                       （泉州市靈山聖墓景區內）。
           
          （圖24）                           （圖25）
圖24-25泉州回族丁氏八世祖守素公墓圖。
      
               （圖26）                                （圖27）
圖26-27 泉州丁氏十九世祖丁母儉勤王恭人長婦貞王宜墓圖。

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伍、客家的墳墓形制與風水信仰
客家人通稱墓為「地」或「地墳」，做風水叫「做地」。客家地區大多為丘陵地形，目前流行的墳墓樣式與閩南「形若半月，後仰前俯」的金水墓、龜殼墓大體相近，也有一些差異。據筆者調查，福建客家地墳的造型，整體而言遠不如閩南地區的造型來得舒張、大氣，顯得更爲樸素無華一些。比如客家地區一些經過族裔修葺和祭拜的較大型的祖墳，墓手規模雖然也比較宏大，墓庭也頗爲開闊（圖31-33），但其三重墓（墳）手造型畢竟較爲簡單，鮮有各類造型講究的墓柱或石雕裝飾品。至於大眾化的墳形，可能部分地受到坡度偏陡的穴場地形的限制，三重墓手大多被簡化成三層「文武台」或紙台，因此，其墳堂或坍池之堂緣（子孫台）可能替代了墓手原有的部分物理的及象徵性的功能。而由於兩邊墓手的空間被大大的壓縮，原本由墓碑、墓耳及兩邊墓手組成的凸字形的墳堂，則大多與坍池合二為一，大多數呈封閉性的半月形狀（圖29-30）。
按琉球（沖繩）現存文書〈凡墓造圖訣〉，乃乾隆年間福建汀州府永定縣人張丙琳 為本縣太平里黃龍寨前某姓氏墓所設計的草圖（圖28）。墓造圖訣詳細地介紹了墓身各部分的尺寸要求，以及墓後墩和墓庭造型的象徵內涵。對於這類直接模擬「天圓地方」之宇宙模式的墓形設計方案， 日本民俗學者非常重視，並將之視為琉球龜甲墓的原型之一。不過，這種墳堂略近方形並開有墓門的墳形，似乎並非客家墳墓樣式的主流。
我們在長汀、上杭等地所見的一些家族古墓的墳堂構造，也有部分是接近於方形的，但基本是兩邊墓手結構延伸的結果，有些並不開設所謂的墓門（圖31-32）。有些家族的祖墳，位於兩邊墓手前，加設有半月形的坍池。比照墳圈和墳堂的造型，這種墳型更接近於「後圓前圓」的格局（圖33）。清代以來，福建客家主流墓型的墓身結構，基本上是由地後影、 龜背、 墓腦、 過扛、 碑石、 對聯、 墓庵、 文武臺、 底盤、祭臺、香爐、祭墊、墳堂、 墳堂埕、 外池（外明堂）等組成的（圖29-30）。當然，不同地方對墓身結構各部分的叫法多少有些差異。 這種墳墓樣式在原客家首府長汀縣的各個鄉村最為常見，其作為龜殼墓的外型特徵並不明顯，但仍然帶有「形若半月，後仰前俯」之金水墓的基本特點。長汀縣、上杭等地較老的墓碑樣式，大多設爲玉笏狀(長方形)，並與“墓腦”組成半月形狀，墓腦亦大多用塊石雕刻而成（圖31-34）。不過，客家地區的墓碑還有另外一種類型（長汀縣較少，上杭、連城等地更多一些）。如碑石大多用偃月形或凸字形的“沖天碑”，碑石後的龜背大都做成馬蹄印，沒有墓腦、墓庵及文武台等（圖38-40），與閩南山區的金水墓造型基本一致。
福建客家墳墓形制的整體象徵營造，同樣與風水信仰有著非常密切的關係。筆者根據長汀縣濯田鎮長巫村風水先生LLZ講述，略作介紹。
其一，墳墓外部結構各部分與風水觀念密切相關。風水術講究穴場的「藏風聚氣」，而墳圈即月影（墓後影）有收龍、收氣的作用，馬蹄或龜背則有藏氣的功能。月影、馬蹄皆能夠「略制強猛來氣，使聚壙內」。墓腦（頭）飽滿，像天柱高，表示男女壽如彭祖。碑石尺寸須與祭臺尺寸相配勻稱，以1、6、8、9為吉數，如1.8尺的碑石，祭臺以9.6尺為宜。碑文縱行字數須合「小皇道」之「生老」二字或「大皇道 」逢「走之底」字方為吉利，故縱行數字以11字較普遍。 至於墓的面積大小，因地制宜，無硬性的規定，一般以祭臺長度為標準，並用石尺 計算，尺寸規律是「單尺雙寸，雙尺單寸」，即尺逢單數，寸則為雙數，反之亦然。祭臺有3.2尺、5.6尺、6.7尺、7.6尺、8.1尺、10.7尺、12.7尺、15.2尺不等。寸白星次序及相應代表的顏色、五行分別是：「一白水，二黑土，三碧木，四綠木，五黃土，六白金，七赤金，八白土，九紫火」。內外明堂（墳堂和外池）的作用是，「內明堂以收元辰去水，如母血藏聚，滋養胎元。外明堂以寬廣容受眾水之意，亦隨局勢大小而定」。
其二，墳墓內部形制，亦根據五行原則進行相應的吉凶設定。「墳墓內以挖開死土，至有滋潤，現五色或紅黃色土為佳。各山所用尺寸亦不同。如子山高二尺，穴深四尺或九尺；艮山高三尺二寸，穴深六尺。又云東方木，山頭土色略青；南方火，山頭土色略紅；西方金，山頭土色略白；北方水，山頭土色略黑。等等。愚意以為土有滋潤及紅黃色或五色為佳。至於壙之大小，應隨其棺柩（古有『大棺小槨』之說）、金斗、骨灰盒大小而定。以目力測定來氣止聚之處，觀山形，以吞吐浮沉之法而定放棺之位。吞是拼入穴山內一點，吐是略離穴山一點，浮是高一點，沉是低一些。但吞防逼氣，吐防脫氣，低防氣上過，高防氣下漏。」
    到於客家的墳堂內的坍池為何「作半月形」，客家風水書籍亦有相應的吉凶規定。如某清代堪輿書抄本「開池法」曰：「墓前不流水謂之元辰，最關禍福。此外陡泄，初年必主退敗；若是平坦，有小明堂兜住，初年自然發福，故塋前階級之下，須作半月形，以收住元辰，勿令飄散，池背開一出水之孔，宜放干維，莫放地支，又要合淨陰淨陽之龍。陽向水流，陽宜放乾甲坤乙壬癸六陽水；陰龍陰向水流，陰宜放艮丙巽辛丁庚陰水。若向脫龍就局，亦不必拘淨陰淨陽之說，只要水去合位便佳。其吉凶方位在月池中央處定盤，仍用三合五行為主。明堂水出墓口者，池水要出沐浴口；明堂水出沐浴口，池水要出墓口方，合小水出迎大水會合同歸之義。沐浴口取合坐山五行也，墓口取合向上五行也。」
    值得注意的是，客家村落營造「厲壇」時， 在選址和墓形方面亦有五行相生及風水吉凶方面的考量（圖37）。據LLZ介紹，厲壇應選擇坐在有氣脈又方便的山麓、路傍。做好後寫一紙祭文，說明某村某人等立此義塚，通知遠近孤魂野鬼於某刻前來受領云云。其高低大小亦依山勢而定，其形制參照普通的墳墓。壙內用一較小金斗，內置金銀銅鐵錫五金，取其金石自土生義，乃氣之核，土之骨也。一般是在每年立夏日營建厲壇，因為立夏日最長，無人掛祭的孤魂野鬼最易饑餓，必須供養，並點香燭、焚金銀紙等以濟之。
。
圖28 琉球識名家文書「凡墓造圖訣」（永定張丙琳作）。
            
圖29 長汀縣新橋鎮墳墓墓身結構草圖（新橋村風水先生WSX繪）。
           
   圖30 長汀縣濯田鎮墳墓墓身結構草圖（長巫村風水先生LLZ繪）。                        
      
         （圖31）                                        （圖32）
  圖31長汀縣濯田鎮桐睦村鍾氏古墓(五代，錄自長汀縣革命歷史博物館藏圖片)。
  圖32 上杭縣中都田背劉氏入杭始祖十一郞公地墳（明代）。
   
        （圖33）                                        （圖34）
圖33 上杭縣白砂嶺背劉氏萬一郞公之十一世孫允受公地墳（明代）。 　　
圖34　上杭縣南陽鎮某山上的黃姓明代墳墓（中華人民共和國成立之前，南陽鎮屬長汀管轄） 。
              


                           
        （圖35）                             （圖36）
圖35上杭縣南陽鎮南坑上村黃姓新造地墳。
圖36 長汀縣城朝鬥岩風景區羅姓地墳（墓碑因風水不利原因被反置，當代）。
   
         （圖37）                             （圖38）
圖37長汀縣大同鎮黃屋村尚緣寺前厲壇。   
圖38 上杭縣廬豐德裏劉氏千三郞公和百四郞公地墳墓碑（明代）。

      
              （圖39）                                     （圖40）
     圖39 上杭縣南陽鎮射山村「清十六世祖揆中曹公之墓」。   
     圖40 上杭縣六甲蓮塘莊劉氏始祖勝公地墳（明代）。  

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陸、福州、琉球(沖繩)的墳墓形制與風水信仰
明清時期，琉球（即今沖繩）與中國的交往非常密切。明洪武二十五年（1392），明太祖頒令賜琉球「閩人三十六姓善操舟者，令往來朝貢」。 福州一直是中琉之間重要的貿易口岸。清代有不少通商的琉球人逝於福州，今福州蒼山區還保存不少琉球人的墳墓。由於福州是來閩通商的琉球人主要聚居地，故琉球的墳墓形制很可能更受到福州地區墓葬文化的深刻影響。日本學者平敷令治、渡邊欣雄、中國學者周星、呂青華、徐恭生 已有相關的調查成果，都不同程度提到琉球龜甲墓樣式主要是閩人風水思想觀念之投射的結果。因篇幅關係，我們試在時賢的研究成果及實地調查的基礎上，對琉球人（特別是遷徙琉球的漢人）在福州及琉球的龜殼墓型略作介紹，以比較不同地區的墓型如何納入風水形法的一般性的知識和觀念系譜。
據福建師範大學歷史系謝必震學長提供的兩張1960年代拍照的福州琉球國墓照片（圖41-42），這些琉球墓基本按照福州墳製造作，亦是當地傳統墳墓樣式的真實反映，特別是圖42清楚地展示清代福州墳墓的整體樣式：墓後墩的墓圈接近半月形（或馬蹄狀），墓碑、墓耳後面的墓丘造型，相對閩南地區的來說，顯得較爲狹促，伏龜狀並不明顯。碑石亦屬金水狀，並非沖天碑。墓耳、祭臺的構造亦與閩南、閩西「金水墓」相近，兩邊三層的墓手和墓耳、墓碑呈凸字狀，組成「交椅」形狀。墓庭內的坍池亦呈半月形，並非方形，但跟清張丙琳設計的墓式一樣，也有墓門。二座墓碑的文字詳見下表（從左至右）：
琉 球 國                琉 球 國
嘉慶十五年丙午二月初四日卒 坐 間 味 間 切 慶 間 村 迎 船 作 事 大 城 築 登 之 墓    地長二丈二尺 橫一丈九尺                           同治乙丑四年二月初七日卒小船二吾主沙姓久米村□子新垣築登之親雲上大光之墓長二丈二尺 橫闊一丈三尺           
按閩中各地習俗，墓碑總字數及縱行字數應合吉凶，福州的琉球墓是找當地風水先生勘察及當地工匠營建的，其墓碑總字數及縱行字數是否遵從此俗，不得而知。由於遠離故土客死他鄉，況且葬地必須購買，福州琉球人不大可能像當地人那樣費心於風水。蒼山區白泉庵尚保存不少琉球墳墓及墓碑。1985年，福州市政府在此設琉球墓園保護區。儘管墳墓經過修理，但還是能看出其原初的一些形態特徵和象徵內涵（圖43-46）。這些琉球墓的墳庭基本是由兩邊的三重墓手合抱而成的，並不太重視坍池的營造。 比較而言，閩南、閩西的金水墓或龜殼墓墓身造型線條細膩、流暢、輕巧，福州的墓身造型線條粗獷、大方、厚重。
      
                （圖41）                                      （圖42）
  圖41-42福州蒼山區琉球墓（1960年代攝，謝必震提供）。
   
（圖43）                                          （圖44）
圖43-44  福州市蒼山區白泉庵琉球墓（乾隆四年造、乾隆二十一年造）。
   
                （圖45）                                      （圖46）
圖45 福州市蒼山區白泉庵琉球墓（嘉慶年間造)。      圖46  福州市蒼山區白泉庵琉球墓群。
琉球的閩人後裔關於墓地的一般性的風水知識及觀念系譜，應該說與閩人沒有多大的差別。 琉球現存的許多墓形，基本上跟清代永定張丙琳所畫的墓圖及福州墳墓的傳統樣式很相近（圖51-55），有閩中「形若半月，後仰前俯」的金水墓影子。琉球那霸市的族譜，記錄著不少琉球閩人關於墳墓樣式的資料，多少也能反映出當地的墳墓形制與風水信仰的一些關聯。我們擇取數例。
蔡氏。據琉球《蔡氏族譜》記載，蔡氏大宗諱崇，號升亭，行二，福建泉州府南安縣人，洪武二十五年（1392）敕賜閩人三十六姓，蔡崇乃三十六姓之一。其「十二世諱其棟具志親雲上，童名五良美，字邦用，號建亭，因父致仕，繼□□，康熙三十二年癸酉（1693）十一月二十四日子時生，乾隆六年辛酉（1741）四月二十一日亥時，在福建柔遠驛風痰病故，享年四十九歲，官終於正議大夫，二十九日葬於南臺下渡清流山」。 圖47（圖紙）與圖42基本屬同一類型的墳墓。蔡其棟墓坐乾（西北）向巽（東南），重視墓身各部分的尺寸吉凶。其墓造型「若半月形，後仰前俯」，形近閩南的金水墓形態。墓碑、墓耳、及兩邊的墓手錯落有致，組成一個凸字形的墳庭。墳庭還有題名「名山拱秀」的屏風或照牆，應屬於風水術所說的「牆照掩」類的營造，此外，該墓塋前階級之下，還作有半月形的坍池。這些營造樣式，目的無疑是爲了防止出現「前逼岐增，刼曜沖射，前山走竄，傾瀉直流，穴下空陷，堂前飄瀉」等不利因素，以護養穴場的風水。
鄭氏。據琉球《鄭氏家譜》記載，鄭氏「元祖諱肇祚，字允保，原是福建長樂縣人，其夫姓長，名梅園，亦福建省城人也。明嘉靖年間，日本人鶴屋將監攻入福建，刼掠民家時，肇祚幼而不能逃避，遂被虜至日本居豐後地方，至於嘉靖年間彼國王憐之放回本國。當是時本國三十六姓凋謝，鮮有諳中國文字言語者，故先王晉之，賜宅於唐榮，以補三十六姓」。 圖48是十五世鄭得功之墓，嘉慶六年鄭氏在閩驛病故，葬於福州府南過江上渡地方。 從墳圈與坍池的對應關係看，該墓圖基本屬於「後圓前方」型，與張丙琳設計的墓圖（圖28）相近，但鄭氏墓的墓手亦合閩南主流墳形中的造法，有三重，是「丁財貴」和步步高昇的象徵，其墳堂緣或围欄上的字，如「旗峰」、「鼓屾」、「朝迎待衛」、「清水源遠」，頗符合風水術中「墳手」能發揮「聚攏案砂、朝案、來水之氣」的功能之說。沖繩博物館所保存的龜甲墓設計圖（圖49），基本與閩南及客家地區較常見的馬蹄形金水墓造型相同。
梁氏。按琉球《吳江梁氏族譜》記載：「吾宗乃閩吳航（即長樂——筆者注）江田人也，係宋南渡相臣梁克家之後，至明太祖握乾綱，禦宇內，文明之澤及於琉球，而琉球奉貢焉。琉球雖素尚淳樸之風，而未聞詩書禮樂之曲，故特賜閩人三十六姓，廣敷文教以成守禮之邦，時吾宗奉聖旨遷於琉球，而三十六姓中稱首云。……梁氏由吳航始遷，故曰吳江，皆不忘其祖而稱也。」  圖50是十一世梁廷權及其直親的合葬墓圖，乾隆十八年（1753）葬於琉球雪崎。譜記墓「坐辛朝乙，外像神龜」，其構造重尺寸吉凶。我們從其草圖上看，其數重的墓手亦基本呈「外八字」伸張。
毛氏。據琉球《毛氏族譜》記載：「元祖正議大夫諱國鼎，字擎臺，福建漳州府瀧溪縣人也。隆慶五年辛未（1571）八月十五生於，崇禎十六年癸未（1643）六月十六日卒，享年七十三，葬於安里村八幡南伊禮嶽前墓。」 從圖51看，毛氏元祖墓的後墩有接近於Ω（歐米茄）型之護圍，屬於風水術中的開雲溝掩法，可起到「用溝以泄殺氣」的作用。
值得注意的是，在今閩南及客家等地，墓庭內的坍池一般不設外門，從物理功能看，這與防水護墳有一定關係。而從風水角度上看，風水家則解釋為防止龍脈地氣「元辰飄散」，不吉利。而福州市區的琉球墓和琉球龜殼墓墓庭內的坍池採用方形並開設外門，除了跟該地區墳墓周圍不易發生水土流失有關外，是否也可能從風水角度略論之？比如，福州及琉球群島的地勢較爲平坦、 近海，因此墳墓的來龍起伏較不明顯，其來龍星體以水論，故墳圈採用屬金體的Ω（歐米茄）型，墓丘用屬金體的伏龜伏，有助於聚養來氣（金生水）。水之氣又易飄散，水氣過旺，亦宜以土星制之，因而墳圈及墓丘也可以採取接近於方形的變體。這或許能夠解釋爲何琉球的龜殼墓的墓圈和墓丘的造型比較扁平一些（圖55、图57）。誠如淮右禪師所稱，「惟金土喜剝泄，土性實，金性頑，不泄則不動也」。由於墳墓面朝大海，來水太旺，亦宜泄而非收。因此，坍池的外門開啓並不至於造成「元辰飄散」。不過，由於歷史已不可回溯，這類民俗解釋難免有些猜想的成份，未必是墳墓樣式的本來意義。
從民俗變遷的角度看，移居琉球的閩人在走向「在地化」變成土著社會的過程中，最初通常會「廣敷文教以成守禮之邦」。其墓葬文化基本是從祖先之原鄉移殖過來的，因而其所保存的墳制亦較真實的反映了近世福建龜殼墓基本定型時的形態。不過，隨著琉球漢人在地生根，其所接受的原鄉墓葬文化無疑會「因土成俗」，從而呈現出一些異質性。在討論琉球的龜殼墓樣式的特徵及民俗意義時，許多學者指出，琉球墓形也有一些較獨特的「器物」特徵，這些特徵可能是福建墓形及其所依附的風水觀念形態在琉球發生在地變異的標誌。
比如，在閩人的普遍觀念中，不是墓丘（殼）而是墓碑、墓耳、祭臺等才佔據著整個墳墓的中心位置，因為墓碑、墓耳代表祖先所居的「墓門」，刻錄著祖先的身分。其豎立方位、時間、高寬尺寸乃至碑石的縱行字數，皆被設想為事關禍福。即便是家族成員合葬之墓， 墓碑一般也被認爲是非常重要的。除非確是緣於風水因素，才考慮不設墓碑。特別是福建地區深受風水理氣派的影響，比較重視方位、朝向之吉凶，非常重視墓碑的正確安放與否。在客家地區，洗骨改葬時，應舉行豎碑或揭碑儀式，並頌念保佑風水興發之類的祝文，並由泥水匠割公雞雞冠以血「打花」祭碑，做壽墳豎碑時亦然。 這種習俗生動地反應墓碑在客家人心目中的位置。此外，閩中墳墓通常也沒有墓門，墳墓做好後，便封死了，以免打擾祖先的安寧，破壞風水。而琉球的墓穴外通常沒有墓碑，並設有小墓門（圖52-55）。這種現象很可能不是出於風水吉凶因素的考慮。因爲琉球龜殼墓大多是「門中大墓」， 除不大可能將祖先名號一一列上外，還要經常開啓墓門安放家族的骨灰。
相對而言，琉球龜殼墓形的風水象徵內涵可能較缺乏實質性的成分。由於受到地形的限制，琉球島嶼上好風水的資源畢竟是有限的，與那國島上龜殼墓「星羅棋佈」的狀態（圖55），反過來也說明一個問題，即當地龜殼墓造作可能只是琉球閩人後裔因習守舊、延續傳統的自然結果，地形條件的限制深刻地影響了琉球漢人的風水訴求。據福建師範大學歷史系教授林國平先生在琉球的訪談告知，今琉球人的風水信仰不似閩人那般強烈，其傳統墓穴並不考慮風水因素（圖56）。特別是琉球的墓龜殼相對平坦，墓圈和墓丘非常接近於「風」型，這也很可能受到當地傳統「破風墓」的一些影響，而非風水觀念的影響。當然，琉球當地墳墓構造上的風水象徵內涵「隱而不顯」的情況，也反映了風水觀念早積澱為「百姓日用而不知」的一類集體情感。在此意義上，龜殼墓或金水墓這類墳墓樣式也相應地成為與風水密切相關的一類民俗文化事象，從而繼續承載著琉球閩人後裔古拙、樸實、厚重的原鄉歷史記憶。
        
         （圖47）                                   （圖48）
圖47 琉球蔡氏十二世其棟墓圖             圖48 琉球鄭氏十五世得功墓圖。
（乾隆六年造、福州）。                    （嘉慶六年造、福州)。
                                 
（圖49）                                         （圖50）
圖49 琉球博物館所藏龜甲墓圖（林國平提供）。  圖50 琉球梁氏十一世廷權墓圖（乾隆五十年·雪崎）。

     
（圖51）                                          （圖52）
圖51 琉球安里毛氏元祖龜殼墓（林國平提供）。      圖52 琉球野宜灣的龜甲墓（林國平提供）。
     
（圖53）                                         （圖54）
圖53 琉球久米島的龜殼墓（林國平提供）。          圖54 琉球首里城附近的龜殼墓（林國平提供）。
                                
      
              （圖55）                                           （圖56）
圖55 琉球浦野墓地中的龜甲墓（渡邊欣雄書） 。     圖56 琉球古宇利島的傳統墓穴（林國平提供）。
      
               
圖57  沖繩龜殼墓墓身結構圖（轉自蔡文高書）。

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柒、結論
我們在局部地區的調查表明，中國東南地區主流的墳墓造型特徵，除受到傳統社會的官本位想像、地域文化中的崇龜現象等的影響之外，大都根據當地的地 形變化特徵（風水先生稱作山情），靈活地將風水術中的「地理五訣」（龍、穴、砂、水、向）引入其中。如墓後墩（頂）及墓圈與「龍」，墓丘（殼）與「龍」、「穴」，墓碑、祭臺與「向」，墓手與「砂」，墓庭、乾池與「水」，皆有密切的對應關係。其中，陰陽五行理論乃營造這些墳墓形制的最基礎理念。
在討論南方墳墓形制的文化象徵內涵時，不少民俗學者傾向於將「形若半月，後仰前俯」的椅子墳和龜殼墓視爲一個「天圓地方」宇宙的模型框架，認爲這種墳墓形制可能內化著中國式的宇宙觀。我們的研究表明，各地墳墓造作存在著多樣性，加上風水理論運用的多樣性，實際象徵內涵遠更為複雜。 我們更需要從多元的地域文化元素相互混合的角度來看待這個問題。南方地區的墳墓後墩接近於半月形的墳圈，其最初可能包含著「天圓」的象徵。而由墓碑、墓耳、墓手及砛石等組成的「凸」字狀的墳庭部分，也很可能本初就包含著「地方」的象徵。然而，在有些地方，如閩南沿海或客家地區，由墓碑、墓耳、墓手、砛石等組成的墳庭與坍池是分開的（如圖11、圖33）。有些地方，如客家地區和琉球地區，由於墓手被簡化，坍池與墳庭是合二爲一的，或方或圓。但我們很難簡單地將這些方形的坍池解釋爲「地方」的象徵，它可能更多的是考慮細節的風水因素的結果，「金水墓」的提法，是否已明確地透露這方面的民俗內涵？當然，我們也不能根據坍池是半圓的，就直接否認這種墳墓造型並未有「地方」的觀念，因為它很可能是某些墳墓結構被簡化後的墓形。
我們認為，中國東南地區「形若半月，後仰前俯」的墳墓形制，特別是龜殼墓的外形造作，充分反映了風水觀念更高層次的「具象化」，是明清風水觀念進一步沉淀於鄉土社會並內化為民俗信仰的結晶，特別是風水專家為適應東南地區丘陵或小平原之「地脈較淺」因素而靈活地調整葬法的結果。正像明末風水先生淮右禪師所云：「北多有隧道，南方用之則舛矣。予倡中泉南概用五尺內淺深，至六尺以下非地脈，太厚決不敢此出。」 此說或許已部分地道出了近世龜殼墓成型的地形因素和風水根源。此外，隨著東南地區家族組織的發展、鄉族勢力的擴大，以及經濟實力的增強，鄉土社會崇信風水之風不斷升溫，爲了護養風水，人們無疑更願意花心力於祖墓形制的設計與營建，並給墓身結構各部分增添新的象徵內涵。譬如據筆者在惠安的調查，當地新造的龜殼墓有龜甲塊數、龜腳格數、螺旋等的設置，這在清代的墳墓中是較少見的。這其實是當地設計墓形的風水先生接受「墓地是一個宇宙信息磁場」的現代時尚觀念之結果。
值得一提的是，閩人形象地稱墓丘為「墓龜殼」（閩南人）或「龜背」（閩南人、客家人），並將之造作成龜殼或類似龜殼的形狀，除跟東南地區崇龜的習俗有關外， 應該與模擬龜殼的堅硬不壞、保存長久有一定的關係。由於墳墓是祖先魂魄永久居住的場所，倘若祖先居所不穩固、有所破損，很可能象徵著祖先住得不舒服，並影響到後代的禍福。以石頭或三合土建造的堅固的墓形，用美國宗教學者Mircea Eliade的話說，其實「展現的是持久、永恆和不朽，總之，是一種獨立於時間的存在模式」。
我們再補說一些歷史資料，以資佐證。比如，清徐珂嘗曰：
墳墓之制，各地異俗，大率葬平壤者多簡率，葬山陵者多堅致。如閩中墳墓，其營造猶近古制，而異其習尚，他處僅夫妻有合墓之義，閩中士大夫之家，常合祖孫父子數世為一墓。其俗以三世計，約幾何人，即就山鑿一深穴以為壙，廣大如屋，中有一石榻，如其家三世共十人者，則此石榻可容置十棺，穴口就石鑿三門，含有機括，封固即不可復開。穴上則用磁粉、油泥等，築一或圓或長方之墓形。其第一世棺入壙後，即封其墓之中門，右一門本虛設，左一門留以啟閉，子孫歲時入而灑掃。俟三世棺均入壙，則並左一門亦封之，即永不得開矣。故閩中古墓，雖歷時至久，均復存在，縱經兵燹，從無伐墓之舉，以其堅不得開也。
另外，民國福州侯官《穎川陳氏族譜》所錄〈大發財丁貴造墓約〉，亦透露了清代福州複雜的墓葬禮儀及「造堅固墳塋」的相關信息：
立包造堅固墳塋進葬約字。張青倪今在陳處包造六壙全座墳塋，坐落侯邑北關外後壑地方，其山地四至丈數，俱載賣契內明白，惟墓式照憑圖樣，其料用三夾料，其各擺帳概用五寸厚，其墳墓全座尺寸長短應配如何，憑老師臨時分發，合經尺好字，不敢更改分毫，磨光去垢，一一從命。即日先行補葬二俥，由高節里起俥，用十六名扛棺，至墓埕候告時進葬。凡動棺、扛棺車、租回俥、埋葬時解俥、封壙各花彩，以及壙前祭土地禮、前後點心、飰菜、草鞋錢諸費一切在內，自破土起以及進葬時，開壙、封壙、挑沙、挑水、夾料、裁界墓、面鑿字做花、周圍推土壟、起工、犒工、完工、搭廠，所有人工、鐵器、木器、竹器、篷廠邊丈大杆、粽索、灰土水沙石，一概還用，並副都司嫩家私工錢、飲食，一切在內，面約仿錢五百千文，其錢面約。首次造土墓、扛棺、埋葬、買家私祭禮支一百千文，二次造屏風止支七十千文，三次作壙山支七十千文，四次作欄杆支六十千文，五次作如意支六十千文，六次造墓面福鼎埕水旺支六十千文，七次完峻支八十千文。即請陳府察看，果一一照約，當無話可說，自約造後保固二十年，如有崩裂各等情，願自備工料，賠修如式，不得翻異議。約之後，兩相允願，各無反悔。今欲有憑，立包造墳塋宇字一紙為照，再約：後日遇有補葬，每東議完扛棺十六名，以及花彩一切在內共成三十千文，不及別生枝節為照。中友梁元楨、元杜押，代筆副都司王丹生押，光緒十六年七月 日  立包造堅固墳塋進葬字 張青倪押，在見男騰金、騰吉、騰全、騰春押。
大體來說，福建「金水墓」（包括椅子墳和龜殼墓）的歷史發展情況及在琉球發生樣式變化特徵，亦是我們有效透視近世以來的中國人普世化（因而也是跨越社會階層和區域的）的信仰傳統形成與延續機制的一個契入點。以「陰陽五行」、「天人感應」、「人地和諧」等為理論基礎的傳統風水知識、觀念系譜，其實是推動中國社會各階層共通和共用的信仰系統成形和發展的仲介之一。我們關於福建及琉球的墳墓形制與風水觀念的關係的補充調查，仍然是初步的。

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按：以下为注释，但无法显示编码，略知大概即可。



比如包括墳墓的「堆式」、「塋式」、「壙式」、「乾池」、「墓碑」等。
  明清以來，隨著風水贛派形法術向南方地區的擴散，「贛派」、「江西之法」儼然成為風水數術的文化標記，而非一個純粹的流派的代名詞。民間風水師言必稱江西，福建原有的形法傳統反有淪落為非主流之勢，在傳承上反成「別子為宗」。如按劉浩然的記錄，泉州一帶盛傳著一個黃妙應傳說，便是一個描述風水宗派認同的虛擬典型故事。傳說宋代黃妙應乃江西贛州人氏，自幼雙目失明，終日與一家龜為伴，後來此龜托夢與之，願黃氏用龜淚塗抹雙眼。黃氏只用龜淚塗抹了右眼（未及塗抹左眼），該眼眼力便能穿透地層，看清山勢龍脈，為人尋龍點穴皆十分靈驗，由此贛派風水名聞天下。為了報答老神龜，閩中所有大墓均砌成龜殼形狀了。參見劉浩然（1998），《閩南僑鄉風情錄》（香港：閩南人出版有限公司），頁101。按黃妙應本是莆仙、泉州黃氏家族的先賢，且是福建形法派的祖師之一，竟被掉包成贛派「大佬」，亦一大奇聞耳。這與其說喻示著贛派對閩南的事生事死活動強勢的文化征服氣象，毋寧說亦透露了閩贛形法理念在閩南互為融通的事實（本來亦無所謂的隔絕，都是事關龍、穴、砂、水、向的數術）。這種有關風水先生的靈跡和龜殼墓傳統的故事，與地理先師膜拜互為表裡，皆乃民間社會圖景和集體心靈事件的真實呈現。人們既相信天機不可洩露，否則將遭受天譴，卻又渴盼著把握到改變命運的天機，故而風水先生正好扮演著一個實現浪漫夢想的灰色的仲介角色。
  在中國北方地區，累累若饅頭的土丘式墳墓是最常見的。如清初朝鮮使節《燕行錄》曾記錄了北京城外「墳制」：「皇城外（朝陽門外也）平田曠野，皆都墳墓。環墓皆築牆設門，松杉蔚蒼，碑碣森羅，其有節義可尚者，建牌樓旅之。其墳形上銳下豐，狀如帽子，不以莎草封之，只是累土，無龍尾階砌，或於塚之前面嵌石而為碑。其子孫顯達者，墓前豎華表柱二行。都門之外，大抵人家墳塚混無區域。籬落之間，累累皆是。其火葬者，加堊塗墳（墳封之外皆耕種，雖有子孫者亦然，故庶民兆域皆在田中。其葬埋皆平原曠野，無山脈來龍水勢合抱之所據，只是掫土成墳而已）。清明日過玉田城外，平陂廣漠，累累饅頭，盡封新土，上掛一陌紙錢，窸窣野風前。蓋其土俗，每年清明日如土墳上云。」韓國‧林基中編（2001），《燕行錄全集》卷七十〈燕行錄〉（作者未詳）（韩国：東國大學校出版部），頁97。
  日本的平敷令治、渡邊欣雄，中國大陸地區的何彬、周星，中國臺灣地區的呂青華等對中國南方各地及琉球的椅子墳、龜殼墓的樣式皆有所探討。而關於龜殼墓與風水信仰的關係，尤其以周星的田野調查及論述最爲詳盡。詳見：
平敷令治（1990），〈沖繩の龜甲墓〉，窪德忠編，《沖繩の風水》（日本：析式會社平河出版社），頁97-123；渡邊欣雄著，索秋勁譯，楊昭校（2000），《風水‧氣的景觀地理學》（臺北：地景企事業股份有公司），頁115-120；渡邊欣雄（2001），《風水の社會人類學——中國とその周辺比較》（日本：風響社），頁308-320，頁388-396；何彬（1995），《江浙漢族喪葬文化》（北京：中央民族大學出版社），頁55-76，頁136-138，頁172-183；周星（1995），〈椅子墳與龜殼墓〉，載何彬著（1995），《江浙漢族喪葬文化》附錄（北京：中央民族大學出版社），頁142-169；呂青華（1999），〈龜甲墓の中琉比較研究〉，第七屆中琉歷史關係國際學術會議《中琉歷史關係論文集》（臺北：中琉文化經濟協會），頁15-53；周星，〈福建省の龜殼墓と風水〉，《アジア遊學》第47號《風水の歴史と現代》，2003年1月，頁46-54；周星（2003），〈墳墓形制、風水實踐、建築儀禮及其它〉，小熊誠主持，《中國福建省福州及び泉州と沖繩の文化‧社會の比較研究》（日本平成12-14年度文部科學省科學研究補助金基盤研究成果報告書），頁71-121。
  2003年11月，學友丁四新博士（現任職於武漢大學哲學學院）從哈佛大學燕京圖書館傳來了該文縮微膠捲的數碼照片，謹此致謝。
  墳圈，也叫墓圈，墓後墩、墓後案、龜後坪、圓嶺（以上閩南地區用語）、地（墓）後影、月
影（以上客家地區用語）等。
  乾池，也叫水池、丹池、深井、坍池、墳堂、排水等。
  福建省長汀縣濯田鎮東山村WKC提供。WKC，民國二十六年生，初中文化，祖傳風水先生。訪談時間：2003年2月12日；訪談地點：長汀縣濯田鎮東山村WKC家中。
  泉州閩臺關係史博物館藏有淮右著作9種，即《清源山結穴圖》、《清源圖（水源坑、柳洋
附）》、《淮右師泉郡地理讖圖說（中）》、《東嶽、世家坑、七里庵圖》、《潘山、翠屏、葵山圖》、《象坑、桃花山、五里亭、萬安山圖（潯美、烏嶼、惠安附）》，《紫帽、羅裳圖》、《南山晉北紫帽南門外圖》、《東嶽、洛陽風水結穴圖》（殘本，與前《東嶽、世家坑、七里庵圖》略有重複），道光年間抄本。泉州市圖書館藏有《清源鍾秀記上，桃花、南山附內一》、《紫帽烏山記，五縣各地總目》、《雙陽、白虹、羅裳鍾秀，晉江附屬三》、《癸山鍾秀記，南安附屬四》、《五浪、太武記、安溪惠安附五》等抄本複印件，題名皆爲「明淮右禪師讖」。據連橫《雅堂文集》卷三《釋華右遺書》稱：「鄭芝龍據臺時，普陀山僧華右者精堪輿術，與其友蕭克遊臺灣。……華右既去，主於安溪李光地家，乞刊其書，未久圓寂。」《紫帽烏山記》附有一篇李光地的序文，謂淮右乃「溫州和尚，遼左將也。毛文龍敗，和尚寓居登萊山，得異授，遂精堪輿」。《榕村續語錄》卷十七〈理氣〉（北京：中華書局，1995年）亦提到「溫州僧」、「浙僧」至李光地家相地之事，稱「僧遼將，失機後爲僧」（頁799），「浙僧在當時以爲狂僧，今觀之，乃非常人」（頁800）。按光地曾祖九濱曾「與僧周旋，歲在丙子、丁丑之間」（頁798），丙子、丁丑之間即明崇禎九至十年間（1636-1637）。是僧亦爲李光龍「擇一地，許五六年聯發」，「壬午、癸未果發」（頁800），壬午、癸未年即崇禎十五至六年（1642-1643）。《雙陽、白虹、羅裳鍾秀，晉江屬附三》之〈淮右師錫氏鍾秀總圖序〉提到「崇禎癸酉書」。《清源圖》所附的〈蓮先生僞證真序〉稱淮右「又居茅山，入釋氏法門」。是知淮右乃明清之際逃道歸禪者也。
  明‧淮右，〈穴證挨指圖訣序〉，載《淮右師泉郡地理讖圖說（中）》，手抄本。
  淮右在〈葬法序〉中稱：「予之相地猶人也，予能轉移禍福，奪造化神工鬼斧，惟在《葬法》一書。蓋天地能生地，而不能使穴穴皆有葬而無忌，或明或暗，或唇缺唇薄，或龍身上爲路所傷，或龍脈爲陽宅所亙，皆有法以補之。此特易知耳。至如立堆身使全山之精神皆注於正堆體，使八方之山水皆朝立一向，則四面八方皆爲有情定高下，主賓砂手便皆朝拱，則其法大矣。又有極至者，如俗眼所經本無穴而必用大為開剝，使上承下接，遂爲千古大地。如又正龍奔赴而來，忽傍閃反側。必細心尋其脈細縷，遂照點一穴，初看無情，後坑有意，其進退淺深，穴星之大小，此際煞有功夫。至於迎水、翦水、收水、合水，必觀其合於六順，圖訣方始下手，富貴不急貪也，亦不遠棄也。有識者鑒之。」
〈葬法開章第一義〉曰：
  「葬法以乘氣接脈爲宗。余更以為宜辨南北之宜。自京師至福建，潮汐之差三刻有餘，准以量天尺一度二百三十餘里，凡相懸七百餘里，北極高而南極下，故北多有隧道，南方用之則舛矣。予倡中泉南概用五尺內淺深，至六尺以下非地脈，太厚決不敢此出。」
  「葬法以補化工爲要……。」
  「葬法以立穴能收全山之精神爲大……。」
  「葬法以承氣爲宗，以迎水爲要……。」
  「葬法以竭心邊小巧。如斷脈、缺唇、接臂、亙氣種種，不可進退深淺運用棄取，非竭心思斷不可也。青茫執笏下唇現上脈太高，故宜用鑿以接脈，蚌石明堂破碎，不造土牛禍殃立至矣。……惟亙氣一法，其難如興化之慈母墓，於右肩上創掘一井，則專龍亙氣之精者」。「葬法以補龍爲醒人眼觀。此地此穴分明結作，惟上入手多蠻鋪，龍行地底，俗眼笑其無來，不知穴法有龍來氣來勢，來勢來氣來則不見其來，得穴久亦發。能辨平地星體，於平鋪中壘堆作生氣星體以招之，則發更速矣。」
〈葬法立向第二章〉曰：
「葬法與立向俱有五行相生相剋之法。如橫梁吊金鍾，不用空金取水法，究發不成，此相生法也；如倒地木不用金雕琢，亦發不成。此剋法也；立向須用衰方以啜生旺，此相生法也；亦宜立旺以收生去囚謝，此相剋法也。不可不知。」
〈葬法辨星體第三章〉曰：
「星體不外五行之理，宜下剋不宜上剋，宜上生不宜下生，上剋則形勢自衰，下生則本氣太淺。五星中惟金土喜剝泄，土性實，金性頑，不泄則不動也。圖中言宜某堆星准此。星體堆式以稱穴為宗，作二善手宜講究，不越俎上龍來石，煞太重，星體堆式不是相壓，則宜立碑，穴後或牆壁掩之類。」（《紫帽烏山記》，手抄本）
  風水術家往往將這些來龍山勢歸結為金、木、水、火、土等星體。
  福建一些平原地區亦多「土饅頭」墳型。如據《福州地方誌》（福州市委文史資料寫作組，1979年8月）載，閩侯縣宋代李綱墓為「古代墳墓的『土饅頭』，型高約丈余，周圍十二合抱，是用陶磚砌成」（頁87）。
  2004年11月17日下午，周星曾給筆者發過這封電子信件內容，茲亦抄錄如下：「關於墳墓形制，『歐美茄型』、『馬蹄形』、『風型』、『鐘型』等用語，基本上都只是就其外形來描述的。他們都注意到了墳墓形制的地方獨特性，但大都沒有意識到其外形本身也就蘊含著風水的寓意，這一點或許算得上是我自己研究的一點點貢獻。這些用語的定義和彼此區分並不明確。事實上，也很難使之明確。我本人比較傾向於使用『龜殼墓』或『類龜殼墓』來稱謂。但是考慮到各位學者已經多次採用以上各種用語，一般也就不特別強調自己的見解了。『馬蹄形』的用法，最早來自洋人，可能很早了。弗里德曼也用過。似乎可以說明他們開始時完全沒有意識到墓型本身也有風水的意義。『風型』是說墳墓的外形接近於一個『風』字。『歐美茄型』的用法也一樣，說它類似於Ω符號。由於是按照外形由研究者去命名的，因此，名稱很多樣化。此外，墳墓外形的細部多有不同，也是導致產生用語差異的原因之一吧。」
  周星，〈福建省の龜殼墓と風水〉，《アジア遊學》第47號《風水の歷史と現代》，2003年1月，頁46-54。關於三合土，明‧黃慎仲編纂《秘傳堪輿類纂人天共寶》卷十二〈葬法類‧和土法〉（北京圖書館藏）曰：「淨石灰六石，黃土三石，石子一石，石灰篩過，土亦曬乾打細篩過，石取其如指頭大者，亦篩去小砂，然後三件和勺，用毛桃藤浸水潤之，不可太濕，穴底布二三寸，宜築實方下棺，四旁各厚五六寸，上厚尺餘，俱要漸漸築實，久則化成堅石，雖鋤究不能入矣。如無毛桃藤，用白芨面調水亦可。」
  二則記載均見《西河林氏族譜》卷三《墓考》，民國年間刻本。何喬遠語亦見《閩書》。
周星《福建省の龜殼墓と風水》提到，根據臺灣林氏家譜記錄，明代弘治十七年（1504）修復的林氏先祖墓是龜殼墓。關於閩人墓葬使用三和（合）土的情況，清代族譜和士紳文集有不少記載。如永定《江陵熊氏祥人公家譜》（2001年重修）提到三世祖複齋公於明弘治十八年（1505）「十二月二十一日葬於杏坑望洋唐帽山，虎形，巽山乾向，至萬曆八年庚辰（1580）十二月念六日築大墳。徐太婆葬窠裏下山屋背，龜形，至萬曆二十四年（1596）占正穴情，築三和土大墳。邱太婆初葬檺林前，萬曆二十二年（1594）冬遷葬岐山岌肖太婆墳左側，至康熙五十四年乙未（1715）又遷葬於長坪坑石圳潭面上，築三和土大墳，龜形，壬山丙向，辛巳亥分金。」（頁18）另參見清陳盛韶《問俗錄》卷二〈古田縣‧墓壙〉。
  周星（1995）〈椅子墳與龜殼墓〉、周星（2003）〈墳墓形制、風水實踐、建築儀禮及其它〉對龜殼墓與地域崇龜的習俗傳統關係有較深的論述。興趣者請參看。
  詳細的討論請參見上文提到的何、周二人的相關文章，不再贅列。
  參見周星（1995）〈椅子墳與龜殼墓〉第二小節。
  在討論椅子墳樣式的緣起時，何彬《江浙漢族喪葬文化》強調「外走山」、「墳圈」或所謂「交椅梢」、「高椅靠」的物理功能，即防水護墳，並將其視為地理、地形決定民俗形成的一個明證。地形只是影響墳制的一方面，並非決定條件。文化的因素特別是風水信仰更是決定這種墓制民俗形成的關鍵因素。
  清‧陳盛韶著，劉卓英標點（1983），《問俗錄》卷二〈古田縣‧墓壙〉（北京：書目文獻出版社）：「東郭墦間，葬塚累累，古邑無有也。民間送死必作墓壙，上用石，次以磚，次以石灰、細沙、土末杵之，謂三合土，堅不可破。空其中，可容三五棺。形若半月，後仰前俯，砌以石牆，勒以石碑，刻以石聯。跪拜者石坪，炷香者石爐。或費千金數百金，最下亦數十金。無財不可為，故古田停柩不葬者十之七。」（頁68）
  墓碑左右石稱為墓埕、墓耳，墓耳接于墓手。墓手，拜桌兩旁的護石，也叫砂手、伸手、擺手，包括文筆柱、印斗柱、青龍柱、角攏等。
  風水用語，喻指穴場前、穴場右右的案砂、來水等。
  LDX，民國32年生，初中文化，風水先生，勘察墓地時間：2003年12月17-18日；訪談地點：惠安縣山霞鎮東坑村。承蒙LDX及張板鎮張亞細在百忙中陪同，謹此致謝。2004年11月17日，我又打電話採訪了LDX。
  墓龜孔，也叫金井，即藏棺或放堭金的地方。
  拜案，也叫拜桌、墓桌、供桌、祭台，即祭祖時擺放供品和茶酒的石塊。
  凸出狀的石塊與丁砛連成一體，有固定丁砛的作用。
  丹（銅）鼓，指穴兩邊的青龍和白虎案砂，閩南有「左旗右鼓」說法。
  境主，通常指村落角頭的神明，一般置於村落的水口廟內。
  神者，當地人對巫婆的通稱，也叫僮子，據說具有神靈附體的本事。
  同窗范麗娟及其夫君幫我到泉州市靈山聖墓拍照丁氏祖墓的數位相片，謹此致謝。
  莊景輝編校（1996），《陳埭丁氏回族宗譜》（香港：綠葉教育出版社），頁29。
  莊景輝編校（1996），《陳埭丁氏回族宗譜》，頁138-139。
  莊景輝編校（1996），《陳埭丁氏回族宗譜》，頁323。
  莊景輝編校（1996），《陳埭丁氏回族宗譜》，頁321。
  圖24-27錄自莊景輝編校（1996），《陳埭丁氏回族宗譜》（香港：綠葉教育出版社），分別見頁413、頁415、頁429、頁430。
  鐘義明編（1996）《中國堪輿名人小傳記》（臺北：武陵出版有限公司）載，張丙琳，「福建永定人，字廷機，曾祖和中，祖明士，父未生。乾隆四年（西元1739）著《地理全成連環記》，圖說二十四山各山之龍、水所宜。此言定法，未審元運得失也。」（頁222）
  比如，該墓圖訣所畫的「墓後墩」處題曰：「天形至圓故墓之頂形□。」「墳堂」題曰：「地形至方，故穴內四分形方，此天地人相和樂而安葬也。……書曰：墓形婦人正坐象也，知生道，知婦道。」
  客家話又叫月影，墓緣，即墓圈、墳圈。
  客家人也稱龜背爲馬蹄，相當於閩南的墓龜殼，半月形或馬蹄形。
  也叫墓頭，形若半月，位於墓碑頂部。若是用偃月形的衝天碑，則無墓腦。
  墓腦下的橫石或磚，寫上入閩祖先的堂號。
  方形或梯形或偃月形墓碑，碑字縱三行，從右到左分別是：西元××年×月×日立、顯祖〖考、妣〗××之塋墓、男××孫××仝祀。
  或稱門筒，寫上贊祖先功德文字。
  也叫竈庵子，放置蠟燭。
  也叫紙台，有三級，象徵出貴，步步高升，近於閩南的罷手、墓手。
  也叫墓井窩、月池、門堂、地明堂等。
  或稱子孫臺，堂緣，半月形。
  蔡文高（2004）在《洗骨改葬の比較民俗學的研究》（有限會社岩田書院）一書中，亦繪有「長汀縣蔡坊村墓圖」（頁280），與圖29大體相近，有興趣者可參照。
  這些資料由LLZ手書（2004年11月），並由廖柏霖先生轉寄，謹此致謝。
「大皇道」是指「道遠幾時通達路遙何日還鄉」十二字，「大皇道」逢走之底的字過，即順數遇到第1、2、5、6、8、11或13、14、17、18、20、23等數合道，吉利。「小皇道」是指「生老病死苦」五字，逢「生老」二字過，即順數遇到第1、2或6、7或11、12等數合道，吉利。
  當地石匠所用建築用尺，老石尺等於28.8公分／尺寸，新石尺等於27公分／尺。
  長汀縣城西山下原城隍廟長住、風水先生WZF提供。
  客家地區的厲壇，有些埋有無人祭拜的骨骸（如圖36）。有些沒有，只有象徵意義。厲壇的主要功用是保護全村落的人免受孤魂野鬼的侵害。
  圖28錄自（日）渡邊欣雄（2001），《風水の社會人類學——中國とその周辺比較》（日本：風響社），頁390。
  錄自上杭縣劉氏族譜編委會（2004），《閩西上杭劉氏族譜》，頁40。
  錄自上杭縣劉氏族譜編委會（2004），《閩西上杭劉氏族譜》，頁43。
  上杭縣劉氏族譜編委會（2004），《閩西上杭劉氏族譜》，頁42。
  明‧龍文彬，《明會要》卷七十七（北京：中華書局），1956年。
  徐恭生        ，〈福州蒼山區琉球墓初探〉，《福建師範大學學報》哲社版，3，1985年。對福州蒼山區的68塊琉球墓碑碑文有詳細記錄。
  福州市倉山白泉庵墓園內共有琉球墓葬九座（其中圖45包含兩個墓），園內還有六方無墓葬的碑刻。感謝陳金亮為我拍攝了墓園的最新圖片並抄錄了相關的墓碑文。
圖43-45碑文如下：
圖43碑文：琉球國 乾隆四年己未 首里府官舍益公諱廣業仲座登之親雲墓 六月初五日
圖44碑文：琉球國 乾隆二十一年丙子 八重山表 雲上梅公氏墓 五月初六日立
圖45左墓碑文：琉球國嘉慶二十一年丙子七月七日卒 馬艦工護送船船主 西村大城築登之平春茂  墓長一丈橫六尺
圖45右墓碑文：琉球國乾隆六十年乙卯閏二月二十七日卒 存留內西村衡氏次男備瀨築登之嘉慶十二年丁卯五月二十七日卒 總官之內東村次男備瀨仁屋衡守業 墓長一丈三尺橫七尺
  據渡邊欣雄研究，琉球群島最南端的與那國島，「前低後高」（墓後方高的地形）被視為好地形，故「龜甲墓是符合風水的理念並深受很多人喜歡的墓型」，「還有久米島，墓地的位置是在丘陵的斜面上，據說與『『背後靠山，而向大海』的條件相吻合的地形是風水上的好地形。……在石垣島白保地區，盡可能的把墓建在背靠高山的山麓上是普遍的觀念」。與那國島很重視墓地「方位判斷」，「據說考慮到島的形狀才把墓都建造成向西的。與那國島是東西長，所以墓的朝向如果是向南的話，不自然」。渡邊欣雄著，索秋勁譯（2000），《風水‧氣的景觀地理學》（臺北：地景企業股份有限公司），頁109-113。
  那霸市史‧資料篇第一卷六《蔡氏家譜》，那霸市企畫部市史編集室，昭和55年，頁309。感謝學長謝必震提供資料。
  那霸市史‧資料篇第一卷六《鄭氏家譜》，頁686。
  那霸市史‧資料篇第一卷六《鄭氏家譜》，頁639。
  那霸市史‧資料篇第一卷六《吳江梁氏家譜》，頁752。
  那霸市史‧資料篇第一卷六《毛氏家譜》，頁705。
  風水術語稱平坦的地形爲「平洋」。
  比如，圖19葬有家族內近十個骨骸。
  這是長汀縣古城中都村風水先生HQG所用「豎碑封龍口文」格式：「天開運人大吉昌，豎碑時候正相當。左有青龍來進寶，右有白虎進田莊。前有朱雀招富貴，後有玄武降吉祥。手執金雞似鳳凰，紫氣騰騰透天堂。別人把來何處用，何仙弟子把來祭墳堂。一點雄花祭龍頭，應出兒孫做諸侯；二點雄花祭龍中，賢東代代出三公；三點雄花祭龍尾，代代賢東狀元歸。今日弟子囑囋後，房房富貴永傳揚。」「豎壽墳碑文」：「日吉時良，天地開張。年通月利大吉昌，豎碑時候正相當。福如東海千層浪，壽比南山萬里長。左有青龍召百福，右有白虎納千祥。前有朱雀招富貴，後有玄虎列三台。手執金雞似鳳凰，紫氣騰騰透天堂。一點雄花祭碑頭，應出兒孫做諸侯；二點雄花祭碑中，兒孫衣紫在朝中；三點雄花祭墳堂，富貴榮華永傳揚。今日弟子親囑囋，福壽綿綿天地長。」
  門中相當於中國的宗族組織。
  筆者未到過沖繩，曾向學長林國平（他在沖繩做過有關龜殼墓的田野調查）諮詢，他亦稱，沖繩的龜殼墓大多沒有墓碑。周星的〈椅子墳與龜殼墓〉一文，對此亦有論述。
  渡邊欣雄著，索秋勁譯（2000），《風水、氣的景觀地理學》（臺北：地景企業股份有限公司），扉頁，題「浦野墓地中星羅棋佈著的龜甲墓」。
  蔡文高（2004），《洗骨改葬の比較民俗學的研究》（日本：有限會社岩田書院），頁397。
  日‧渡邊欣雄《識名家文書〈風水書〉の『凡墓造圖訣』と琉中の龜甲墓——福建省永定縣、長汀縣との比較‧覺書》，《沖繩文化》，38（1），2003年3月）從正反兩面對「天圓地方」墳型與地形的關係有所探討。
  明‧淮右，《紫帽烏山記》，清抄本，泉州圖書館藏。
  不過，中外學者將龜殼墓與「四神」觀念相聯，仍然是一種大膽的猜測與聯想。畢竟象徵龜蛇合纏的「玄武」神往往指的是墓穴之後的山龍，而不是墓穴本身。
  米爾恰˙伊利亞德（Mircea Eliade）著，晏可佳、吳曉群、姚蓓琴譯（2004），《宗教思想史》（上海：上海社會科學院出版社），頁101。
  清‧徐珂，《清類稗鈔‧祠廟類》（北京：中華書局，1984年），頁234。
  民‧陳爾履纂修，《穎川陳氏族譜》卷八，民國六年鉛印本，北京圖書館藏。       

[ 本帖由 jjydong 于 2005-10-21 03:12 最后编辑 ]

雪村友梅

好文章！哈哈，早晨起来就在这里看到一篇高人的文字。
本人也对琉球的风水感兴趣。什么时候找您请教一番。这里先就《南方都市报》“风水也称堪舆，堪就是天，舆就是地，由于同属于‘究天人之学’，堪舆术一直作为‘官学’的形式存在。儒家之‘儒’，和‘巫’很有关系。可以说，重视趋避宜忌的堪舆与择日传统一直在影响着中国民间社会的日常生活。”这段话请问一下，堪如何就是天？
谢谢。

[ 本帖由 雪村友梅 于 2005-10-21 09:27 最后编辑 ]

jjydong

那时我在厦门，记者不知啥竟电话找到我，说“请教”一些问题。那记者乱写，连林耀华都变成美国教授了，我竟然变成研究员了，太抬举我了。他曾传个东东给我，我给指出错误，亦未改。记者开始说得好听得很，要客观的说风水，后竟意有所指的说三种人，就再无声息和人影了。
许慎注：“堪，天道也，YU，地道也。”
[ 本帖由 jjydong 于 2005-10-21 12:29 最后编辑 ]

jjydong

这是丰先生的初稿，我从电脑上帖上。

风水悄悄热起来

7月燠热的下午，姜“大师”的店进来了一位女士，漫不经心地浏览她面前的那些有特殊功用的物品。
姜“大师”的店铺开在雍和宫大街，卖香烛纸钱、罗盘桃符之类的物品。作为“大师”，生意只是他的副业，他的更多的精力和收入来源，是为个人、企业提供“文化咨询、策划”这样的事情，包括起名、算命、看日子、调风水等。
这样的店铺排满了雍和宫大街的两边，这里也就成了北京风水行业最集中的地方，来雍和宫祈愿的人，烧香拜佛之余，往往也会来到这里的“风水店”，求助于似乎比佛更了解他们忧患和意愿的风水先生们。
姜“大师”马上知晓这位女士面临着困扰，希望一位像他这样的大师能解除她的困扰。他走上前去，低声向这位女士说了些什么。女士立即显示出兴趣，于是他们在店铺的一角坐了下来，压低语调，长长地交谈。在悠缓的佛乐和笃笃的木鱼声中，这一切显得如此神秘。
而长久被视为封建迷信而加以挞伐的风水，包括实践和理念，也正如这一幕，虽然偷偷摸摸，却也顽强地在中国大城市某个隐蔽的角落向人们展示它的顽强存在和蓬勃生机。

风生水起
雍和宫附近以某某“轩”某某“庐”为名字的众多店铺显示着风水行业的兴旺。1990年代开始，那些隐居民间的风水先生们以“文化咨询、策划”的名义通过工商局的登记后，来这里安营扎寨，在市场经济环境中探出头来，虽然表面上小心翼翼。
去年，宗原把他的“宗原起名院”从白云观搬到这里，“因为那边拆迁了。”他说。 “我不看风水，不卜卦算命，我只为别人取名字，是真正的文化活动。”和其他大部分同行一样，宗原一直强调他工作的文化属性。他的名片上，印着“中国易学祖传世家”、“当代易学名师”的称号。师传渊源悠久，是这一行所看重和足以  耀的。
位于南剪子胡同的“弘名草堂”的堂主金焘纲则自称为康熙第十四皇子的嫡孙，从小对易经耳熏目染。他说北京第一家起名公司是他哥哥金焘纯开的，叫做“正名庐”，时间是1992年。
宏名草堂不远的易佐起名馆的掌柜虽然有一个别开生面的名字：崔成易佐，但他并没有煊赫的身世和正统的师承，“相关知识是自己学来的。”他说。
无论是师出名门的“江湖豪门”还是自学成材的“草莽英雄”，他们中的绝大多数都是掌门坐堂，一个当家做所有的活，价钱上也没有等级区别，个人取名一般收取150元左右的费用。
而像正名庐、弘名轩、鹿鼎这样的大“帮派”，则要繁复和昂贵很多。以宏名轩为例，个人取名分为3个档次、专业取名、专家取名和主持人取名，价格分别是198元、498元和1980元。宏名轩号称“中华取名第一家”，但是它的业务早已超出取名的范围，有“姓名系列”、“名理系列”、“设计系列”、“环境系列”、“培训系列”等，起名、算命、调风水、带徒弟等等，每一项的收入用“财源滚滚”大概可以形容其兴隆，以主持人巨天中调阴基为例，北京市内收费是1万元1次，外地是2万元，并且需要提前预约。而他带高级徒弟的收费更高达10-30万/年。与孔子当时的收费标准——3块腊肉相比，简直天渊之别。
在北京这样颇具规模的公司，他们的业务已不仅仅提供咨询服务，像弘名轩、鹿鼎，他们还开发“吉祥产品”，一个八卦盘，在宏名轩的网站上，最高的标价达到4000元。
“风水行业是21世纪的热门专业之一，解决就业，永不下岗且愈来愈精的职业，为人谋求幸福和健康的、光荣的，助人的职业。”湖南的李三伏这样说。这位矿产研究院的研究人员目前在深圳一带活动，他的目的是在深圳堂堂正正地开一家“风水公司”，而不需要打着“文化咨询”的幌子。“但是时机还不成熟。”他的弟子袁绍武说。
不过当他还在等待的时候，深圳、广州等沿海大城市的风水公司已在某个小巷里鸣锣开张了。

价值缺口
在文化人类学家那里，风水不是一个可以赚钱的工具，而是解读中国乡村社会的一把钥匙。中国教授林耀华的《金翼》中，金翼之家有一个很好的风水地形。
那是1930年代中国乡村的生活，人们用风水来解释一个家族的兴衰。
但就在此之前不久，风水遭遇了一场大批判。“五四运动以來，出于救亡图存或思想启蒙的需要，中国掀起了对传统文化急风骤雨的批判反省。在社会进化论思潮的冲动下，人们匆匆拿起了“科学”的武器，要粉碎一切阻碍社会进步和文化复兴的所谓封建迷信——另一种说法是文化残存，笼罩着神秘面纱的风水术数，自然成为文化批判的靶子。“中国社科院宗教研究所博士后陈进国说。
如果“五四”只是在思想界掀起 “头脑风暴”的话，那么解放后风水更是遭到“灭顶之灾”。当以唯物论为指导思想的中国共产党取得政权后，风水活动被禁止，人人谈而色变。风水在影响中国几千年的人文生态后似乎已被清理出历史的舞台。
然而，“传统的东西最难改变”，一旦时机成熟，它总是能找到铁屋的裂缝。
1980年代，一个美国教授来到厦门近郊的“林村”，村支书叶文德带领他去参观他家的祖坟，用风水的理论向美国教授解释他这几十年来的兴衰荣辱。叶文德是一位老共产党员，美国教授是人类学家黄树民，黄树民以他和村支书对话的形式写了《林村的故事》。
“从中我们可以看到作为传统力量的风水观念在中国的这块土地上是怎样的根深蒂固，从另一个方向看，也可以得出中国几十年来对民众的唯物主义教育并没有成功的结论。”陈进国说。他是福建人，金翼之家和林村的故事都发生在他的家乡。
当一个老共产党员在其垂暮之年最终向风水服拜之时，改革开放后出生的一代，却轻而易举地把唯物论的教育放到一边，而把风水作为一种可以接受的理论和力量。
“请保护我的隐私。”沈雅（化名）临走之前对记者说。
隐私指的是她的姓名。这位北京大学法律系的学生虽然毫不隐瞒自己对风水的兴趣和“一定程度上的相信”，但是她还是再一次告诫：“最好不要说，怕有麻烦。”
沈雅是与母亲一起来到崔成易佐的起名馆的。她觉得自己的名字太过普通，虽然她过去的生活都还顺畅，但她还是希望改一个“与众不同的、能带来好运的”名字。她说她相信这些。至于她自小所受的唯物论教育，“我是把它当成一个任务来学习的，书上是一回事，实际又是另一回事。”
“就个人而言，生命中充满了不确定性，因此就需要有一套价值、信仰来应付被强大的外力打断了的生命进程。我们社会所主导的唯物论已不再是唯一的价值话语，它的完全有效性不复存在。我们的社会没有唯一的神，国家权力不再钳制信仰，不用权力来规定、法律来制裁的时候，人们就会选择其它的价值来替代现有的价值。”复旦大学社会学系教授于海说。
他把这看成是“复活”。

登堂入室
沈雅知道很多人都对此很热衷，所以才有如此众多的风水公司。但对于出生在80年代的她来说，恐怕不知道的是很多的风水活动其实是在“暗地里”进行，在她出生前的很多年里，风水师不像现在一样可以是一个公开的职业，在北京这样的大城市里，仍然有很多的风水师选择和他们前辈一样的生活方式，他们在一些企业家、政府官员之间周旋，为他们提供风水服务，收取不菲的费用。
丁悦家就是他们中的一员。
“做生意的很多都相信风水，尤其是在房地产这一行。”丁悦家说。这位中央美术学院的毕业生原本学的是绘画，但现在他在风水圈内颇有名气，一般需要熟人介绍，当然还要5位数以上的酬劳才能请得动他。
遇到生意不顺的时候，房地产的开发上或者销售商会把风水当成重要的原因之一。左其名几年前在东莞作房产代理商，房子出人意料地难卖，经朋友介绍他请来了丁悦家，对楼盘的风水做了调理。
“房地产行业可以说是离不开风水，尤其是在东南沿海地区。我们的售楼人员都经历过风水知识的培训，因为很多的客户会问道风水的事情。我们也对设计人员提出在设计楼盘和房型时考虑风水的因素，其实他们很多人都懂个一二三。”左其名人为，如果房产业到了买方市场，风水更会成为房产商手中一张不可或缺的牌。
“风水也称堪舆，堪就是天道，舆就是地道，由于同属于‘究天人之学’，堪舆术一直作为‘官学’的形式存在的。儒家之‘儒’，和‘巫’很有关系。可以说，重视趋避宜忌的堪舆与择日传统一直在影响着中国民间社会的日常生活。”陈进国说。
事实上，风水术中关于建筑、生态的内容，被现在的景观设计和城市规划学者所用。一个城市规划的设计者在为城市的建筑、道路项目规划的时候，是否影响城市的“龙脉”成为一个不得不考虑的因素。
去年，“世界第一高楼”上海金融中心的设计图纸公布后，在民间引起哗然大波，在民族主义的推动下，风水的力量更为显性。
1982年，建筑设计大师贝聿铭设计的中银大厦引发的一场“风水官司”被热炒了很长时间。中银大厦被设计为四把刀的形状，其中一把指向汇丰银行，一把指向当时的总督府。为应付中银大厦的“挑衅”，汇丰银行在其大厦楼顶架了四门大炮，而港督府则种植了6棵杨柳。“建筑师都相信建筑风水的。”贝聿铭说。
此时海外的风水已经很有气候，不单是像贝聿铭这样的建筑大师在实践运用之，在学界，台湾的李亦园、日本渡边欣雄等学者对风水的研究已很有成果 。
“大陆的风水研究落后海外一大截，并且风水还被当成异文化来看待。我们缺少本土化的视角。”陈进国说。
据悉，中国的风水人士分为3种，第一种在大学、研究机构里做学术研究，其二穿插于政界、商界间为“精英人士”作参谋，第三种就是在街头的江湖人士。
丁悦家显然是第二种，对于他接触过的政府官员，他不愿意多说。风水究竟是和主导思想有冲突的，有过风水活动的官员们对此是有忌讳的。自然，也无从知道像《林村的故事》中的村支书一样信服风水的共产党员的比例，但是从一些落马官员的报道中可以得知，找过风水先生算命、看风水的人并不在少数。
据媒体报道，2002年，已内退的海南省某局副局长因邻居修筑围墙坏了他的“风水”，便带着他的女婿等人上前将门柱推倒，还将一名工人打伤住院。而山东省泰安市原市委书记胡建学经常请“大师”预测前途。“大师”说胡有当副总理的命，只是命里还缺一座“桥”。胡建学于是下令本将已按计划施工的国道改线，莫名其妙地穿越一座水库，最后在水库上修起一座大桥，以完成企盼早日副总理的“宝座”。不过他在1996年的时候因为贪污罪行被山东省高院判处死刑，缓期两年执行。
他们似乎不能归咎于风水。

正名博弈
“这方面的事情只能静悄悄地去做，现在出现在我们面前的只是一点契机，我不希望在这个时候把风水当成靶子送给专吃革命饭的人去打。”广东社科院哲学与文化研究所研究员雷铎显得小心翼翼，他认为从事风水工作，需要学会“打太极”。
几年前，他在大学里开设风水学的课程，很受学生的欢迎。当他整理讲义准备出一本风水学的教程时，他受到当地报纸的批评，说“大学教授搞封建迷信”，他的课程也被迫取消。
雷铎既然是“广东省周易研究会副会长”，自然是会打太极的功夫，如今他的课程继续在上，当然没有再叫做“风水学”。“关于风水的知识，我们叫风水学而不是风水科学，就像中医，是中医学而不是中医科学，作为国学，是中华民族智慧的结晶。”雷铎说。
雷铎认为风水里头肯定有合理的成分和不合理的成分，“面对一个烂苹果，对一个很饥渴的人来说，全部吞下固然不好，全部抛弃不但是可惜，而且是做错了。我们要做的就是用传统的智慧解决现代人的问题。”
“历史上，就风水问题民众与政府一直就存在着博弈。”陈进国说，风水信仰、习俗就一直在官方文化(作为道德理想主义的意识形态、制度化的宗教形态)与民间文化(源于实用功利主义的文化巫术、非制度化的民间信仰形态)之间隐秘地游离着，传统礼教或祭祀观念之所以能够“以家达乡”，并非尽是统治阶层或传统士绅主动参与的结果，诸如风水先生、择日师、礼生、工匠等“下里巴人”，很可能也是相当重要的中介者，甚至是第一媒介者。
宋明理学的仕人清楚地知道风水可能带来冲突，对风水采取若即若离的态度。在中国各地流传着“天子地”的故事：这个地方本来要出天子的，统治者很是顾忌就派人破坏了天子地的风水。“这个类型的故事反映了民众的反抗意识和被压抑的宣泄。”陈进国说。
冲突在现代社会依然存在。在农村风水会引起宗族、家族之间的冲突，在城市，随着城市的扩张，城市的生活方式取代乡村生活方式，以风水为代表的传统文化会对城市文化发生对抗，对抗的结果是两种文化的融合。“事实上，传统根深蒂固，要改变谈何容易。”陈进国说。
比如墓葬，城市文化要求火化，但在中国的许多地方，火化之后仍然按照传统的方式，找风水先生，买棺材，垒起坟冢。
“五四”时期，美国实用主义大师杜威在中国考察，他得知中国的农民阻挡铁路修到家乡时，曾赞叹说，中国农民因为害怕破坏风水而拒绝现代文明的精神真是伟大的很伟大的。
“我们需要一种本土的价值观。”复旦大学社会学系教授于海这样说，而现在官方很难提供这样的价值观，其作用也很有限。于海认为旧文化的复合正是应这样的要求而产生的，它与现有的主导价值不会发生严重的冲突，因为它没有波及到它的体制。
“事实上政府对这一类事的态度是眼开眼闭。政府应当明白，对于自主的民间生活管得越少越好。”于海说。
陈进国提供了这样一个事例：云南丽江是毒品泛滥区，用现代的方法禁毒，效果不明显，中央民族大学的一位学者在当地的传统节日“虎日”举行祭祀仪式，在仪式中吸毒人员找到了家的感觉，戒毒效果很明显。
用本民族的思维习惯看待风水，是社会学者们所希望的。
“春天到了。”雷铎这样形容风水所面临的环境，但风雨仍然有。

施爱东

进国兄当时要转换成简体字版本贴就好了，看起来不会这么吃力。
呵呵。
得寸进尺。
人心不足蛇吞象。
[ 本帖由 施爱东 于 2005-11-12 17:34 最后编辑 ]