评杨利慧的女娲研究

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神话信仰研究中的民俗学方法
——评杨利慧博士关于女娲的研究

陈泳超

        神话，无论怎样进行广义或狭义的界定，它本身总是在可知与不可知的界面上夷犹飘荡，它的学术意韵及其可能性便因之而充满魅力（它几乎可以胜任各种观点、方法的一试身手），所以神话学的受欢迎甚至几成“显学”，也是当然的事了。实在地说，神话研究既好做又不好做。说不好做，是因为做不好，这对于任何一门严肃的学问来讲都是如此；说好做呢，是因为不怕没的做，神话的久远与神秘使它的研究相对而言少有确解，所以有些研究尽管连自己都未必相信，但别人真想要去反驳时，却发现并不那么容易。看多了左一个揭秘右一个破译，以及A约等于B，B约等于C，C约等于D，因此A就约等于D甚至就是D式的研究，我对于神话学的学术品格有时不免怀疑起来，至少，对于那些从来说不清楚的神话，一下子被说得眉清目秀条理分明以至形同亲历似的，我总是拒绝相信，这或许只能表明自己成见的顽固也说不定呢。
        好在总有人愿意好好做，比如杨利慧博士和她的女娲研究。我当初对杨利慧博士的慕名，是听说她已基本完成了关于女娲神话的研究，而我那时正准备做尧舜的研究，很想获得些同类研究以作参考，所以辗转请托，终于识荆。她很慷慨地将其博士论文《女娲的神话与信仰》示我（当时还是打印稿，后由中国社会科学出版社于1997年以同题出版，为“中国社会科学博士论文文库”之一），我记得花了一整天时间认真拜读一过，得出的印象是朴质工稳，这与她人给我的印象正相符合。我这里说朴质工稳，决不是说因此就有欠精彩，而是觉得这整体意义上的朴质工稳，远比各章各节的精彩更加难得。按理说，对女娲的研究，已经有很长的历史，而且取得过许多至今仍不失典范的成绩（该书“关于女娲神话与信仰的研究史略”中有详细介绍，读者可自检），但似乎没有人将有关女娲的神话及信仰作为整体进行过研究，大多只是研究女娲的某一问题，比如产生时地、族属等等之类。杨利慧博士是要对女娲进行整体的研究的，这用“填补空白”一类的话来形容也未尝不可，但这并不是怎么了不得的词，因为常规的学术选题不是深化就是新建，填补空白的事几乎天天发生。我想说的是，她通过对资料的全面占有，对女娲神话的一些基本问题给予了确实的说明。比如女娲的神格到底怎样？她在书中就对女娲的各种神格一一进行介绍，并总结出女娲神格的基点与中心是“始母神”。这样的说明看上去很平常，似乎很少有发挥才情或新人耳目的可能性，但它是一切相关研究的根本所在，比如原有的关于女娲族属与发源的争论，又何尝不与对女娲神话基本神格的误解有关呢？相反，有了这样的全面了解，再对各项子命题进行研究，就会显得高屋建瓴，也就可能更有效地减少裁断上的偏颇。这是它的第一项好处。
        它的第二项好处，也是我最佩服的，是民俗学方法的成功运用。所谓民俗学方法，在她的课题里，按她自己的重点归纳，乃是：“第一，运用本民族的现代民间口承资料来进行本课题的研究；第二，运用田野作业法，来搜集并立体地考察现存于民间的活态女娲神话及其信仰习俗。”这里所谓“本民族”，我想她指的是中华民族而非仅指汉族。前面我说的她对资料的全面占有，就包括文献资料与活态资料两方面，她对于女娲神话及其信仰的许多基本论断，都是在综合考察了这两方面资料后权衡而作的，因而分外显得有说服力。即便在主要论述古代女娲神话的时候，她对于现代女娲活态资料的掌握，依然或明或暗地显现着不可或缺的作用。至于对女娲信仰的研究，则主要凭依于现代活态资料，尤其是第二类所谓的“田野作业法”，而她关于女娲信仰所作的田野作业，也的确十分出力因而成绩也特别突出。当然，对于民俗学方法的使用，并非杨利慧博士的首创，本世纪三十年代，芮逸夫、闻一多等就曾对湘黔苗民的神话信仰作过调查并由此对女娲神话做出了崭新的研究，但是，由于历史的原因，他们的调查不仅数量有限，而且偏于一隅，因而得出的结论，如今看来，未免大有偏颇。现在的条件明显要优越得多，尤其是全国性的集成工作，为民间文化工作者提供了远远超越前人的有利条件，这是明摆着的事实，杨利慧博士能搜集到500余点有关女娲的民间材料，又能进行那么多的关于女娲信仰的实地调查，其得益于此自不待言。可是，条件对每个人来说都一样存在，但杨利慧博士的成绩，就我有限的见识来看，是做得最出色的，这就不得不归功于她个人的勤勉与才识了。
不过，老实说，我那时对于她的博士论文，也还有些不满足感：有了这么好的全面研究，理应在此基础上做出些比较深入的专题研究，这本博士论文好象只是一个“上编”，我总觉得她能做出更加精深的“下编”来。这一点，杨利慧博士大概是有考虑的，该论文在最后的“余论”中就留下了几个准备继续研究的重点课题：1、“女娲与地母的关系”，2、“女娲的族属与产生地问题”，3、“女娲形象产生的文化史背景”，4、“女娲在中国文化史上的影响”。博士毕业后，她紧接着又进了博士后流动站，在钟敬文先生指导下继续其女娲的研究，这样的有利条件，使我对她研究成果的盼望，变得更加热切了。前不久，杨利慧博士又惠赠我她的新作《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，便是她博士后期间的研究成果。
这本由北京师范大学出版社出版、被列为“中国民间文化探索丛书”之一的新著，其实就是公布上述第二个课题“女娲的族属与产生地问题”的最新研究结论。关于女娲信仰的起源，三十年代芮逸夫、常任侠、闻一多、徐旭生等人共同倡导“南方苗人说”，这一学说的主要依据有二：一是当时在南方少数民族中发现有大量的兄妹婚神话流传；二是苗人曾经将伏羲女娲作为祖先神加以祭祀。在这一民俗学方法的主线上，再辅以文献学、考古学、社会学等等方法，他们的结论显得意外的新奇动人而又颇具说服力，因而自三十年代以来一直风头甚劲。杨利慧博士在这本新著的并不很长的篇幅里，运用同样众多的方法，对这派学说的各个方面加以辩驳。其中最锐利的武器便是通过她本人以及当今各地民间文化的工作成果，她发现女娲神话及其信仰的留存，在北方汉族中要远比在南方少数民族中来得多。她不仅列出了她所掌握的丰富的活态资料，而且还利用这些资料画出了几张分布图，让人在数量对比及直观感受两方面都对她的驳论甚表赞同，具体的论证过程诸位尽可亲自阅读，不必我来饶舌。
在此我想着重说明的是，以女娲产生地问题为例，从三十年代的芮逸夫等到九十年代的杨利慧博士，他们的研究都是以民俗学方法为主要支撑的，他们研究成绩的递进，主要的也在于这一方法的进一步严密与完善。这里我所谓的进步与完善，又不单指数量与范围的扩大，而是以数量与范围的扩大为标志，进而对民间活态资料的性质及其运用，有了更深刻的领会。民间活态资料是一种特殊的研究原料，它非但自身具有强烈的变异性，而且搜集整理者态度、方法的不同又加重了它的不稳定性，这些特点是与传统的文献考古资料大异其趣的，因而使用起来也应该有其特殊的原则。按我个人的体会，民间活态资料个体的价值要远远低于类型（情节单元、母题等等）的价值，局部的价值又要远远低于全体的价值。这样的总结似乎放到别的资料上也适用，但对于民间活态资料而言，非但机率更高而且是决定性的。比如你从文字资料中发现某地搜集到了一则你所感兴趣的民间故事，可是你很难确定它是个人的编造还是有广泛的流传、是确实在当地流传的还是偶然由一个人从老远的地方带来的、是土生土长的还是辗转贩卖的、是原汁原味的还是被加工改造过的，等等。而假如某一地区有相当数量的同类故事流传，或者某一类故事在很多地区有大同小异的记录，那么其可信程度就显然获得了更多的保障。再者，民间活态资料不像其他资料那样对于每个使用者来说都无差别地存在，它很多时候得由研究者亲自操作，而任何亲自操作的有限性是可想而知的，三十年代“南方苗人说”的成绩与失误，很大程度上均由此亲自操作前在地决定了。当然，杨利慧博士所集活态资料的全面性也并非无懈可击，她以各地集成本为主的资料来源本身的科学性、全面性是参差不齐的（但书中她对于所用资料进行辨析的文字似乎并不很多），更何况实际运作中又不可避免地带有研究主体的局限与偶然呢？这一情形让我很自然地联想到二十年代顾颉刚关于孟姜女研究中民间活态资料的搜集，虽然二者的搜集程序并非一致。实在地说，在民间活态资料上所谓的全面或全体，永远只是一个假设的理想值，不是说达不到，而是根本就不存在，任何人充其量都只能是无限接近于理想中的全面。因此，对于民俗学方法的使用，某种意义上讲，与研究者的学术良心也大有关系。
王国维的“二重证据法”，现在已是众人皆知了，但在许多学科里，尤其像神话学、民俗学、人类学、宗教信仰学及社会学等领域，还须加上民间活态资料这一重，为“三重证据法”才好。这种观点已经有一些学者提出过，但好象并没有太多成绩。如今杨利慧博士的女娲研究，大约可以算是一个很不错的范例了吧。不过，如果承认不破不立，即破即立，破即是立，立在破中，那么她的新著是十分出彩的；但大多数情况下破的对立面不止一个，所以立的一面也须着力论证，在这方面我感觉她的工作相对就有些逊色了，尤其是她将女娲信仰的产生地具体推测在渭河流域，并对其演化传播做了与所谓中华文明的发展交流史向序一致的时空描摹，且不说她所凭依的徐旭生氏之华夏、东夷、苗蛮三集团说是否立得住脚，单是对上古洪荒的神话作这么清晰的描画，照着前面说过的我的成见，依然还是不愿相信，这是我对杨利慧博士感觉十分抱歉的。

宜家

读一篇好的书评，和读一部好书一样，有趣、有味。

北雁南飞

欢迎论坛上的“读书会”，既能一吐为快，又可引路导读，不亦快哉？

槐下牵牛郎

读罢陈老师的书评，就有强烈的发言欲。一来陈老师的某些观点正搔到了我的痒处。二来是杨先生的两书恰好早就上了我的书架。

关于神话复原的问题我深有同感。在从事学术研究之初，看了一些名师的大作，就十分存疑：为什么学者总能从今天现实生活的某种现象中推导出原始的神话情节？我在《蚕女故事的文学文化学解读》（《民间文化》2000/7）一文中对袁珂先生的话“到干宝才将蚕马神话原原本本揭示出来”表示了强烈的质疑：“干宝何许人也？他怎能将一个神话原原本本道出来！”我们面对神话文本（这文本就值得怀疑）时，无疑有一种共通的偏见，总觉得这些神话真是远古的遗迹，所以总是先入之见统摄了我们的思路，那么结论就是很容易得出了。也就能出现许许多的破译结果，看起来都很有趣，其实，岂能不令人生疑。如果从“田野操作”就能找到神话之源的话，那么必须要有一种理论的保证，千百年岁月沧桑，社会生活与文化机制中必须有一种力量能够保持神话因子的延续性，可是一旦我们介入理性思考时，发现并不存在这种力量，将远古神话因素与现实生活相联系的其实是今人的一种学术观念而已！

春节在池州召开的傩文化研讨会上，有些老学者坚持认为，贵池傩是原始文化的遗留。但我们去看了演傩戏的村庄与傩舞之后，我只能承认那只不过是模仿传统的一种当今社会新民俗，何曾有原始文化的影子！如果坚持认为有的话，那么所有的文化现象都有，这就进入了诸如“文学起源于劳动”的观点一样是泛真理了。那些老先生非常虔诚，但我宁愿相信那才是真正的伪学术。

对于神话，怎样去认识它们呢？我以为有几点值得注意：一，要承认我们今天见到的任何神话故事的非原始特征——如果真是原始的，那就会陷入不可解的境地！。二，只能确认所见文本的写定年代之观念与民俗。决不能无原则地追溯到上古时代。三，神话被认为是原始时代的全息文本只是一种理论的假定。四，研究神话并不是为了复原神话，而是为了满足当今时代研究者对未知领域的一种求知欲和通过文本研究建立学者自己的思维方式。如此而已。

陈老师与杨老师的两部博士论文，都是我认真学习了的研究典范。不过我对二位师长的大作都有一种不过瘾之处，就是二位在论说神话人物时，虽然都使用了二重证据甚至三重证据法，但有一样方法却弃之不用，我以为有些可惜。那就是文字学方法。文献资料不可靠是因为它们掺杂了太多不同时代的观念，地下文物虽然原始可信，无奈它的存在是未经选择的，往往有以偏概全的毛病。文字当然也有变化，但文字的演变有时可以追根溯源，也就是说，文字是迄今令人可信的最原始文化遗迹。比如尧、舜、禹、女娲等都可以说是“功能性命名法”的产物。二位弃之不用，可能是经深思熟虑之后的抉择，但是这些文字中包含的文化信息为什么不可以加以利用呢？比如山西大学刘毓庆先生有一篇关于女娲的论文就从“娲”字入手，看后让我叹服。不过文字学方法的滥用也会产生是是而非的结论。比如闻一多《伏羲考》，常常有两字“一声之转”的说法，结果也是A与B同音即同义，B与C同音，C与D同音，所以全同音即同义，好象远古汉字只有一个音义系统了。

一九九八年四月我在报上看到《女娲的神话与信仰》的书讯，迅即汇款邮购。5月25日收到书。一看好不令人高兴！看作者简介，杨先生与我同年同月生人，甚至在川大同学同系，她二年级时我入学，她毕业时我二年级。可是多年以后，她已入佳境，而我刚刚从工厂来到校园，所以如饥似渴地捧读大作。受益匪浅。去年在南京又买到她的博士后出站报告《女娲溯源》。杨先生的二部著作的优点诚如陈老师的评价。我从中深受感染的二点是：一是她将这个从神话时代走来的一个原型故事当成一个活的对象进行考察，这对我是一种启迪。我考察董永的选题时也是遵循这一原则的。只有以活的眼光去审视对象，才能看到其发展的内驱力；其二，严格遵守学术规范。看杨先生的论文，似乎在看一篇标准的论文模型，虽然语言有时显得平淡了一些，但却让人能冷静下来进入思考状态。因为我们学术刊物上充斥着太多哗众取宠的文章。

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牛郎兄对鄙作的批评可谓一语中的，在下关于尧舜的研究，确实基本没用文字学的方法。对于文字学方法，在下不是不重视（事实上向往之至），而是纯属槛外之人，不敢肆口胡柴。套用志明和尚《牛山四十屁》之一屁——
春叫猫儿猫叫春，
听他越叫越精神。
老僧亦有猫儿意，
不敢人前叫一声。
以后也很想修炼修炼文字学这种内家上乘功夫，争取什么时候也能在人前嘹亮地叫他一两声，方不辜负了一番春情！“和尚叫不得，我叫不得？”
不过，牛郎兄上面说：“比如尧、舜、禹、女娲等都可以说是“功能性命名法”的产物”，在下不太明白，还请赐教！

槐下牵牛郎

我本只想胡说一通，不料陈老师颇能抓住要害，让我有点紧张。既然问到头上，只能再作一通胡说。

认为神话人物的名字是“功能性命名法”的产物，乃是我个人的私见。到目前为止，仍然停留在感觉阶段，尚未作深入探讨。我在1998年发表的《嫦娥奔月的寓意分析》一文中，首次产生这种感觉。我当时考察了“羿”和“嫦娥”两个名字的文字含义后，认为，羿就是善射者，嫦娥原叫“恒娥”（为避汉文帝讳改嫦娥），《诗经》中有“如日之升，如月之恒”，可知那女子与月亮有关系。

我们的名字是出生之时获得的，但神人之名则是后人根据那个神的各种功能“追认”的，如果这些名字的文字千百年来没有发生改变，那么我们就可以以这些文字为根据来认识他们的业绩与功能。最简单的思路是：神农氏与农业的关系，燧人氏与取火的关系，有巢氏与造房的关系。等等。

汉字包含了丰富的造字时代的信息和当时人们对以往的认识。所谓汉字文化学是也。我是受了大学时代一个老师的影响，他收宋永培，他当时给我们开了一门课叫《汉字文化学》，他给我们分析过许多字，如“尧”字的文化意义。他说，尧字本字是三个土字相叠“垚”，后来加上一个表示高的“兀”字就成了“堯”。它的本字有两层意义：一、通过各种汉字字群的分析，可以发现，上古造字时代（或之前）人们曾经经历过一次大洪水，而有一个人带领人们从洪水中走出来，来到一个较高的大土堆——也可以认为是人造的大土堆，繁衍生息，后人为了缅怀这位英雄，就追认他叫“尧”。二、从中还可要看出初民对于土地的崇拜，对于农耕的初步认识。这样一来，神话人物尧就是可以解释的了。
“禹”有人认为是一条虫，有人认为是一条龙，有人认为与它的父亲鲧合称“二郎神”，不管怎样，这个字形与水虫有关，正是他治水之后所得的名。正如“蚩尤”，蚩字就是南方的一条虫，还有两个大钳子呢，所以它可以放雾气——这是南方某些虫的看家本领，因此它一放雾，才可以将黄帝迷住，黄帝才不得不造了指南车呢。
“舜”字我不知道其本义，但我仍然固执地怀疑它与“重华”有关。至少能在舜的某一项功能里找到它的本义。

关于娲字，刘毓庆的文章认为凡带娲字右边那个字形的字都与容器、空间、洞穴有关——能证明“娲”字的本义是女性的子宫，也即它原始意义是与生殖有关的，如“锅”、“涡”等字群，即所谓右文说，右文义同在汉字中是客观存在的现象——虽然不是万能的。

我在探讨“槐树”时颇疑它与“鬼”的关系，后来发现，这不是我一个人的空想。这个字就是这样产生的，它的音义都从“鬼”来的，《说文》“鬼声”，《经典释文》中仍然说槐字两种读音。所以我的文章的第一部分就叫“先秦社树原型与槐树阴树身份的确认”，《洛阳伽蓝记》中就有人根据“槐字木旁鬼”来推断某人将死。

从文字来获取文化信息，有时感学就象一个“拆字先生”，自己不免可笑，同时也授人以柄。如叶舒宪先生的某些“拆字法”（诗是“寺人之言”就颇受批评），但我对他在《高唐神女与维纳斯》一书中对“土、也、地”以及“申、坤、神、身”字群的分析十分佩服。又如他在《中国古代神秘数字》一书中认为：“一”与“壹”的关系，“壹”与“壶”的关系，壹即是混沌，壶即葫芦，也是混沌未开之状，二者是统一的——这比做大量的田野调查所得出的结论更富有哲理。所以与其根据今人的观念从文献或考古材料去揣想其“原始意义”，倒不如也一试这种方法。

我对文字学也是一窍不通，只不过我——用南方的一句俗语叫“没骨胆大”，这叫做：

春叫猫儿猫叫春，
听他越叫越精神。
春意满腔何能忍，
且在人前叫出声！

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关于牛郎兄自创的“功能性命名法”，谨受教矣，然未惬鄙意。这几天忙于非典时期的学生管理（我是班主任，责不容贷），未及回复，现在稍稍停当些，不免说几句感受——

“我们的名字是出生之时获得的，但神人之名则是后人根据那个神的各种功能“追认”的，如果这些名字的文字千百年来没有发生改变，那么我们就可以以这些文字为根据来认识他们的业绩与功能。最简单的思路是：神农氏与农业的关系，燧人氏与取火的关系，有巢氏与造房的关系。等等。”

这是牛郎兄“功能性命名法”的基本定义，也是其继续讨论的前提，但这一前提能否成立，尚须证明。的确，上面“最简单的思路”里列举的“神农”、“燧人”、“有巢”诸名，完全符合“功能性命名法”，但并不等于所有神话人物先天的都使用这样的命名法则，正像60年代出生的人很多名字与政治有关，比如“施爱东”“万建中”之类，但也有很多并不遵守此法则，比如“刘晓春”“陈泳超”之类。更主要的是，上面列举的“神农”等，都是复合的词组，它是后人功能性的追加，一望可知，但是其他名字就很难说了，比如“黄帝”，这个“黄”代表了他怎样的“业绩与功勋”呢？比如“炎帝”，这么多火，他是火的发明者吗？……

下面尽量以我比较熟悉的“尧”为例，尊师以为：
“尧字本字是三个土字相叠“垚”，后来加上一个表示高的“兀”字就成了“堯”。它的本字有两层意义：一、通过各种汉字字群的分析，可以发现，上古造字时代（或之前）人们曾经经历过一次大洪水，而有一个人带领人们从洪水中走出来，来到一个较高的大土堆——也可以认为是人造的大土堆，繁衍生息，后人为了缅怀这位英雄，就追认他叫“尧”。二、从中还可要看出初民对于土地的崇拜，对于农耕的初步认识。这样一来，神话人物尧就是可以解释的了。”

首先，三个土字相叠“垚”，《说文》解释是“土高也”。那个“兀”，《说文》解作：“下基也，荐物之兀，象形”，可见“兀”是放珍贵物品的案几之类东西，所以在兀上放竹简，就是”典“字，放祭供酒水，就是”奠“字……准此，”尧“字即便按照尊师的拆字规则，最多只能得出“土在兀上”的结论，以此得出”初民对于土地的崇拜“，抽象一步说去，或许还有一些自圆其说的意思。《说文》解释“尧”字也只说：“高也，从垚在兀上，高远也。”
但是所谓“通过各种汉字字群的分析，可以发现，上古造字时代（或之前）人们曾经经历过一次大洪水，而有一个人带领人们从洪水中走出来，来到一个较高的大土堆——也可以认为是人造的大土堆，繁衍生息，后人为了缅怀这位英雄，就追认他叫“尧”。”我对于文字学孤陋寡闻得很，不知道究竟通过哪些汉字字群的分析可以发现造字时代的人们经历过大洪水，而且这里还有一个隐含的未经证明的前提，即所谓造字时代（到底是什么时代？）造的字一定就是后代从甲骨文开始一直使用的文字系统。即便忽略掉这些前提，完全按照“尧”字的构字法，怎么也看不出它跟洪水有什么关系，更看不出什么“有一个人带领人们从洪水中走出来，来到一个较高的大土堆——也可以认为是人造的大土堆，繁衍生息”种种之类丰富的细节，这简直就是神话演义了嘛！一个文字能有这么多的功能吗？还是因为事先知道了这个神话，过分热情地往文字上附加的呢？

还有一个问题，文字学的阐释固然非常倚重《说文》，但是《说文》绝不是都正确的，这在文字学界已经是常识，比如说“禹”字，当初顾颉刚根据《说文》说他是一条虫，已经是著名事件了，但是按照钱玄同以金文破《说文》的观点，“禹”字在金文里并不从“虫”，他与虫的关系也就难以分说了（手边没有《古史辩》第一册，现在又不敢去图书馆借，只好凭印象说话了）。当然，关于“禹”字是否从虫，至今还有争论，我们也管不了，但是这就提醒我们，如果要用文字学的方法解读神话名字，光靠《说文》是不够的，至少要对该字所有已经发现的字形做一谱系性的排列研究才行，比如这个“尧”字，甲骨文有一个字形曾经被认为是“尧”，但还没有形成共识，只是疑似而已，这对于“尧”的进一步阐释就很少帮助。但不管怎么说，单纯的一个字，如果仅靠《说文》来解释（且假设没有歪曲《说文》的意思），没有相当的字形谱系和其他书证为参证，它最多也只能停留在猜测的层面上，如果拿来当作其他研究的前提或基础，是很危险的。

再有，关于右文说，尽管牛郎兄承认“右文义同在汉字中是客观存在的现象——虽然不是万能的”，但是仍然比较倾向于使用它，并且直接用于其钟爱的“槐”字的文化阐释上。但是按我看来，这同样是非常危险的。翻开《说文》，在“木”部的大多数字都是左义右音的形声字，其右文主要功能在于代表读音以区分不同的木本植物，所以它大多数的解释词都是“从木X声”，比如“柜”是“从木巨声”，“栎”是“从木乐声”，“桔”是“从木吉声”……这个“槐”字也是“从木鬼声”。可见“槐”字的右文“鬼”完全是声符，并非如牛郎兄所言是“它的音义都从“鬼”来的”，就像“柜”并不是“巨木”，“栎”并不是“欢乐的木”，“桔”并不是“吉祥的木”一个道理，如果仅以《洛阳伽蓝记》中有人根据“槐字木旁鬼”来推断某人将死，以此推证“槐”字的造字本意，那可真的要上了拆字先生的当了。当然，也许牛郎兄有别的更充分的证据，我这里只是根据帖子里提供的证据说话而已。

总之，我以为，所谓“功能性命名法”，作为一种思考的进路固然可以，但是将神话人物的名字都归于“功能性命名法”，则是缺乏说服力的，具体到每一个神话名字的来源，更需要严格的文字学依据、充分的相关时代书证以及有限度的合理推断才行，目的先行的比附是不足取的，不能解释的宁愿存而不论。

最后一点但绝不是最不重要的一点——
假如用文字学的方法来解释神话或其他文化现象，应该有胆量将自己的心得给文字学的专家批评。

在下只是文字学的槛外之人，拉杂说了这么多，已经觉得面目可憎了，就此打住，请牛郎兄继续指教！

槐下牵牛郎

陈老师百忙中能因我的无知之语而回复长贴，让人很不安。不过从陈老师的贴中，我一方面看到了自己思考的浅薄，另一方面确又让人产生无法排解的艰难之感。

我所举的几个小例子，完全只是抛砖引玉，都是道听途说来的，意在说明文字学对神话研究也可作为一种补充方法，至于如何合理有效地运用，我还没有专门想过，虽然盲目地用过一二次。

经陈师一驳，我提出的“功能性命名法”的说法看来还是要作些修改的，我的总体意思不过是：神话人物名字的产生与神话人物原型相比，在时间上总是滞后的——如果有人问我是怎么知道的，我还真答不上来呢！神话人物总是有自己神性的业绩或特征，它们的名字都与他们作为神的存在方式有关，虽然我们今天已看不出许多神的名字与其业绩或特征的直接关系了。不过，黄帝、炎帝与五行五色五方观念是分不开的，“黄”和“炎”虽然不能说是“功能”，倒也是它们与“生”俱来的神性特征。

对于“我钟爱的槐字”，我确是从文字角度作了一种不很深入的考察。我对槐字的认识，是以后人对它的理解为根据的（许慎就是“后人”）——哪怕千百年来，这种理解原是一种误解，只要它已经形成了广泛而持久的信仰和认同。如果这时有一个文字学家站出来“证实”了槐的“本义”与鬼无关——这种可能几乎是不存在的，我也对之没有兴趣。因为我要考察的是这个字在漫长历史演变中所携带的文化信息，而它的“本义”若没有参与文化的传承，那么“本义”就是没有意义的东西。

其次，我感到艰难的是：对于社会科学而言，“证实”意味着什么？真能“证实”吗？这是长期以来让我百思不解的问题。马克思是天才，他说自己总结出了人类历史发展的规律，然而，我们对现实社会的发展竟然感到不解。对于我们研究文学与民俗的来说，证实简真是不可能的，想一想觉得似乎没有必要！即使是历史学也不是为了“证实”，这不过是一种观念。《说文》难道不是东汉的时代意识与许慎个人的观念想结合的产物！它对汉字的理解跟我们对汉字的理解没有本质的区别，他使用了某种系统化的方法，然后得出了成系统的观念。

以红学为例，我们真要感到无可奈何了！红学所谓外学（曹学、脂学、版本学、探佚学）都是史学的亲戚，无数的学者在那里费尽心神，都想来“证实”其中各种各样的迷团。但是若是从这个角度去看20世纪红学，简直是一笔糊涂帐。不过好在我们并不能这样去要求它，也不会说红学家们没能证实外学里的任何一个问题而否认红学的存在与价值，为什么？窃以为，“学问”只不过是借用某种领域与材料来满足研究者建立自己精神空间和思维方式的手段而已。它的科学性是大可怀疑的。有一个学者陈维昭前几年说：红学研究者总是将“文本阐释”误解为“历史还原”，他认为历史本质上是不可还原的！尽管曹雪芹曾是一个历史人物，即使他创作红楼梦也是一个事实，但他的除了我们所知的事实之外的其它所有“历史性的东西”都已不可还原。如果忽然有一天曹雪芹的所有档案都公之于众了，那就会出现另一种结局——曹学不再是一门学问。

我们在研究一个课题的时候，都想获得最多的新材料，可是一旦新材料达到一定的量之后，我们的思路虽然是越来越清晰了，许多疑问都迎刃而解了，然而令人苦恼的是：这时这个课题的魅力就会大为退色了，至少对于后继者来说就是这样——选择这个课题的人就会越来越少。对于一个有意义的命题，其中必须有未解的方面，最好是有永远也不能解的死角！这样研究者赖以建立自己心智空间的可能性就会更大。在研究这样的问题的过程中，我们岂能不偶用推测或臆想的手段来解决问题？顾颉刚对孟姜女故事的研究不就是有许多推测吗？

那么我们研究神话时，想还原什么呢？我们不可能知道神话的“本来原目”——事实上任何一则我们今天认为是神话的故事或人物都可能没有“本来面目”，只有“后来面目”，我们只可能推测出某个时代人们对某个神话的理解，因为我们自己仍然处在这个时间的链条上。我们只能根据自己时代的认识逼近一种原先并不存在的观念——这种观念的理性化就是我们的结论和“成果”。于是无数的后来者又将根据他们的认识再重建他们的观点。社会科学就是这样“发展”的。

我想说明什么呢？我越发感到困惑。就此打住吧。陈老师可不能再引诱我“继续指教”了。

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　　　牛兄久不出手，一出手总是会有一些有意思的话题。牛郞兄说，“我提出的功能性命名法的总体意思不过是：神话人物名字的产生与神话人物原型相比，在时间上总是滞后的。”很多时候，好象也确实是这样，能部分地抓住一些规律，也是难能可贵的。
　　　牛郞兄提出的是一个前辈的神话学者们曾经常用的一种小学方法，也是一个有意思的话题，这种方法不仅在中国有其使用者，在国外也一样，比如大学者亚戈比教授在研究印度史诗的时候，就曾提出《罗摩衍那》的故事是由两部分组成的假说，他认为罗摩与罗波那搏斗的篇章是立足于印度神话的基础上而产生的，反映的是《梨俱吠陀》中因陀罗与恶神弗栗多的冲突故事，他的其中一个论据是，《罗摩衍那》中最神勇的一个对手，罗波那的儿子名叫因陀罗耆，意思是“战胜因陀罗者”，又叫因陀罗希杜，意思是“因陀罗之敌”，而在《梨俱吠陀》中，后一个名字因陀罗希杜实际上就是弗栗多的一个称号。
　　　当然，这种“功能性命名法”必得有足够充分的论据和逻辑支撑才能成立，一种好的方法未必就是可以随便滥用的方法，我非常同意C兄所认为的这是一种“危险”的方法，正如心脏搭桥手术，肯定是现代医学中的一种尖端而有效的方法，但并不是一个普通的皮肤科医生能够随便给人开膛破肚的，也不是对所有的心脏病患者都可以施行这一手术的，手术的前提既决定于被手术者的状况，同时也决定于手术者的水平，还决定于既有的医疗设备。
　　　也是因为对这种方法感兴趣，我曾经跟曾宪通先生学了一学年的古文字，越学反而越觉得不敢去碰这种方法，因为古文字的学问远不是局外人想像的好象测字那么好玩，如果“功能性命名法”真的如此见效，那些卓有成就的古文字学家早就写出无数的神话学论文来了，但他们自己对此反而非常谨慎，这是值得我们思考的。象牛郞兄的那位老师对“尧”字的文字解析，肯定是不可取的，这基本上不是学术，而是文学想像。
　　　牛郞兄又说到，“在研究这样的问题的过程中，我们岂能不偶用推测或臆想的手段来解决问题？顾颉刚对孟姜女故事的研究不就是有许多推测吗？”
　　　没错，顾先生是有许多的推测，但他的推测是建立在他的深厚的国学根基上的合乎逻辑的思维，即便如此，当不断地有新的材料出土的时候，他的许多观点在今天也已受到质疑，比如，关于“禹”和“虫”的问题。但这只是可见的材料的问题，并不存在必然的逻辑漏洞，而前述的这个“尧”与“槐”的问题，是明显于逻辑上存在不合理处的。
　　　另外，牛郞兄提到的一个非常有意思的“本来面目”的问题，是不是可以借《周易》来说一下。关于《周易》的本事，现在学界有无数的说法，其实，在没有新的材料出土以前，任何一种说法都没有足够的根据，在这种情况下，并不意味着《周易》研究就无事可干，事实上，《周易》的被阐释史，就是一个可以研究而且非常值得研究的课题，它未必如“本事”学有趣，但确实是可行的研究方向，如牛郞兄说，“事实上任何一则我们今天认为是神话的故事或人物都可能没有本来面目，只有后来面目，我们只可能推测出某个时代人们对某个神话的理解，因为我们自己仍然处在这个时间的链条上。”这当然是非常精到的，对《周易》一书，就可作如是认识，因为我们今天看到的《周易》，肯定不是最早的《周易》，甚至连书名都可能已经作了改动，我们可以考定一部特定年代的《周易》及特定年代的思想家对此一《周易》的认识，但不可能以今天的《周易》本子去求取《周易》“本事”。
　　　就算某一话题确实存在一种“本事”，在我们对“本事”进行研究的时候，也必须有合理的假设，但这种假设必须建立在一定的逻辑关系和已经得到证实的认知的基础之上，而不是各取所需，天马行空，随意猜测，文学想像自有其人文魅力，但它不是学术研究。
　　　自然科学界的一种理论假设是，前提可能是虚拟的，但是虚拟的模型只是一种现实的理想化，而不是凭空想像的，从这一理想化的边界中得到的结果反过来能在现实的处理中能够得到局部验证，如相对论，又如量子力学，在人文学界，顾先生的“层累的造史”说具有这一特质。
　　　至于说到材料与学问的关系问题，恐怕更不需多说，傅斯年先生对此已有极精到的论述。新的材料产生新的问题，新的问题滋生新的学术，已是学界共识。

槐下牵牛郎

通过讨论，我从二位师长处确实学到了很实惠的东西。从做学问的角度而言，我可是完全从野路子起家的，一来是自己对某一问题有了很冲动的想法，二来是找几篇大师的文章来研读一番，就开始了自己的写作。用这种方法，竟然写了几十篇“学术文章”。来南京后，学到了一些“学术规范”，却一下子出现相反的两个结果：一是那些“精采”而冲动的想法越来越少了，二来是有了想法再也不敢轻易动笔了。这当然是一种进步，但我有时倒真怀念那些很天真的岁月。


[ 本帖由 槐下牵牛郎 于 2004-3-17 05:20 最后编辑 ]

fanweiyu

我想那几个地图的重叠还是很有意思的

比克大魔王

这里的人好有学闻啊！佩服！～～～