《遗迹崇拜与圣者崇拜》

爪哇堂

     "圣者传记"是hagiography的翻译，中文里与之比较接近的有仙传、道学传、高僧传、名僧传，以及一些英雄或圣贤人物的传说等。"圣者"是英、法文saint的中译，中文较为相近的则有圣贤、伟人、高僧、高道、仙人、神人等。自1995年巴黎"遗迹崇拜与圣者崇拜：中国圣者传记与地域史的材料"国际研讨会提倡概念以来，学界渐渐地以"圣者传记"取代原来的"仙传"概念。这个新名词与"遗迹崇拜"放置一起讨论，具有了把地域研究、人类学研究引入道教文学的方法论方向，这一点我们可以从巴黎会议论文集《遗迹崇拜与圣者崇拜》一书中窥见。
    施舟人（Kristofer Schipper）《历经百世香火不衰的仙人唐公房》一文，通过对东汉《仙人唐公房碑》的解读及其与传世文献如仙传的比较，仔细分析了流行于陕南汉中地区古老的唐公房信仰的种种特征，又从唐公房的个案进而扩大到《列仙传》考察，他认为崇拜仙人的香火组织在汉代，甚至更早就已发展起来了。受敬奉的神明既有全国性的香火，也有地方性的香火，地方性香火与某个圣地或地点有关，可以推测，那些地方也存在进香活动。根据《列仙传》的记载，后汉时期仙人崇拜香会教员中也有道士，而这种仙人崇拜与它们的社团，从组织和制度方面来说，难道不如天师道的治吗？尤为重要的是，他指出天师道正是在相同的时间和地区发展起来的，唐公房修道的云台山是天师道的二十四治之一，其宅第也被杜光庭归入道教的三十六靖庐之内。由此，作者提示我们重新思考这种地方性的仙人崇拜与正统道教的关系，可谓见地非凡。
     康豹（Paul Katz）的《吕洞宾信仰与全真教的关系--以山西永乐宫为例》，主要关注全真教的道士们在吕洞宾信仰的流传过程中所扮演的角色，其主旨是从社会史的角度探讨全真教渗透入中国社会的过程，以及这个教派和先前久已存在的民间信仰之间的相互影响。Paul Katz文章据以研究的资料，包括有关永乐宫建置和历史的碑文、永乐宫三座主要的宫殿内壁画的内容和题记，《道藏》中吕洞宾的传说和全真教的记载还有以吕洞宾为题材的小说和戏剧，以及流行于永乐一带的民间故事。但Paul katz认为由于庙记的作者和读者都是地方士绅（话语掌握者），因此对于了解其它社会阶层信徒之信仰的帮助就很有限。壁画的内容是由道观里的道士所选择的，反映的可能只是道士自身的信仰。因此我们有必要引入西方研究文本性（textuality）的方法，即就某一个庙碑或壁画的制作过程（production ）、内容的流传（spread）、以及被人所接受的程度（reception），作详细的分析，方能精确地运用此一资料，以探讨地方民间信仰的历史和发展。
     景安宁所写的《吕洞宾与永乐宫纯阳殿壁画》基本属于艺术史的做法，如所周知，永乐宫保存着相当完好的道教壁画，因此在本文中，作者首先从文献材料出发，探寻了吕洞宾的身世和活动，指出其面貌在社会各阶层人士所编造的新传说中不断被改造的事实，最后具体解析了永乐宫纯阳殿的吕洞宾画传的内容及其来源，显示了壁画这种艺术作品所包含的丰富的学术信息。
　　林富士的《中国六朝时期的蒋子文信仰》先以年代顺序，分析了有关蒋子文的十九个故事，指出它基本上不属于道教信仰，而应该是一种巫觋信仰，文章强调，巫者在六朝时期蒋子文信仰的形成与发展过程中扮演了非常重要的角色，最后文章还分析了这一信仰分布的地理空间与社会空间。不过，作者曰："无论如何，最晚从明代开始，蒋子文在中国宗教世界里的地位，便有逐步下滑的趋势"（164-165页），其实早在隋唐时期，这一信仰的热潮就已衰退。显然，这与国家统一的政治局面密切相关，因为蒋子文信仰的兴起本身就是以南北分裂时代江南政治与地方文化的发展为背景的，因此我们也才能理解为什么直到南唐时，这一沉寂数百年的信仰才又有些许复苏的迹象。
      庄吉发的《从萨满信仰及秘密会党的盛行分析清代关帝崇拜的普及》，主要从两个方面探讨清代关帝信仰在南北地区的普及问题，其一是根据满汉文档案，揭示了关公进入满洲萨满信仰的神系，并因《三国志通俗演义》满文译本的传播等因素而使得关帝信仰在北方民族中广泛普及的事实。其二是揭示了关帝信仰在清代民间秘密会党活动中所扮演的重要角色，并以大量的史料否定了关帝神灵不踏南土的传说。
     法国远东学院吕敏（Marianne Bujard）博士的长文《陈宝祠--历史发展与现况》，相当精细地梳理了关于宝鸡地区陈宝信仰的各种文献，并公布了自己在宝鸡及河南进行田野考察的材料，探讨了这一神话的起源和流变过程。通过对流传了近两千年的陈宝祠祀的研究，作者揭示了地方传统文化的顽强生命力，并指出地方文人在神话流传演变过程中的重要作用。
     傅飞岚（Franciscus Verellen）的《蜀--杜光庭〈录异记〉里的"圣地"》，认为杜光庭的志怪作品《录异记》试图将蜀地描绘成为一块圣地，使蜀国能在政治上取得独立王国的正统地位；同时，他还探讨了四川当地的神话和宗教传统。本篇作者指出一个有趣的角度：作为宫廷道士的杜光庭自觉地把自己作品的政治、宗教论述归入中国中古时期"神怪文学"中的志怪类。但这些描写并没有因为道教宗教性而超越志怪小说的文本范畴。作为一部文学作品，《录异记》藉由融合蜀地本土文化中最为纷歧的几个要求，使人感受到一种文化的凝聚力。这些要素包括：和许多遗址及有道之士相关的神迹，古老的神话和历史，和当地自然地理有关的民族志和轶事。这本书的结构是百科全书式的，虽然规模相当小，形式也很不完善，却是半世纪后编成的五百卷巨著《太平广记》在安排其整体结构时的先驱。
    《遗迹崇拜与圣者崇拜》一书突出了对信仰传播者的社会力量考察。Paul katz的研究强调道士在塑造地方传说中的主动性。而吕敏则通过田野调查强调：地方上的文人对于传说的傳播扮演着重要的角色。而地方上的百姓也认为这些人具有某种代言人的性质。事实上，是几个不同的群体的相互运作，使得祭祀得以流传至今。这些群体包括：当地的百姓，远方来的香客，道士、灵媒、及组成庙会的会首；地方有影响力的文人（如文化馆的干部），地方政要。吕敏认为这些社会力量的交织状况与千年前相差不多，因此我们可以以今证古。傅飞岚文章则认为很难评估这些十世纪文人雅士的著名所宣扬的理念如何散播，但是它们在建立"群体认同"（communal identity）的过程中所扮演的角色，就某种形式来说，应该相当类似于印刷术在现代国家主义兴起时所发挥的功能。《录异记》是一个适当的范例。藉由将蜀塑造为一块独特的、由神灵赐予的领土，这部书在关键的时刻强化了这个地区的社群意识，并给予当地的领导者企图建立王朝时应有的凭据。