仁者孔丘

追云

  
仁者孔丘  
   
作者：袁益

第一部分：致读者
当前，人们正在热烈讨论“重振国学”的问题。我认为，讨论国学，关键是要对国学的三个问题认识清楚，三个问题是：什么是国学？怎么认识国学？怎样践行国学？我认为，国学就是中国文化，包括传统文化与现代文化，是中华文明的表征；正确认识国学，关键就是正确认识两个人：孔子和毛泽东，对毛泽东已有较为正确的认识，对孔子的认识却是支离破碎，甚至是错误的，所以，正确认识国学，关键就是正确认识孔子；既然国学就是中国文化和中华文明的表征，那就是不管你认识不认识，如何认识，人、社会都在按国学所阐释的道理在运行，国学的脊梁骨从来没有断过，只是或明或暗、或隐或现罢了，——最典型的例子是毛泽东，主席表面上是反传统文化的，直至发动“文化大革命”，骨子里却是中国传统文化从理论到实践的最大代表，他只是推翻了孔子仁学的纲统——“天”，换了新“天”——人民，从而构建了中国现代文化纲统，主席发动“文化大革命”的深邃哲学思考亟待人们正确认识。理性回答了这三个问题，人们就不必再为“重振国学”这个本不是问题的问题去争论。
恰恰，我自5月27日开始，至6月上旬，准确地说是6月12日，在智者屈原行吟的地方——汩罗江泮，在人们浓墨重彩地纪念屈原——国际龙舟赛进行之时，完成了对孔子的认识和评价，就是这篇《仁者孔丘》。认识的结果，就是孔子的“仁”跟毛泽东的“矛盾论”，跟马克思、恩格斯的“辩证法”都是相通的。《仁者孔丘》是我即将完成的文章《人类的五个问题——全球化：从思考到实践》的核心，我认为，整个人类历史，可以用五个简单的问题来概述：①吃的从何而来？②如何得到吃的？③吃够了吗？④省着点吃。⑤哪里还有吃的？我从人与自然、人与社会两大矛盾的运动出发，运用简朴的逻辑，推导了人类过去、现在和未来的历史进程，展现了人类社会发展的基本框架，对重大问题作了解答，比如“军事与战争”，“人权与主权”，“民主与专政”，“物质与精神”，“自由与约束”，法律，道德，资本，劳动，哲学，等等。
我也上过大学，不过，在知识方面，对我影响最大的还是中学时代。学习知识是重要的，但科学运用知识更重要，人们不要局限于当知识的保管者，要注重当知识的管理者。而这需要扎实、长期、贯通的思考，思考更能锻炼人的大脑，如同运动比饮食更能锻炼人的身体一样。人的大脑足够发达之时，就能够自由运用“辩证法”或曰“矛盾论”或曰“仁”，就能成为理论和实践的完全科学的管理者，这正是国学的根本所在，也是全人类的根本追求。孔子说：“仁者不忧。”世界本是简朴的，快乐的。
需要指出的是，《仁者孔丘》的引语除“匪兕匪虎，率彼旷野”段和“后世知丘者以《春秋》”句引自《史记•孔子世家》外，其余全部引自《论语》（《四书集注》，1987年，岳麓书社。本人对个别标点有校正）。

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第二部分 告炎黄子孙书

炎黄子孙、诸位中华同胞：
“怅寥廓，问苍茫大地，谁主沉浮？”八十年前，千古圣君毛泽东凭江问地。
“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？”两千多年前，中华智祖屈原临江问天。
毛泽东所凭之江乃江之大者——湘江；屈原所临之江乃江之秀者——汩罗江。
江大江小，其韧星微，不遗巨细，渐成其大，雀跃奔腾，不舍昼夜。江行万里，必有尽时，万川归海，海入汪洋。
子在川上曰：逝者如斯乎。
溪涧江河湖海洋也者，岂不正是中华民族历史之写照？岂不正是世界各民族历史之写照？岂不正是人类历史之写照？
试看当今世界：天不别南北，地不分东西，人来人往，熙熙攘攘；物长物消，浩浩荡荡。尔来我复，欲止不能；狼烟鼎沸，欲静不能。全球交汇，有如江海交汇。
试看当今社会：富贵与贫穷共处，欢笑与啼哭齐存。贫者哀鸿遍野，富者岂能独安？哭声悲天恸地，笑声焉得长存？
试看当今自然：蓝天隐于灰漠，碧水逝于混浊。洪灾并发旱灾，苍黄紧接苍凉。万里森涛何在？千里莺啼何往？
试看当今人类：着无衣，懵；吃无食，愁；住无房，怵；行无车，狂。衣过多，懵；食过多，愁；房过多，怵；车过多，狂。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”愚民不惜桑梓地，俗众皆争独木桥。物极必反，过犹不及。为物欲而生，必为物欲所累。
试看当今所累：正气难以弘扬，正义难以凛然。世态清凉，人情冷淡，“个人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜。”人言易得，人心难得。邻不邻，老不老，幼不幼。谅解和理解，渐行渐远；爱和被爱，隐约难寻。
人们期待社会公正和社会正义，人们呼唤人间真情和灵魂愉悦，人们热切盼望亘古英雄的出现。
试问亘古以来：谁可为我中华民族之英雄？舍仁者孔丘与王者毛泽东而谁为？孔丘以“天”为纲统，毛泽东以人民为纲统，纲统不同，其理相通。孔丘之“仁”即为毛泽东之“矛盾论”。
试问我等人类：从何而来，由何而往？人法地，地法天，天法道，道法自然。格物穷极，天人元一。孔丘之“天”与毛泽东之“人民”，亦为大同。
王者近逝，人概知之。仁者远仙，人识而莫能知。我虽愚钝，忠心若炽。仰我英雄，谨习其言，或有所得，疏成体统，今呈于中华同胞，愿与天下人共飨。
人类源流百万载，有史不过五千年。人纵有九等，离不开衣食住行，生老病死。由此而构建的文明社会，实古今一贯，中西相通。人类是地球之子，地球乃人类之家。仁者，人也，亲亲为大。以人为亲，以社会为亲，以自然为亲。“天下兴亡，匹夫有责”，“不以物喜，不以己悲”，天下为公，方得天下大同。这正是中华民族的特征，正是人类的根本，正是世界的希望。
万众一心，团结一致，才能达于自然和社会的和谐。
问天问地，归于问人。
人民自己主沉浮。
子曰：“如有王者，必世而后仁。”
天下必即归仁焉。
诗云：
盘古开天地未偏，
吾师自此舞翩跹。
百年狼烟蒙宵汉，
万载霞光抚彩弦。
赤子丹心呈大义，
人民十亿得自然。
神州地遍沧桑处，
英雄同我笑轩辕。
（诗意：盘古开天以来，中华文明连续不断，位居正统。中国人共同的老师孔子，久远以来，就风舞长歌，不息于人们的赞颂和褒扬，不止于人们的曲解和责难。自鸦片战争爆发的一百年里，中华民族遭受侵略者的侮辱、践踏；中华民族深刻内省，奋起学习，勇敢抗争；中国人民终于重新站起来了，屈辱的日子一去不复返了。中国的天空必永远霞光普照，彩虹迎歌而舞。每一个炎黄子孙，都要秉承赤子之心，弘扬民族大义，谋求世界各民族大团结。万众一心，团结一致，全体中国人、全体世界人民必达于自由幸福。当祖国大地、世界各地自然与社会和谐相处，人们其乐融融的时候，我们既无限怀念、感佩先辈们的仁德和贡献，也和先辈们的英灵一道为人类自古以来就追求的美好社会的实现而风舞长歌。

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第三部分 仁者孔丘

一、孔子的仁学

孔子认为，人的本质是“无”。他说“有教无类”，就是说人原本是没有任何区别、差别的，原本没有“善”，原本没有“恶”，原本没有在“善”、“恶”方面的差别。那么是什么使人有了区别和差别呢？只是后天所受的教育和自己的勤奋罢了。由于教育不同，勤奋各异，人就有了“类”，也就“性相近也，习相远也”。这是孔子整个思想体系的起点，是他待人，待社会的总起点。

人成长了就有自己的思想，以及表达思想的言行。那么该怎么表达自己的思想呢？孔子认为，人首先就是“直”，就是“真”，把自己的思想直接地、真实地表达出来。孔子反复说：“巧言令色，鲜矣仁。”并且以身说法：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”“巧言令色”者为什么难以有“仁”呢？就是因为他知善而夸大行，知恶而缩小行，知而不行，不知而行，逆知而行，什么话都讲就是不讲真话，完全违背了“知之为知之，不知为不知，是知也”的原则，不循“直”，甚至乱“直”，何以谈“仁”？何以谈“德”？孔子认为，“刚、毅、木、讷，近仁。”刚、毅者敢讲真话，是扬“直”；木、讷者不讲假话，是不违“直”。为了强调“直”的重要性，孔子说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”顺产就是“直”，因而得生，难产因为不直而折，——天“幸而免”了。孔子当然不会认为有了“直”就会有“仁”，但要有“仁”必先有“直”。人只有通过“直”把自己的思想真实地表达出来，如同“绘事后素”一样，用“德”、“礼”进行内修和外教，才可能达“仁”。“直”是孔子政治、伦理思想的前提。

人真实地表达思想的言行，无非归于三种类型：善，中，恶。在孔子看来，每个人的品性里都有善、中、恶的成份，言行上都可能有善、中、恶的倾向，实务中都可能有善、中、恶的转化。孔子深知，正确区分善、恶是很难的，他说：“唯仁者能好人，能恶人。”知善弃恶的根本途径在于求仁，“苟志于仁矣，无恶也”。因而，孔子一生孜孜以求的目的，就是使恶者向中，中者向善，善者更善，更善者向仁。对于屡教不改、知而不行的“恶”者，孔子是深恶之而痛绝之的。孔子学生宰予，好高谈阔论，怪言诡辩，《论语》里记载了他一些完全不合孔子思想的话，孔子尽心教育他、开导他，及至“宰予昼寝”，孔子忍无可忍，骂道：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛。”孔子高足冉求，曾得老师厚望，但他在政治斗争中未尽“礼”，做不到“在其位，谋其政”，甚至“聚敛而附益之”，孔子大怒，公开宣布：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也！”孔子一生，文所重者《诗》也，言所称者亦《诗》也。《诗》原有三千首，孔子删繁就简，梳成体统聚三百零五篇。他为什么要花费如此大的精力呢？因为，《诗》，正是代表了孔子政治、伦理思想的真正的起点：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“思无邪”就是不恶。朱熹引程子注云：“‘思无邪’者，诚也。”孟子主张人性善，荀子主张人性恶，在对孔子思想的理解上，他们都是犯了根本性的误解。孔子认为人的本质是“无”，出生后就为“有”了，这个“有”可能是“善”，可能是“中”，可能是“恶”。对为政者而言，去“恶”就可以了，“善”者近“仁”，“中”者不违“仁”，二者都可作为政之始。“善”者当然更好，但正是因为“知善”很难，“行善”很难，只有仁者能之，所以，孔子始终未说“知善而后行”之类的话。更根本的是，如果对人性进行了任何价值趋向的取舍，教育就失去了理论根本，人在根本上就有了区别和差别，这就很容易被统治者利用，成为维护其统治地位的理论根据。这样，就完全背离了孔子的理论根基和实践依据。《论语•为政》开篇首章：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这是孔子政治思想的最高点，紧接其后就是“思无邪”句，充分彰显了其作为孔子政治思想的真正起点的极重要地位。《论语》的分篇和章句，都是按照内在的逻辑编排的，绝非杂乱无章，东一句，西一句。整个《论语》，就是一个逻辑周密、稳重而灵动的球形大系统，人们得孔子之门而入后，就会深切地感受到这两点。由于孔子自己的思想有个发展过程，弟子们对老师的理解不一定尽善尽美，因而不排除有极个别的欠精当的地方，但就整体而言，在孔子的思想框架内，《论语》章句都是自然而发，语无不当时，词无不达意，没有不和谐之音。

在孔子政治思想体系内，“思无邪”是起点，“仁”是最高点。停留在起点位置当然是不能从政的，但“仁”又十分难得，该如何办呢？孔子提出一个十分重要的、具有现实意义的伦理和政治概念：正。孔子说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这就把政治和伦理统一起来了，把“正”的力量和作用说清楚了。《论语》又记载：“季康子问政于孔子，曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”这就对“正”有了内容上的阐述，说明“正”的内涵就是“德”。孔子还十分重视“正”的外形——“名”的作用，他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 有了“德”和“名”的“政”，孔子就认为是“有道”，当然这个“有道”还不是他理想中的最高的“道”，只是部分的有“道”。他是十分推崇“有道”的作用的：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”“有道”之政是接近仁政的。

那么，如何实现从“思无邪”到“正”，从“正”到“仁”呢？《论语》以《学而》为开篇，实际上是一开始就在谈这个问题。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这里讲了三件事：学习，待朋，审己。应当注意到，孔子认为三件事都是令人愉悦的。这三件事是小事吗？就日常生活来看，是小事；但是，这三件事就是从起点出发到达最高点的三大纬线，因而是大事。由于三件事是切文之微，《学而》因而马上加以承展。第六章，子曰：“弟子入则孝，出则弟。谨而信，汎爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”第七章，子夏曰：“贤贤易色：事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。” 孔子还是讲了三件事：孝弟，爱众，学文。孔子对学习的内容提出了总纲，子夏则展开了目。“孝弟”，是处理上下的关系，君、臣、父、子，客观的上下要由主观的上下驱驰，因而，“孝弟”是“审己”的升华；“爱众”，是“待朋”的升华。三件事中，看似唯一降低了地位的就是“学习”。把握降低的原由对于正确理解孔子思想非常关键。在孔子看来，学习的头件大事是处理上下的关系，就是“孝弟”；第二件大事是处理与众人、朋友等的平等关系，就是“爱众”。这两种人，这两种关系，实际上就是构成社会的主体和经纬，是天大的事，当然就是学习的主体。至于文章，如果是大文章，肯定是阐述这两件大事的，而这可以通过实践得知；如果不是阐述这两件大事的，则都是闲文，对于闲文，当然是学也可，不学也可。这样看来，孔子所指“学习”的内容，主要的就是人伦，包括上下的人伦和平等的人伦。社会是由人构成的，学好了人伦就等于学好了政治，人伦好的社会就是政治好的社会，政治从属于人伦。孔子所说的“道”，主要的就是指人伦好的社会，人与“道”密切相关，人创造“道”，人又归于“道”，“人能弘道，非道弘人”，这是孔子思想体系的现实和理论基础，是孔子的力量源泉。孔子求仁，实际上就是求道，人人仁至则大道至。得仁很难，但难并不等于不可能，可能性在“礼”，人的品性行为通过“礼”来节制、规范、提升，一以贯之，必能“天下归仁焉”。

所以，紧继《论语》开篇首章提出学习的内容后，第二章就借有子之口说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这实际上就是对学习要求和方法提出了总纲：一以贯之。“一以贯之”包含三个层面：一是在时间上要持之以恒，始终如一；二是在本质上，要把握核心精神，继承然后发展，从小渐大，由微及巨；三是在实践上，事无巨细，贯彻执行。在这个总纲下，孔子对学习提出了具体要求。《学而》第八章，子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。”就是说，学习就是做人，既“忠”且“信”，根本要求是实、下、深。“实”就是实事、实用、实践，不“实”就不能“就有道而正焉”；“无友不如己者”就是“下”，“三人行，必有我师焉”，“不耻下问”都是“下”，“下”才能“揖让而升”；不“深”就不可能有“过”，“深”为理解，“过”为致用，理解后由于取舍不当才会导致“过”。“过犹不及”，过则不要怕改，小改而大不改，形改而神不改，方改而本不改，谓之“重”；由“重”而生“威”；做人、理论、实践都“重”了，学问就会“固”，“固”不是固步自封，而是坚固耐用，与时俱进。

有了学习要求，还必有学习方法。有了正确的学习方法，才能以简驭繁，以轻拨重，才能维持正统，弘扬大道。《颜渊》第一章：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”先谈“四非”。孔子为仁，先在去恶。“恶”的来源在何方？无非是来于外部世界，而这无非是通过看、听之途；“恶”的去向在何方？无非是及于外部世界，而这无非是通过言、行之途。前两者，堵住“恶”的入侵；后两者，堵住“恶”的外泄。无入且无出，何恶之有？虽然，无恶不一定有仁，但这个原则方法却可以近仁，越来越近。明显地，“四非”把求仁之道归于内和外。在内、外的层面如何求仁呢？曾子回答了这个问题，他说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠恕”就是对外。同样是曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”曾子没有再概括，实际就是说：“夫子之道，忠省而已矣。”这是对己。忠之至大在“道”。对外，忠于人伦，忠于爱众，而以恕辅之，恕不是无原则的恕，可恕则恕，不可恕则不恕，所以，还得加一个“韧”字，成“忠韧恕”以助理解。对内，时时不忘自省、自律，时时察变、应变、正变，但也不能过，“有过改之，无则加勉”，孔子“不怨天，不尤人”，就是说一切均决于己，所以一定要心坚如石，甚至“知其不可而为之”，这样，还得加一个“坚”字，成“忠坚省”以助理解。实际上，“内”是激己勤，“外”是抑己惰，内外合一，总括为“克己”，就到了第三个层面。克己就要有克己的武器，这就是复礼。复者，反复，循环往复也。克己一方面需要通过复礼来实现，另一方面又促进了复礼的提高，复礼亦然，二者相辅相成，互相促进，是一对矛盾运动的事物，矛盾运动“一以贯之”的必然结局，就是达礼，达礼而后达仁。

克己复礼，是不是要清心寡欲呢？不是的，孔子不是出世的，是入世的。从根本上讲，不存在出世的人。有些人之所以看起来是出世的，只不过是难以适应社会主流而“趋而辟之”罢了。对于正当的欲，孔子是倡导的，他自云是“待贾者”，最大的欲就是“欲道”。这个“正当”，是有范围的。如何把握这个范围呢？孔子提出了“己所不欲，勿施于人”的标准。这是一个总纲，但这个总纲容易被人误解。子贡就问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”这看起来比“己所不欲，勿施于人”还要高。但这不是仁。孔子立即驳辩：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”孔子为什么坚决否定了以具体言行作为判断“仁”的标准呢？这是不难理解的。总的来说，“仁”包括“仁人”和“仁事”，“仁人”与“仁事”能够统一那当然是最好的，但现实生活中，“仁人”和“仁事”很多时候是不统一的：第一，仁人，可能会被欺骗或掌握信息不够或不得已而做出实际上是不仁的事来，好人不一定做好事，好人做好事不一定好；第二，仁人不一定有行仁之力，孔子举了尧、舜的例子，物质那么馈乏，怎么可能有博施之行呢？第三，不仁之人可为成仁之事，如孔子认为管仲本是不仁的，但他帮助齐王统一了国家，造福百姓，成了仁事；第四，从历史长河来看，仁人行仁事不一定全起“仁”的作用，不仁人行不仁事不一定全起“不仁”的作用。自然界任何事物都是对称的，包括静态的对称和动态的对称，表层的对称和深层的对称，人、社会也是对称的，任何人的功、过固然有大小，但历史地看，辩证地看，都是对称的。孔子虽然不一定完全达到第四种情况的认知境界，但他看仁，是主张辩证地看的。孔子提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”的标准，用现代话讲，就是如果要维护自己的权益，那么首先要维护别人的权益，易身处地，以心交心。当然，这仍不是孔子所讲的“仁”，仍然只是“近仁”。

有了这些认识，就可以谈“礼”了。“礼”的根本是什么？结合《八佾》、《雍也》、《先进》相关章节就可以清晰地把握到。《八佾》第四章：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。’” 《雍也》第九章：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”《先进》第七章：“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”第八章：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”第九章：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣。’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为！’”第十章：“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：‘不可。’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。’”在孔子看来：首先，任何事物，都有相反或相对的两端，如“奢”与“俭”是一对事物，“易”与“戚”是一对事物；第二，“礼”是要取其“中”，但“中”不是中间，如果是中间，就相互抵消了，什么都没有了，“礼”是要有所倚重、有所倾向的。“礼”所要取的两端之间的点，用数学语言来讲，就是黄金分割点。孔子不知黄金分割，但这不影响他对和谐位置的认知；第三，黄金分割是偏左还是偏右？这就要具体问题具体分析。比如说，孔子原本是主张宁戚勿易的，伯牛将死时他就遵循了这个原则，但颜回的死却令他大易而非戚，这是因为他觉得应该大易，如不大易，反而不合“礼”了；他如此钟爱颜回，从感情上讲完全是主张厚葬的，但是，由于他和颜回情同父子，他儿子伯鱼先死是薄葬，厚葬颜回又不合“礼”，情小于礼，所以他是反对的。“二三子”不理解孔子的根本意思，以为孔子是自相矛盾，所以不顾孔子的反对厚葬颜回，孔子对此也没办法。所以说，孔子认为“礼”是具体的，相对的，变动的；第四，“礼”还是继承发展的，“一以贯之”就是继承发展。再结合有子的话：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行，知和而和；不以礼节之，亦不可行也。”这样看来，“礼”的根本就是取两个相关事物的“和”，由于事物是普遍联系的、矛盾的、运动的，所以对“礼”的把握就非常难。孔子为此建立健全了一套套具体礼节，并率先垂范，不遗巨细，目的就是通过外在的礼节规范人们的言行，修身养性，一以贯之，而达于仁。

孔子同样也非常重视品德的修为。他说：“主忠信，徙义，崇德也。”德之根本在“忠信”。“忠信”，是贯穿于孔子思想体系的最基本的人格，其他人格都是由此衍化而来。忠于何？在国忠于国，在乡忠于乡，在家忠于家，在学忠于学，在业忠于业，在道忠于道，就是说，“忠”是人对外部世界的根本态度，有了“忠”，人就有了方向，人的一切言行就有了指针。人与外部世界的关系无非两种：高于或低于。有没有平等的关系？没有。因为人要么取于外部世界，要么予于外部世界，人不可能独立于外部世界，因此不存在平等的关系。人们所指的平等关系，是至少跨两件事的，这一事是人取于外部世界，另一事是人予于外部世界，取与予相差无几，就是平等。“忠”的态度，首先是承认这种取予关系，在总体上，坚持“予”多于“取”，也就是把外部世界高置于己。把自己高置于外部世界，就是“佞”。人对外部世界的态度必然、必要地落实到言行上，与“忠”相对应的就是“信”，与“佞”相对应的就是“欺”。忠是内，信是外；忠是体，信是形；忠决定了信，信反应了忠。孔子说“人而无信，不知其可也”，就里所说的无信，还只是个别的无信，如果是较多的无信，那就是“知其不可了”。孔子又说“民无信不立”，说明了统治者取信于人民的重要性。那么，人有了忠信是否就足够了呢？不够的。人不是独立的人，是社会的人，天天都要处理与外部世界的关系——包括物质关系和精神关系，天天都要处理两种关系的冲突问题。如何有效地处理好这些关系，少一些摩擦，多一些和谐呢？这就要“徙义”，就是说要多向外部世界贡献权益，少从外部世界索取权益；多维护外部世界的权益，少抱守自己的权益；必要的时候，甚至可以牺牲自己的权益。这就是“德”。所以“德”的本质就是人在处理自己与外部世界关系时，将外部世界高置于自己的人格。用现代语言讲，就是个人利益要服从集体利益，集体利益要服从国家利益。《论语》记载：“泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”孔子对泰伯是赞许的，但并未推崇，为何呢？这是因为，要国家利益并不就是不要集体利益了，要集体利益并不就是不要个人利益了。集体利益由个人共同创造而来，国家利益由集体共同创造而来，三者是统一的。人们所要做的，就是和谐地处理个人利益与集体利益、集体利益与国家利益的关系，就是和谐地处理“取”与“予”的关系。孔子自己说，“天生德于予”，他所遵循的取予方法就是“义然后取，人不厌其取”。孔子知道，完全和谐地处理自己与外部世界的关系是很难的，所以他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸实际就是和谐——整体的和谐。

“天生德于予”，表明孔子是始终遵循中庸之道的人。他并未说“天生仁于予”，而是说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，到底什么是仁呢？
为了把握这个核心，我们先考察孔子晚年思想的变化。《论语》终篇终章云：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”这里还是讲了三件事：知命，知礼，知言。与前述三件事相比，起了很大的变化，原来的学习干脆就不提了，似乎没有了；原来的爱众变为知言，似乎退步了；原来的孝弟，成为了知礼；多了知命，就是知天命。看起来，似乎与篇首不搭界。
其实不然。

先说知言。
知言的目的是知人，知人就是知其善与恶，这包括两个层面：一是品德的善与恶，二是行为影响上的善与恶。知人品德就要从言语和行为上考察。品德有忠与佞之分，言语有真与假之别，品德与言语难以统一；这就要通过行为来考察；行为固然能鉴别人的忠佞，然而，行为出自于己，用之于人，人善则己更善，人恶则即使是良善之辈也无以为善。孔子年青时想得比较天真，“汎爱众”，在长期坎坷壮阔的社会实践中，他对人的认知一步步走向成熟。孔子肯定较早就认识到，博爱是有害的，爱恶人就等于助纣为虐；但爱人是必要的，不爱人则难以为德。因此，知人善恶就是关键。孔子就是通过人的言语行为察忠信，知善恶。他的思想大体经历以下几级逐步臻于完美：（一）人的忠信与否，最简单的是凭据对言语的判断，就是说，知言而知人。（二）这个结论很容易被行为推翻，宰予就改变了孔子的看法：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（三）“观其行”后是否能知人呢？从前述孔子回答子贡“如有博施于民而能济众”的问题可以看出，孔子是认为“观其行”也不能知人的。（四）从这个回答还可以看出，仁与道紧密相关。孔子说：“道不同，不相为谋。”这是说，“观其道”可以知人。这一步是个转折点，前三步无以知人忠信，从这一步开始就可以知其忠了。（五）忠于道不一定信于道，无信则不立。孔子说：“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。” 他觉得“观其立”可以知人。（六）孔子后来说：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢；君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。” 史鱼知“道”且立“道”，孔子只认为他是“直”，有赞许并不推崇，这是因为他虽然有忠信，但立于无道则为恶，即使有善性也只能是恶行。再者，史鱼实际上是忠于“君”位，君无常，他如常，以滞应变，不知权，所以说“观其立”也不能知人了。对于蘧伯玉，则是推崇的，因为他知善为善，知恶不为恶，以变应变，形变而神不变，方变而本不变，“天下有道则见，无道则隐”，忠于道且信于道，是谓“知权”，就是知道事物的辩证性。
孔子对“知权”者是引为知己的，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”正是因为知道了权，也就是知道了事物的复杂性，无法用简单的语言来表达，所以孔子说：“仁者其言也讱。”他解释道：“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”就是说，知权的人，虽然知道语言难以说清事物，但一旦说出来，是可以接近事物本质的。这样的话，又可以“知言而知人”了。当然与最初的“知言而知人”具有完全不同的内涵。这也就是“唯仁者能好人，能恶人”、“君子和而不同，小人同而不和”的由来。
正是因为对知人有这么一个过程，所以，孔子对民众的认知也发生了变化，他说“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”对“知众”的独立性和正确性明确提出了要求。在这个基础上，孔子对大众的善恶观提出一个标准：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”充分表明了孔子在知人上达到了完全正确的境界。
回头再看孔子对蘧伯玉“卷而怀之”的态度，孔子自己有很多次“卷而怀之”的时候，但放弃这地并不等于放弃那地，放弃权力并不等于放弃希望。孔子的一生，在政治上，一方面是“卷而怀之”，另一方面是“释而铺之”。更重要的是，孔子一生教书育人，修德节礼，影响了当时的社会风尚，促进了中国主流文化的形成，子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”这，难道不是最大的政治吗？

再谈知礼。知礼实际上就是知“道”，也就是懂得完美的政治。
孔子时而“卷而怀之”，时而“释而铺之”，看似无常，实际上是常守自己的言行准则：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”具体到政治行为上就是：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”政治上的“用之则行”与“舍之则藏”完全取决于国家“有道”或“无道”。那么，到底什么是“道”？前文提到“道”是指人伦好的社会，展开来讲，“道”就是指社会秩序和谐井然，人人平等的社会。但社会仅仅停留在这样的水平显然不是孔子所倡导的，所以他紧接着说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”就是说，邦“有道”或“无道”，除了看社会秩序外，还得看社会生产力水平。这实际上就确定了国家“有道”或“无道”的标准。按照这个标准，“贫且贱”的有道国家和“富且贵”的无道国家都需要大力改造。
这个标准所透露出来的思想，而且是两千五百年前产生的思想，是非常光辉的，人类就是这么从过去走过来的，人类也必将这么向未来走过去。这个标准使孔子坚信，自己追求的“道”，并不是空想，而是完全能够依靠人本身的力量就能实现的，“人能弘道，非道弘人”。那么，人靠什么“弘道”呢？孔子从两方面进行了阐述，他说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”就是说，有道的国家，首先有正确的治国理论，在理论的指引下，有正当的行为；无道的国家，行为上即使霸道，治国理论却是不正当的甚至是反动的。他还指出：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”意思是说，忠信之邦，可以服远；无忠信之邦，难抑内忧。
无论是理论或行为，都要由人去创造和执行，治国的关键是治统治者本身，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”作为执政者，除了“德”、“礼”两个修身养性的基本前提外，在处事原则上，首先要善于辨别直与曲、真与假、善与恶。《子路》记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”这就是说，直与曲是有条件的，相对的，具体问题具体分析，得看事物依凭的根据是什么。比如说，叶公所讲的“直”，是小“义”，孔子所讲的“直”，是大“义”，父子之间的恩情当然不是一只羊能抵当得了的。但是，父子之间是不是一直要“隐”下去呢？孔子显然不会这么认为，还得具体问题具体分析，比如他坚决认为卫国君主辄与其父蒯聩的关系就要服从“名”。这样说来，直与曲真是难以确定，难以把握。但是，不能因为难就不去执行了。《子路》第二章：“仲弓为季氏宰。问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”就是说，只要执政者尽心尽力去做，即使是犯了错误，人民也会原谅的。在实践中，人们处理日常事务，真正难分曲直的时候是不多的，陷入困境的往往是难以权衡利弊：是积极进取呢，还是保守求安？进取就得冒风险，保守容易失去机会。孔子对此有明确的意见：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”他是主张积极进取的，就是说要向前看，不要向后看。这是处理事务的一个总原则，孔子对分原则也提出了看法：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这样，关于处事的方法孔子说得相当完整了。孔子更重视的还是实践：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’ 曰：‘敢问其次。’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’ 曰：‘敢问其次。’曰：‘言必信，行必果，踁踁然小人哉！抑亦可以为次矣。’”孔子虽然对“言必信，行必果”有很大的保留，但他的意思是方法只有落到实处才有意义。至于更高层次的行为标准，在前面谈“知人”时已作了阐述。
治国是需要人民前赴后继共同推展的，所以，知人善任非常关键。孔子认为，用人首先用其器，“工欲善其事，必先利其器”。但不能求全责备：“周公谓鲁公曰：‘君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大过，则不弃也。无求备于一人。’”孔子非常重视选贤任能的意义和作用，把它看作是国家的根本，《为政》记载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。’”把举直举枉提到了民服与民不服的根本地位。也许觉得对根本问题讲得不够，《颜渊》详细地阐述：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏，曰：‘乡也吾见于夫子而问知，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”何谓也？’ 子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”这实际上就是指出任人处事要推行民主集中制。孔子推崇民主集中制比较完善的社会：“舜有臣五人而天下治。”他甚至提出了无为而治的思想：“无为而治者，其舜也与？”就是说有了和谐的政治制度和自觉遵循、施行制度的人，统治者就可以无为而无不为了。
任人处事是为了实现政治理想，孔子的政治理想是什么呢？“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。’”孔子认为，综合自然和社会的情况看，夏朝由于有“吾无间然矣”的禹作榜样，社会秩序是最好的，殷朝靠君主的权威维系社会的稳定也非常得力，周朝靠礼制就更具现实意义了。鉴于夏、殷礼文献缺失的事实：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足微也。文献不足故也。足，吾能徵之矣。”他选择遵循周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”这个“从”，不是照搬照抄，而是承继其实质精神，结合时代特征加以改造，这样才能长盛不衰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”结合前面相关论述，可以断定孔子绝不是复古、保守主义者，恰恰相反，他是一个继承发展、实事求是、与时俱进的开明、奋进主义者。他推崇尧舜，只是推崇他们的仁德；他推崇周朝，只是推崇其以百里之地而制天下的国家制度。对于初期社会的贫穷，孔子是看得非常清楚的，他的最根本目的就是摆脱这种贫穷的局面，而这只有依靠长久地推行礼治达于大道才能实现。
修身治国，知人善任，推行礼治，最终还是要落实到治事，“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”那么，孔子所指的国事是什么呢？《学而》第五章：“子曰：‘道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。’”《为政》第十章：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉，人焉瘦哉？”就是说，治国者，一言一行都关系到国家大道，因此事无巨细，都得恭敬以待。只有对事情都敬始敬终，才谈得上对人民有信任，才谈得上取信于天下。执政者处理的事务无非归于两类：自己的事和人民的事。处理自己的事的原则就是节俭，处理人民的事则要饱含仁爱之心。仁爱不是空洞的口头禅，关键是要有实际行动，就是要给人民创造良好的生产生活环境。创造良好的生产生活环境不是一劳永逸的，一成不变的，而是要经常深入群众，和群众打成一片，“视其所以，观其所由，察其所安”，以图群众安居乐业，富足发展，而这就是“敬事而信”所要奉行的根本内容。如此循环。
这就是孔子的政治理论。

追云

最后说知命。
像当时所有人一样，孔子认为“天”生万物，“天”主万物。孔子常云“天”：“知天命”，“畏天命”，等等。表明“天”在孔子的思想里居于至高无上的地位。
根据社会分工的不同，孔子把管理者称为“君子”，把生产者称为“小人”；根据人的道德品质水平的差异，称道德高尚的人为“君子”，称道德败坏的人为“小人”。虽然现实中人有这样那样的区别、差别，孔子坚持认为人是生而平等的，因为“天”就是平等、公正待人的，“有教无类”正是这种平等思想的最准确体现，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”就是这种平等思想的现实追求。他从来不认为君主是万民之上的“天子”，他说“文王既没，文不在兹乎？”懂得礼制的人，周文王之后就只有自己了，连武王都不放在眼里，怎么可能认为身居高位的君主等执政者天生高贵？孔子眼中的“君”，不仅仅是居“君位”的“君”，更是居君位、知君礼、行君行的人。孔子对徒有其位而无其德无其行的执政者是嗤之以鼻的：“子贡曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也！’”当然，完全达到周文王和自己这样的思想境界是很难的，但是，推行大道，并不需要人人都达到这样的境界，《宪问》记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’”作为国家管理者的“君子”阶层只要做到“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”就可以了。正是因为如此，孔子非常重视教育，非常重视培养君子，他把君子看作是实现国家长治久安的希望。
孔子认为“天”是最圣明的管理者，对“天”他推崇及至，心向往之：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”管理者都要以天礼待“天”，这不仅是对万物之母的应有崇拜，也是领悟“天”的平等、公正、和谐精神的必然要求。孔子讲“君君，臣臣，父父，子子”，其意并不是要在人格上、社会地位上分出三六九等，而是每个人要为自己所担负的社会角色尽心尽责；每个人都要“天天”，就是要“知天”、“畏天”、“敬天”、“顺天”，这样才能心有所主，言有所宗，行有所从，才有成长为合格执政者的可能。孔子把知天命看作是最高的学问，因而完全应当独立出来，作为纲统。

那么学习呢，知命，知礼，知言，都需要艰苦的学习，学习已贯穿于其中，实际地位不但没有减弱，反而是融会贯通的根本之途。那么自己呢？有了知命、知礼、知言，实际上是完全知己了，知己也融会贯通于其中，也可以说是“三知”归于知己，而己为天所生，所以知己又归于知命，这就是“天人合一”了，这个“一”，就是指天，人合于天。孔子说这话时，实际上就已经达到了仁者的境界。

孔子自己说，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”其实，根据孔子的经历和思想，还应加一句“二十而游于方”。可以看出，孔子各方面的智力、能力水平确实如他自己所言，并不太出众，但周而全，悟性高，他的根本在于“一以贯之”，在长期思考、学习和实践的基础上，五十岁时思想有了重大突破，知天命了；知天命后十年，对任何事物都能理解了；七十的时候，就从心所欲，就是说不受礼的约束了，但是所作所为，又全合乎礼，这就完全达到“天人合一”的境界，成为完全的仁者。

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综合起来看，孔子的“礼”，是通过具体的礼节从外节制人的言行，孔子的“德”，是通过“克己”提升人的品性。礼主外，德主内；礼是量，德是质；礼是形，德是容；礼是象，德是本；礼是用，德是体。“礼”、“德”的中心就是“忠信”，“忠”实质上是“知”之于外，“信”实质上是“行”之于外。“知”“行”相称，始于无物，起于一物，承于二物，展于三物，通于万物，归于无物，是谓和谐，无时不在，无所不往，是人处理自己与外部世界关系时所能达到的最高境界。
孔子的思想体系，就是“内德外礼修正而达仁”。仁，就是一切知与行的和谐；仁者，就是完全把握一切知与行的和谐的人。
再推一步：仁，就是人与社会的和谐；仁者，就是完全把握人与社会和谐的人。
展述一下：夫仁，刚而至柔，而无所不御；强而至弱，而无所不摧；锐而至钝，而无所不克；智而近愚，而无所不知；动而若静，而无所不察；形而至空，而无所不达；器而至虚，而无所不为；大而至小，而无所不容。夫仁，通而全而至于无也；夫仁者，通而全而至于无而能允中而行者也。
因而，求仁，实际上就是求真，——最大的真；行仁，实际上就是务实，——最有效的实。

现在，我们比照地球的结构，近似看看孔子仁学的“球体”是怎么构建的。
“四非”是大气圈，人性通过“大气圈”到达地面就是“思无邪”。“忠恕”对应地壳，“忠省”对应地幔，“克己复礼”对应地球外核。“学习”是水，“思考”是山，学习和思考结合就是“知”，“知”对应物体的质量，“行”对应物体的能量，知与行的关系就是质量与能量的关系，“中庸”或是“和谐”对应质量与能量的辩证性、对称性和简单性。“一以贯之”是重力，“思无邪”在重力作用下，经过“志于学，游于方，而立，不惑，知天命，耳顺，从心所欲、不踰矩”七步达于仁，仁是地球的内核。

作为政治理论家，孔子的主张是行德政而以礼治之，归纳起来是这样的：
总的目标：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
总的纲要：“天之历数在尔躬，允执其中。”
总的政体：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
总的政治精神：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”
总的政治职责：“天天”，“君君，臣臣，父父，子子。”
总的政务：“谨权量，审法度，修废官”，“兴灭国，继绝世，举逸民。”
总的政事：“民、食、丧、祭。”
总的政治方法：“尊五美，屏四恶。”五美：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”四恶：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”
总的施政步骤：“庶之”，“富之”，“教之”。

追云

二、对孔子的评价

已有的对孔子的评价，最中肯的是颜回：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，勿焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”孔子对自己的评价是：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”一个极高而至空，一个极低而至空，实际上是一回事。孔子实际上是认为，任何事物都是矛盾的，“两端”就是矛盾的两方，要用矛盾论的方法看待事物，用矛盾论的方法处理事物。孔子的仁，实际上就是矛盾论；仁者，实际上就是用矛盾论的方法处理事物的人。孔子讲“述而不作”，看透了事物矛盾运动的客观本质，还有什么必要像没看透的人那样去论证、去争执呢？论证、争执又能有多大的意义呢？孔子所要做的，就是把自己领悟到的客观规律诉诸于人们，把真理推行于社会和政治生活。

孔子的一生，是追求真理的一生。他推行德治和礼治，目的当然是为上造福，为下造福。但实际上，却是既不讨好上，又不讨好下。对于不讨好上，孔子是不以为意的，可以隐则隐，可以仕则仕，无可无不可，完全体现了仁者的洒脱和无忧。但对于下的不理解，孔子的态度非常复杂。
对于长沮、桀溺的避世之劝，孔子怃然，说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不易与也。”态度是明确的：天下本有道，只是当今无道，我要还天下本道。
对于荷蓧丈人骂自己“四体不勤，五谷不分”的话，孔子就迷惑了。因为荷蓧丈人的话直指孔子的要害。就是说，不搞生产，政治最好又有什么用！这是孔子无法回答的问题，也是无法推翻的问题。所以，孔子虽然前面说了一大堆：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。”这是为自己辩护。但这是没有用的，无以辩驳荷蓧丈人。所以接着说：“道之不行，已知之矣。”这话肯定是孔子自己说的，子路说不出这样的话，他不可能知道孔子思想体系的命门所在。托子路之口，只是为了维护孔子思想的一致性和完美性。
但孔子是否失望了呢？没有。《微子》第五章：“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。”接舆是完全懂孔子的，其见识甚至有超过孔子的地方。孔子下来欲谈“来者犹可追”，惜接舆避之。接舆为何避？他是知道孔子所为之作用的，时代需要孔子；但孔子又是不属于时代的，孔子之道后世方能行之。接舆将话讲透了，何必再谈呢？接舆的话，也使孔子增添了希望。
所以，当孔子厄于陈、蔡之时，召子路、子贡、颜回就“匪兕匪虎，率彼旷野”问话。颜渊答曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也，夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病。不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子，使尔多财，吾为尔宰。” 谈笑间，师生悟道而知世，其乐融融。这是孔子一生中最为困难的时候，实在也是孔子一生中最为快乐的时候。他不仅看到了“道”有希望，而且看到了有实现希望的人。
但是，寄托了孔子全部希望的颜回却早逝了，看到自己毕生追求的大道后继无人，谁能不悲，谁能不痛？孔子非悲颜回，乃悲道之不存也。

追云

孔子的悲不是没有道理的。孔子是无法看到后世了，但孔子之后两千四百多年的旧中国历史，无非是证实孔子的“悲”字。封建社会以孔子学生自居的思想家们，无人能真正读懂孔子。他们读孔子之书，引孔子之言，无非是证自己所思；以孔子之“无”，证自己之“有”，以孔子之苍穹纳于自己之盆洼，焉有不曲、不弯、不扭、不逆、不倒之理？孟子所谓的“仁”，只是初级阶段的善而已，限于孔子的“汎爱众”层面，与孔子所指的“仁”格格不入，完全是两码事。孟子尚且如此，孰论其他人！封建社会搞家天下，独断专行，不能选贤任能，从根本上背离了孔子的政治思想。封建统治理论给人性要么加上善的判断，要么加上恶的判断，其结果必然就是给人带上精神枷锁，控制人的思想自由，人们的思想言行都要顺从统治者的意志，伦理沦落为政治统治的工具，这正是孔子从根本上反对的。孔子弟子三千，从王室成员到奴隶，他一视同仁，不薄彼此，因材施教，诲人不倦，不压人，不抑人，主张人要真实地表达自我，思而学，学而思，而后知，而后行，行而有果，弃恶扬善，正而达仁。不仅如此，他时时刻刻告诉人们我很普通，我不如你们，你们每个人身上都有比我高明的地方，我要向你们学习；即使是恶者，他也由彼及己，察而改之。人皆谓孔子谦，我谓孔子实，知之为知之，不知为不知，忠信之道，一以贯之，骄傲和谦虚都不是孔子所为。孔子就是这么一个扎扎实实、平平常常的真理探索者和真理实践者。他的思想是远远超越时代的，不容于时，而容于两千五百年后的人类世界。

追云

孔子所处的时代，是生产力水平非常低下的初级农耕社会。人们靠天吃饭，循劳得食，社会思考的方向不是如何改善生产工具以提高生产力水平。人们很容易把社会的贫穷全部归结于政治的腐败，全部归结于“礼乐崩坏”，孔子就是这种思想的最大代表。孔子的“大道”在于改造人与社会的关系，很少想到改造人与自然的关系，这种思想的局限性贯穿于《论语》。
孔子是善于处理矛盾的高手。对于贫穷这个矛盾，他开了两剂药方：“贫而乐”和“君子谋道不谋食”。他的药方丢掉了一以贯之的原则：摆脱贫穷是人所欲，“乐于贫”的方法就是对矛盾置之不理；“君子谋道不谋食”的方法，就是转嫁了矛盾，都没有从根本上解除矛盾。一方面，他把贫穷当作检验君子道德的试金石，“君子固穷，小人穷斯滥矣”；另一方面，把逃避贫穷而不是改造贫穷当作君子也就是读书人谋道的动力，促使旧中国文明偏离改造自然的方向越来越远。但矛盾是放不下、逃不了的，如不解除矛盾，必被矛盾所制。孔子实际上也是知道贫穷的负作用的，“贫而无怨难，富而无骄易”；他倡导人们谋求正当的财富：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”他提出正确的治国步骤：庶之、富之、教之。然而，他主张以什么方法来“富之”呢？《子路》记载：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”孔子的意思是，统治者完全协调好人与社会的关系后，社会矛盾就消除了，人民就能安居乐业，奋发有为，摆脱贫穷，达于小康。这样，他把两剂药方统一起来了，“一以贯之”的原则承继了。但是，即使社会矛盾消除了，人们就能实现小康吗？如果这样，人类停留在原始社会就行了，何必发展？孔子实际是没有从根本上看到人与自然的矛盾，“富之”在他思想体系内并没有占据如同现实生活中应有的地位。他说：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”孔子的贡献在于促进人与社会的和谐，孔子的过失也在于促进人与社会的和谐；孔子从理论上把“天”推到至高无上的纲统地位，促进了中华文明的凝聚、统一和延续不断，也从滥觞期加重了中华文明的 “天盖”重担，促使中国人在两千四百多年的封建社会里，背负了过多的道德承载，成为了自然的消极顺从者。

追云

任何人首先是属于时代的，时代给了他对物质世界的认知，时代给了他对精神世界的认知，任何人都不能从一片空白开始创建自己的思想，他的思想首先是时代的思想；任何人首先也是属于环境的，环境给了他的活动范围，环境给了他的文化范围，任何人都不能从环境外创建自己的思想，他的思想首先也是环境的思想。孔子居中原之地，处动乱之世，汲中原之精华，行中国之事，忧中国之民，未脱中国之时空，不能责也。个人诚然能为推动人类社会发展做出重要贡献，但推动人类社会发展的决定力量是人民，历史自有其发展逻辑，不以个人意志为转移。
孔子之后的思想家们，居当世之地，处当世之时，以己之眼光，窥孔子之浩瀚；从极形之苍莽，取有际之所需，协时为用，切实而行，忠心耿耿，劳苦功高，亦不能责也。向使人人都学孔子，则都不容于时，徒增孔子之悲。
因此，孔子之悲又是没有道理的。

追云

孔子的思想体系是浩大的，但并不是最大的，他从无开始，归于天，从“无”到“一”，而不是从“无”到“无”，并不完备。对“天”的认知是感性的，因而中国封建社会注定要走向消亡，孔子也注定要遭受曲解和责难。
人属于社会，也属于自然。孔子虽然没有看到地球的另一半，没有看到人的另一半，他的体系最终的边界也有问题，但这并不影响体系内部的正确性。孔子预言，“如有王者，必世而后仁”。孔子不是随便说说的，这是他凭据自身的逻辑力量推导出来的必然结果。“后世”虽然隔了很久，但终于就要来了，孔子的大道将得以显现，孔子的真面目必将在世界范围内广为人知，他的仁德必被世界人民所遵循，他的实践必被世界人民奉为楷模。
而他自己，必然在九天之上，风舞长歌。

追云

《仁者孔丘》作者声明

孔子属于中国，也属于世界。
我依据《论语》所载章句，运用简朴的逻辑，把孔子仁学系统地展现出来，并对孔子进行了评价，形成了《仁者孔丘》。鉴于孔子思想对于人类的重要意义，我决定首先利用网络公布出来，并声明如下：
一、《仁者孔丘》适合于反复朗读。
二、完全读通《仁者孔丘》，需要一定的文章和古文字功底。对于一般读者，建议先观其大概，把握文章的框架和逻辑，先不要拘于一言一语，反复通阅，必能读通。
三、能感觉稳重、浩大、灵动、慎密、愉悦者，可谓读通。
四、作为对孔子仁学的全新诠释，本人倡导并欢迎个人及个人之间阅读、交流、讨论、评价，本人鼓励已接触此文的人尽快转告关心和对孔子有研究的人，本人希望读通此文的人能向关心传统文化和热爱祖国的人们作宣传解释。
五、本人希望相关刊物、报纸、网站等刊载《告炎黄子孙书》、《致读者》、《仁者孔丘》，并按规定付我稿酬。不付，也没关系。
六、本人保留《仁者孔丘》的著作权。
七、诚恳希望知者就文章提建设性意见。
八、本人特别提请首先接触到此文的同胞注意，我这篇文章，尽管你或许尚未完全读懂，但请相信，对于当前国内国际的一切事务，具有掣其根本的重要作用，请你尽量向更大的范围扩散，你们的扩散之功具有历史意义。
九、本人现忙于完成《人类的五个问题——全球化：从思考到实践》，忙于家事，囿于工作琐屑，恕不能一一回答有心人的问题。
十、本人预见台湾明年年底前回归祖国，中华民族彻底实现大团结。本人相信世界人民必大团结，美好人类社会在不远的将来就要实现

心悦

  
  
  
试论孔子

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作者：杨伯峻


第一部分 孔子身世

　　孔子名丘，字仲尼，一说生于鲁襄公二十一年（《公羊传》和《穀梁传》，即公元前五五一年），一说生于鲁襄公二十二年（《史记·孔子世家》），相差仅一年。前人为些打了不少笔墨官司，实在不必。死于鲁哀公十六年，即公元前四七九年，终年实七十二岁。
　　孔子自己说：“而丘也，殷人也”（《礼记·檀弓上》），就是说他是殷商的苗裔。周武王灭了殷商，封殷商的微子启于宋。孔子的先祖孔父嘉是宋国宗室，因为距离宋国始祖已经超过五代，便改为孔氏。孔父嘉无辜被华父督杀害（见《左传》桓公元年和二年）。据《史记·孔子世家·索隐》，孔父嘉的后代防叔畏惧华氏的逼迫而出奔到鲁国，防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，叔梁纥就是孔子的父亲，因此孔子便成为鲁国人。
　　殷商是奴隶社会，《礼记·表记》说：“殷人尚神”，这些都能从卜辞中得到证明。孔子也说：“殷礼，吾能言之。”（3·9）孔子所处的时代，正是奴隶社会衰亡，新兴封建制兴起的交替时期。孔子本人便看到这些迹象。譬如《微子篇》（18·6）耦耕的长沮、桀溺，不但知道孔子，讥讽孔子，而且知道子路是“鲁孔丘之徙”。这种农民，有文化，通风气，有自己的思想，绝对不是农业奴隶。在孔子生前，鲁宣王十五年，即公元前五九四年，鲁国实行“初税亩”制，即依各人所拥有的田地亩数抽收赋税，这表明了承认土地私有的合法性。《诗经·小雅·北山》说：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”这是奴隶社会的情况。天下的土地便天子的土地，天子再分封一些给他的宗族、亲戚、功臣和古代延续下来的旧国，或者成为国家，或者成为采邑。土地的收入，大部分为被封者所享有，一部分还得向天子纳贡。土地的所有权，在天子权力强大时，还是为天子所有。他可以收回，可以另行给予别人。这种情况固然在封建社会完全确立以后还曾出现，如汉代初年，然而实质上却有不同。在汉代以后，基本上已经消灭了农业奴隶，而且土地可以自由买卖。而在奴隶社会，从事农业的基本上奴隶，土地既是“王土”，当然是不得自由买卖。鲁国的“初税亩”，至少打破了“莫非王土”的传统，承认土地为某一宗族所有，甚至为某一个人所有。一部《春秋左传》和其他春秋史料，虽然不曾明确地记载着土地自由买卖的情况，但出现有下列几种情况。已经有自耕农，长沮、桀溺便是。《左传》记载着鲁襄公二十七年（孔子出生后五年或六年），申鲜虞“仆赁于野”，这就是说产生了雇农。《左传》昭公二十五年说鲁国的季氏“隐民多取食焉”，隐民就是游民。游民多来自各方，也很有可能来自农村。游民必然是自由身份，才能向各大氏族投靠。春秋时，商业很发达，商人有时参与政治。《左传》僖公三十三年记载着郑国商人弦高的事。他偶然碰着秦国来侵的军队，便假借郑国国君名义去稿劳秦军，示意郑国早有准备。昭公十六年，郑国当政者子产宁肯得罪晋国执政大臣韩起，不肯向无名商人施加小小压力逼他们出卖玉环。到春秋晚期，孔子学生子贡一面做官，一面做买卖。越国的大功臣范蠡帮助越王勾践灭亡吴国后，便抛弃官位而去做商人，大发其财。这些现象应该说明两点：一是社会购买力已有一定发展，而购买力的发展是伴随生产力，尤其农业生产力的发展而来的。没有土地所有制的改革，农业生产力是不容有较快较大发展的。于是乎又可以说明，田地可能自由买卖了，兼并现象也发生了，不仅雇农和游民大量出现，而且商人也可以经营皮毛玉贝等货物，经营田地和农产品。
　　至于“率土之滨，莫非王臣”这一传统，更容易地被打破。周天子自平王东迁以后，王仅仅享有虚名，因之一般土大夫，不仅不是“王臣”，而且各有其主。春秋初期，齐国内乱，便有公子纠和公子小白争夺齐国君位之战。管仲和召忽本是公子纠之臣，鲍叔牙则是小白（齐桓公）之臣。小白得胜，召忽因之而死，管仲却转而辅佐齐桓公。晋献公死后，荀息是忠于献公遗嘱拥护奚齐的，但另外很多人却分别为公子重耳（晋文公）、公子夷吾（晋惠公）之臣。有的甚至由本国出去做别国的官，《左传》襄公二十六年便述说若干楚国人才转为晋国所用的事情。即以孔子而言，从来不曾做过“王臣”。他从很卑微的小吏，如“委吏”（仓库管理员），如“乘田”（主持畜牧者——见《孟子·万章下》），进而受到鲁国权臣季氏的赏识，才进入“大夫”的行列。鲁国不用他，他又臣仕于自己讥评为“无道”的卫灵公。甚至晋国范氏，中行氏的党羽佛佾盘踞中牟（在今河北省邢台市和邯郸市之间），来叫孔子去，孔子也打算去（17·7）。这些事例，说明所谓“莫非王土”，“莫非王臣”的传统观念早已随着时间的流逝，形势的变迁，被人轻视，甚至完全抛弃了。
　　孔子所处的社会，是动荡的社会；所处的时代，是变革的时代。公元前五四六年，即孔子出生后五、六年，晋、楚两大国在宋国召开了弭兵大会。自此以后，诸候间的兼并战争少了，而各国内部，尤其是大国内部，权臣间或者强大氏族间的你吞我杀，却多了起来了。鲁国呢，三大氏族（季氏，孟氏，仲氏）互相兼并现象并不严重，但和鲁国公室冲突日益扩大。甚至迫使鲁昭公寄居齐国和晋国，死在晋国边邑乾候，鲁哀公出亡在越国，死在越国。
　　这种动荡和变革，我认为是由于奴隶社会崩溃而逐渐转化为封建社会引起的。根据《左传》，在孔子出生前十年或十一年，即鲁襄公十年，鲁国三家大夫便曾“三分公室而各有其一”。这就是把鲁君的“三郊三遂”（《尚书·费誓》）的军赋所出的的土地人口全部瓜分为三，三家各有其一，而且把私家军队也并入，各帅一军。但三家所采取的军赋办法不同。季氏采取封建社会的办法，所分得的人口全部的军赋解放为自由民。孟氏采取半封建半奴隶的办法，年轻力壮的仍旧是奴隶。叔孙氏则依旧全用奴隶制。过二十五年，又把公室再瓜分一次，分为四份，都废除奴隶制。这正是孔子所闻所见的国家的大变化。在这种变革动荡时代中，自然有许多人提出不同主张。当时还谈不上“百家争鸣”，但主张不同则是自然的。孔子作为救世者，也有他的主张。他因而把和自己意见不同的主张称为“异端”。还说：“攻乎异端，斯害也已。”（2·16）
　　孔子的志向很大，要做到“老者安之，朋友信之，少者怀之”。（5·26）在鲁国行不通。到齐国也碰壁，到陈、蔡等小国，更不必说了。在卫国，被卫灵公供养，住了较长时间，晚年终于回到鲁国。大半辈子精力都用于教育和整理古代文献。他对后代的最大贡献也就在这里。


第二部分 孔子思想体系的渊源

　　孔子的世界观，留在下面再谈。我们先讨论孔子思想体系即他的世界观的形成的渊源。我认为从有关孔子的历史资料中选择那些最为可信的，来论定孔子的阶级地位、经历、学术以及所受的影响等等，这就是可以确定孔子的思想体系形成的渊源。
　　第一，孔子纵然是殷商的苗裔，但早已从贵族下降到一般平民，他自己说：“吾少也践。”足以说明他的身世。他父亲，《史记》称做叔梁纥。这是字和名的合称，春秋以前有种称法，字在前，名在后。“叔梁”是字，“纥”是名。《左传》称做鄹人纥（襄公十年），这是官和名的合称。春秋时代一些国家，习惯把一些地方长官叫“人”，孔子父亲曾经做过鄹地的宰（即长官），所以叫他鄹人纥。鄹人纥在孔子出生后不久死去，只留得孔子的寡母存在。相传寡母名征在。寡母扶养孔子，孔子也得赡养寡母，因之，他不能不干些杂活。他自己说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（9·6）鄙事就是杂活。委吏、乘田或许还是高级的“鄙事”。由此可以说，孔子的祖先出身贵族，到他自己，相隔太久了，失去了贵族的地位。他做委吏也好，做乘田也好，干其他“鄙事”也好，自必有一些共事的同伴。那些人自然都贫贱。难道自少小和他共事的贫贱者，不给孔子一点点影响么？孔子也能够完全摆脱那些人的影响么？这是不可能的。
　　第二，孔子是鲁国人。在孔子生前，鲁国的政权已在季、孟、仲孙三家之手，而季氏权柄势力最大。以季氏而论，似乎有些自相矛盾的做法。当奴隶制度衰落时，他分得“公室”三分之一，便采用封建的军赋制度；到昭公五年，再“四分公室”，其他二家都学习他的榜样，全都采用军赋的制度。这是他的进步处。但鲁昭公自二十五年出外居于齐国，到三十二年死在乾候，鲁国几乎七年没有国君，国内照常安定自不必说，因为政权早已不在鲁昭公手里。但季氏，即叫季孙如意的，却一点没有夺取君位的意图。还曾想把鲁昭公迎接回鲁国；鲁昭公死了，又立昭公之弟定公为君。这不能说是倒退的，也不能说是奇怪的，自然有它的原由。第一，正是这个时候，齐国的陈氏（《史记》作田氏）有夺取姜齐政柄的趋向，鲁昭公三年，晏婴曾经向晋国的叔向作了这预言，叔向也向晏婴透露了他对晋国公室削弱卑微的看法。然而，当时还没有一个国家由权臣取代君位的，季氏还没有胆量开这一先例。何况鲁国是弱小国家，齐、秦、晋、楚这些强大之国，能不以此为借口而攻伐季氏么？第二，鲁国是为西周奴隶社会制作礼乐典章法度的周公旦的后代的国家，当时还有人说：“周礼尽在鲁矣。”（《左传》昭公二年）还说：鲁“犹秉周礼”（闵公元年）。周礼的内容究竟怎样，现在流传的《周礼》不足为凭。但周公制作它，其本意在于巩固奴隶主阶级的统治，是可以肯定的。这种传统在鲁国还有不少力量，季氏也就难以取鲁君之位而代之了。孔子对于季氏对待昭公和哀公的态度，是目见耳闻的，却不曾有一言半语评论它，是孔子没有评论呢？还是没有流传下来呢？弄不清楚。这里我只想说明一点，即孔子作为一个鲁国人，他的思想也不能不受鲁国的特定环境即鲁国当时的国情的影响。当时的鲁国，正处于新、旧交替之中，即有改革，而改革又不彻底，这种情况，也反映在孔子的思想上。
　　第三，孔子自己说“信而好古”。（7·1）他的学子子贡说他老师“夫子焉不学？而亦何常师之有？”（19·22）孔子自己又说“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”（7·22）可见孔子的学习，不但读书，而且还在于观察别人，尤其在“每事问”。（3·15）即以古代文献而论，孔子是非常认真看待的。他能讲夏代的礼，更能讲述殷代的礼，却因为缺乏文献，无法证实，以至于感叹言之。（3·9）那么，他爱护古代文献和书籍的心情可想而知，由《论语》一书来考察，他整理过《诗经》的《雅》和《颂》，（9·15）命令儿子学《诗》学礼。（16·3）自己又说：“五十以学《易》。”（7·17）《易》本来是用来占筮的书，而孔子不用来占筮，却当作人生哲理书读，因此才说：“五十以学《易》，可以无大过矣。”他引用《易》“不恒其德，或承之羞”二句，结论是“不占而已矣”。（13·22）他征引过《尚书》。他也从许多早已亡佚的古书中学习很多东西。举一例子，他的思想核心是仁。他曾为仁作一定义“克己复礼”。（12·1）然而这不是孔子自己创造的，根据《左传》昭公十二年孔子自己说的话，在古代一种“志”书中，早有“克己复礼，仁也”的话。那么，孔子答对颜回“克己复礼为仁”，不过是孔子的“古为今用”罢了。孔子对他的儿子伯鱼说：“不学礼，无以立。”（16·13）这本是孟僖子的话，见于《左传》昭公七年，孟僖子说这话时，孔子不过十七、八岁，自然又是孔子借用孟僖子的话。足见孔子读了当时存在的许多书，吸收了他认为可用的东西，加以利用。古代书籍和古人对孔子都有不少影响。
　　第四，古人，尤其春秋时人，有各种政治家、思想家，自然有进步的，有改良的主义的，也有保守和倒退的。孔子对他们都很熟知，有的作好评，有的作恶评，有的不加评论。由这些地方，可以看出孔子对他们的看法和取舍，反过来也可以从中看出他们对孔子的影响。子产是一位唯物主义者，又是郑国最有名，最有政绩的政治家和外交家。孔子对他极为赞扬。郑国有个“乡校”，平日一般士大夫聚集在这里议论朝庭政治，于是有人主张毁掉它。子产不肯，并且说：“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之？”这时孔子至多十一岁，而后来评论说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（《左传》襄公三十一年）孔子以“仁”来赞扬子产的极有限的民主作风，足见他对待当时政治的态度。他讥评鲁国早年的执政藏文仲“三不仁”，“三不知（智）”。其中有压抑贤良展禽（柳下惠）一事（《左传》文公二年），而又赞许公叔文子大力提拔大夫馔升居卿位。用人唯贤，不准许压抑贤良，这也是孔子品评人物标准之一，又譬如晋国有位叔向（羊舌佾），当时贤良之士都表扬他，喜爱他。他也和吴季札，齐晏婴，郑子产友好，孔子对他没有什么议论，可能因为他政治态度过于倾向保守罢。春秋时代二三百年，著名而有影响的人物不少，他们的言行，或多或少地影响孔子。这自是孔子思想体系的渊源之一。
　　以上几点说明，孔子的思想渊源是复杂的，所受的影响是多方面的。我们今天研究孔子，不应当只抓住某一方面，片面地加以夸大，肯定一切或否定一切。




[ 本帖由 心悦 于 2005-12-22 12:18 最后编辑 ]

心悦

第三部分 孔子论天、命、鬼神和卜筮

　　孔子是殷商的苗裔，又是鲁国人，这两个国家比其他各国更为迷信。以宋国而论，宇宙有陨星，这是自然现象，也是常见之事，宋襄公是个图霸之君，却还向周内史过问吉凶，使得内史过不敢不诡辞答覆。宋景公逝世，有二个养子，宋昭公——养子之一，名“得”，《史记》作“特”——因为作了个好梦，就自信能继承君位。这表示宋国极迷信，认为天象或梦境预示着未来的吉凶。至于鲁国也一样，穆姜搬家，先要用《周易》占筮（《左传》襄公九年）；叔孙穆子刚出生，也用《周易》卜筮（《左传》昭公五年）；成季尚未出生，鲁桓公既用龟甲卜，又用蓍草筮（《左传》闵公二年），而且听信多年以前的童谣，用这童谣来断定鲁国政治前途。这类事情，在今天看来，都很荒谬。其他各国无不信天、信命、信鬼神。这是奴隶社会以及封建社会的必然现象，唯有真正的唯物主义者而又有勇气，才不如此。以周太史过而论，他认为“陨星”是“阴阳”之事，而“吉凶由人”，因为不敢得罪宋襄公，才以自己观察所得假“陨星”以答。以子产而论，能说“天道远，人道弥，非所及也”（《左传》昭公十八年），却对伯有作为鬼魂出现这种谣传和惊乱，而不敢作勇敢的否定，恐怕一则不愿得罪晋国执政大臣赵景子，二则也不敢过于作违俗之论罢！
　　孔子是不迷信的。我认为只有庄子懂得孔子，庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论篇》）庄子所说的“圣人”无疑是孔子，由下文“《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩”可以肯定。“天”、“命”、“鬼神”都是“六合之外，圣人存而不论”的东西。所谓“存而不论”，用现代的话说，就是保留它而不置可否，不论其有或无。实际上也就不大相信有。
　　孔子为什么没有迷信思想，这和他治学态度的严谨很有关系。他说过，“多闻阙疑”，“多见阙殆”。（2·18）还说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（2·15）足见他主张多闻，多见和学思结合。“思”什么呢？其中至少包括思考某事某物的道理。虽然当时绝大多数人相信卜筮，相信鬼神，孔子却想不出它们存在的道理。所以他不讲“怪、力、乱、神”。（7·21）“力”和“乱”，或者是孔子不愿谈，“怪”和“神”很大可能是孔子根本采取“阙疑”、“存而不论”的态度。臧文仲相信占卜，畜养着一个大乌龟，并且给它极为华丽的地方住，孔子便批评他不聪明，或者说是愚蠢。（5·18）一个乌龟壳怎能预先知道一切事情呢？这是孔子所想不通的。由于孔子这种治学态度，所以能够超出当时一般人，包括宋、鲁二国人之上。“知之为知之，不知为不知”（2·17）不但于“六合之外”存而不论，即六合之内，也有存而不论的。
　　我们现存来谈谈孔子有关天、命、卜筮和鬼神的一些具体说法和看法。我只用《论语》和《左传》的资料。其他古书的资料，很多是靠不住的，需要更多地审查和选择，不能轻易使用。
　　先讨论“天”。
　　在《论语》中，除复音词如“天下”、“天子”、“天道”之类外，单言“天”字的，一共有十八次。在十八次中，除掉别人说的，孔子自己说了十二次半。在这十二次半中，“天”有三个意义：一是自然之“天”，一是主宰或命运之天，一是义理之天。自然之天出现三次，而且二句是重复句：

　　天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！（7·19）
　　　　　巍巍乎唯天为大。（8·19）
　　义理之天仅有一次：
　　获罪于天，无所祷也。（3·13）
　　命运之天或主宰之天就比较多，依出现先后次序录述它：
　　予所否者，天厌之！天厌之！（6·28）
　　　　　天生德于予，桓魋其如予何？（7·23）
　　天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（9·5）
　　　　　吾谁欺，欺天乎！（9·12）
　　　　　不怨天，不尤人。下学而上达，知我者，其天乎！（14·35）

　　另外一次是子夏说的。他说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”但这话是子夏听别人说的。听谁说的呢？很大可能是听孔子说的，所以算它半次。
　　若从孔子讲“天”的具体语言环境来说，不过三、四种。一种是发誓，“天厌之”就是当时赌咒的语言。一种是孔子处于困境或险境中，如在匡被围或者桓魋想谋害他，他无以自慰，只好听天。因为孔子很自负，不但自认有“德”，而且自认有“文”，所以把自己的生死都归之于天。一种是发怒，对子路的弄虚作假，违犯礼节大为不满，便骂“欺天乎”。在不得意而又被学生引起牢骚时，只得说“知我者其天乎”。古人也说过，疾病则呼天，创痛则呼父母。孔子这样称天，并不一定认为天真是主宰，天真有意志，不过藉天以自慰，或发洩感情罢了。至于“获罪于天”的“天”，意思就是行为不合天理。

　　再讨论“命”，《论语》中孔子讲“命”五次半，讲“天命”三次。也罗列如下：

　　亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！（6·10）
　　道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。公伯寮其如命如何？（14·36）
　　　　　不知命，无以为君子也。（20·3）
　　同“富贵在天”一样，子夏还听他说过“死生有命”。关于“天命”的有下列一些语句：
　　五十而知天命。（2·4）
　　　　　君子有三畏：畏天命，……小人不知天命而不畏也。（16·8）

　　从文句表面来看。孤立地看，似乎孔子是宿命论者，或者如《墨子·天志篇》所主张的一样是天有意志能行令论者。其实不如此。古代人之所以成为宿命论者或者天志论者，是因为他们对于宇宙以至社会现象不能很好理解的缘故。孔子于“六合之外，存而不论”，他认为对宇宙现象不可能有所知，因此也不谈，所以他讲“命”，都是关于人事。依一般人看，社会上，应该有该有个“理”。无论各家各派的“理”怎样，各家各派自然认为他们的“理”是正确的，善的，美的。而且他们还要认为依他的“理”而行，必然会得到“善报”；违背他们的“理”而行，必然会有“凶恶”的结果。然而世间事不完全或者大大地如他们的意料，这就是常人所说善人得不到好报，恶人反而能够荣华富贵以用长寿。伯牛是好人，却害着治不好的病，当孔子时自然无知病理学和生理学，无以归之，只得归之于“命”。如果说，孔子是天志论者，认为天便是人间的主宰，自会“赏善而罚淫”，那伯牛有疾，孔子不会说“命矣夫”，而会怨天瞎了眼，怎么孔子自己又说“不怨天”呢？（14·35）如果孔子是天命论者，那一切早已由天安排妥当，什么都不必干，听其自然就可以了，孔子又何必棲棲遑遑“知其不可而为之”呢？人世间事，有必然，有偶然。越是文化落后的社会，偶然性越大越多，在不少人看来，不合“理”的事越多。古人自然不懂得偶然性和必然性以及两者的关系，由一般有知识者看来，上天似乎有意志，又似乎没有意志，这是谜，又是个不可解的谜，孟子因之说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）这就是把一切偶然性，甚至某些必然性，都归之于“天”和“命”。这就是孔、孟的天命观。
　　孔子是怀疑鬼神的存在的。他说：“祭如在，祭神如神在。”（3·12）祭祖先（鬼）好象祖先真在那里，祭神好象神真的在那里。所谓“如在”“如神在”，实际上是说并不在。孔子病危，子路请求祈祷，并且征引古书作证，孔子就婉言拒绝。（7·35）楚昭王病重，拒绝祭神，孔子赞美他“知大道”（《左传》哀公六年）。假使孔子真认为天地有神灵，祈祷能去灾得福，为什么拒绝祈祷呢？为什么赞美楚昭王“知大道”呢？子路曾问孔子如何服事鬼神。孔子答说：“活人还不能服事，怎么去服事死人？”子路又问死是怎么回事。孔子答说：“生的道理还没弄明白，怎么能够懂得死？”（11·12）足见孔子只讲现实的事，不讲虚无渺茫的事。孔子说“君子于其所不知，盖阙如也。”（13·3）孔子对死和鬼的问题，回避答覆，也是这种表现。那么为什么孔子要讲究祭祀，讲孝道，讲三年之丧呢？我认为，这是孔子利用所谓古礼来为现实服务。殷人最重祭祀，最重鬼神。孔子虽然不大相信鬼神的实有，却不去公开否定它，而是利用它，用曾参的话说：“慎终追远，民德厚归矣。”（1·9）很显然，孔子的这些主张不过企图藉此维持剥削者的统治而已。
　　至于卜筮，孔子曾经引《易经》“不恒其德，或承之羞”，结论是不必占卜了。这正如王充《论衡·卜筮篇》所说，“枯骨死草，何能知吉凶乎”（依刘盼遂《集解》本校正）。


第四部分 孔子的政治观和人生观

　　在春秋时代，除郑国子产等几位世卿有心救世以外，本人原在下层地位，而有心救世的，象战国时许多人物一般，或许不见得没有，但却没有一人能和孔子相比，这从所有流传下来的资料可以肯定。在《论语》一书中反映孔子热心救世，碰到不少隐士泼以冰凉的水。除长沮、桀溺外，还有楚狂接舆、（18·5）荷莜丈人、（18·7）石门司门者（14·38）和微生亩（14·32）等等。孔子自己说：“天下有道，丘不与易也。”（18·6）石门司门者则评孔子为“知其不可而为之”。“知其不可而为之”，可以说是“不识时务”，但也可以说是坚韧不拨。孔子的热心救世，当时未见成效，有客观原因，也有主观原因，这里不谈。但这种“席不暇暖”（韩愈：《争臣论》，盖本于《文选》班固《答宾戏》），“三月无君则弔”（《孟子·滕文公下》）的精神，不能不说是极难得的，也是可敬佩的。
　　孔子的时代，周王室已经无法恢复权力和威信，这是当时人都知道的，难道孔子不清楚？就是齐桓公、晋文公这样的霸主，也已经成为陈迹。中原各国，不是政权落于卿大夫，就是“陪臣执国命”。如晋国先有六卿相争，后来只剩下四卿——韩、赵、魏和知伯。《左传》最后载知伯破灭，孔子早就“寿终正寝”了。齐国陈恒杀了齐简公，这也是孔子所亲见的。（14·21）在鲁国，情况更不好，“禄之去公室五世（宣、成、襄、昭、定五公）矣，政逮于大夫四世（季文子、武子、平子、桓子四代）矣，故夫三桓之子孙微矣”，（16·3）而处于“陪臣执国命”（16·2）时代。在这种情况下，中原诸国，如卫、陈、蔡等，国小力微，不能有所作为。秦国僻在西方，自秦穆公、康公以后已无力再过问中原的事。楚国又被吴国打得精疲力尽，孔子仅仅到了楚国的边境，和叶公相见。（13·16，又7·19）纵然有极少数小官，如仪封人之辈赞许孔子，（3·24）但在二千多年以前，要对当时政治实行较大改变，没有适当力量的冯籍是不可能做到的。孔子徒抱大志，感叹以死罢了。
　　孔子的政治思想，从《尧曰篇》可以看出。我认为《尧曰篇》“谨权量，审法度”以下都是孔子的政治的主张。然而度、量、衡的统一直到孔子死后二百五十八年，秦始皇二十六年统一中国后才实行。孔子又说，治理国家要重视三件事，粮食充足，军备无缺，人民信任，而人民信任是极度为重要的。（12·7）甚至批评晋文公伐原取信（见《左传》僖公二十六年）为“谲而不正”。（14·15）孔子主张“正名”，（13·3）正名就是“君君，臣臣，父父，子子”；（12·11）而当时正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。孔子的政绩表现于当时的，一是定公十年和齐景公在夹谷相会，在外交上取得重大胜利；一是子路毁季氏的费城，叔孙氏毁坏了他们的郈城，唯独孟氏不肯毁坏成城（《左传》定公十二年）。假使三家的老巢城池都被毁了，孔子继续在鲁国做官，他的“君君，臣臣”的主张有可能逐渐实现。但齐国的“女乐”送来，孔子只得离开鲁国了。（18·4）孔子其他政治主张，仅仅托之空言。
　　孔子还说：“如有用我者，吾其为东周乎！”（17·5）孔子所谓“东周”究竟是此什么内容，虽然难以完全考定，但从上文所述以及联系孔子其他言行考察，可以肯定绝不是周公旦所制定的礼乐制度恢复原状。孔子知道时代不同，礼要有“损益”。（2·23）他主张“行夏之时”，（15·11）便是对周礼的改变，夏的历法是以立春之月为一年的第一月，周的历法是以冬至之月为一年的第一月。夏历便于农业生产，周历不便于农业生产。从《左传》或者《诗经》看，尽管某些国家用周历，但民间还用夏历。晋国上下全用夏历。所谓周礼，在春秋以前。很被人重视。孔子不能抛弃这面旗帜，因为它有号召力，何况孔子本来景仰周公？周礼是上层建筑，在阶级社会，封建地主阶级无妨得胜奴隶主阶级某些礼制加以改造，来巩固自己的统治。不能说孔子要“复礼”，要“为东周”，便是倒退。他在夹谷会上，不惜用武力对待齐景公的无礼，恐怕未必合于周礼，由此看来，孔子的政治主张，尽管难免有些保守处，如“兴灭国，继绝世”，（20·1）但基本倾向是进步的，和时代的步伐合拍的。
　　至于他的人生观，更是积极的。他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之交至”。（7·19）他能够过穷苦生活，而对于不义的富贵，视同浮云。（7·16）这些地方还不失他原为平民的本色。


第五部分 关于忠恕和仁

　　春秋时代重视“礼”，“礼”包括礼仪，礼制，礼器等，却很少讲“仁”。我把《左传》“礼”字统计一下一共讲了462次；另外还有“礼食”一次，“礼书”、“礼经”各一次，“礼秩”一次，“礼义”三次。但讲“仁”不过33次，少于讲“礼”的至429次之多。并且把礼提高到最高地位。《左传》昭公二十年晏婴对齐景公说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”还有一个现象，《左传》没有“仁义”并言的。《论语》讲“礼”75次，包括“礼乐”并言的；讲“仁”却109次。由此看来，孔子批判地继承春秋时代的思潮，不以礼为核心，而以仁为核心。而且认为没有仁，也就谈不上礼，所以说：“人而不仁，如礼何？”（3·3）
　　一部《论语》，对“仁”有许多解释，或者说“克己复礼为仁”，（12·1）或者说“仁者先难而后获”，（6·22）或者说“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁”，（17·6）或者说“爱人”就是“仁”，（12·22）还有很多歧异的说法。究竟“仁”的内涵是什么呢？我认为从孔子对曾参一段话可以推知“仁”的真谛。孔子对曾参说：“吾道以一贯之。”曾参告诉其他同学说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（4·15）“吾道”就是孔子自己的整个思想体系，而贯穿这个思想体系的必然是它的核心。分别讲是“忠恕”，概括讲是“仁”。
　　孔子自己曾给“恕”下了定义：“己所不欲，勿施于人。”（15·24）这是“仁”的消极面，另一面是积极面：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（6·30）而“仁”并不是孔子所认为的最高境界，“圣”才是最高境界。“圣”的目标是：“博施于民而能济众”，（6·30）“修已以安百姓”。（14·41）这个目标，孔子认为尧、舜都未必能达到。
　　用具体人物来作证。
　　孔子不轻许人以“仁”。有人说：“雍也仁而不佞。”孔子的答覆是，“不知其仁（意即雍不为仁），焉用佞”。（5·5）又答覆孟武伯说，子路、冉有、公西华，都“不知其仁”。（5·8）孔子对所有学生，仅仅说“回也其心三月不违仁”，（6·7）这也未必是说颜渊是仁人。对于令尹子文和陈文子，说他们“忠”或“清”，却不同意他们是仁。（5·19）但有一件似乎不无矛盾的事。孔子说管仲不俭，不知礼，（3·22）却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁！如其仁！”（14·16）由这点看来，孔子认为管仲纵是“有反坫”“有三归”，却帮助齐桓公使天下有一个较长期的（齐桓公在位四十三年）、较安定的局面，这是大有益于大众的事，而这就是仁德！《孟子·告子下》曾载齐桓公葵丘之会的盟约，其中有几条，如”尊贤育才“”无曲防，无遏糴”。并且说：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。”孟子还说当孟子时的诸侯，都触犯了葵丘的禁令。由此可见，依孔子意见，谁能够使天下安定，保护大多数人的生命，就可以许他为仁。
　　孔子是爱惜生命的。殷商是奴隶社会，但那时以后活奴隶殉葬的风气孔子未必知道。自从生产力有所发展，奴隶对奴隶主多少还有些用处、有些利益以后，奴隶主便舍不得把他们活埋，而用木偶人、土俑代替殉葬的活人了。在春秋，也有用活人殉葬的事。秦穆公便用活人殉葬，殉葬的不仅是奴隶，还有闻名的贤良的三兄弟，秦国叫他们“三良”。秦国人谴责这一举动，《诗经·秦风》里《黄鸟》一诗就是哀悼三良、讥刺秦穆公的。《左传》宣公十五年记载晋国魏曾经告诉他儿子说，我死了，一定嫁了她。等到魏病危，却命令儿子，一定要她殉葬，在黄泉中陪侍自己。结果是他儿子魏颗把她嫁出去。足见春秋时代一般人不以用活人殉葬为然。孟子曾经引孔子的话说：“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王上》）在别处，孔子从来不曾这样狠毒地咒骂人。骂人“绝子灭孙”，“断绝后代”，在过去社会里是谁者忍受不了的。用孟子的话说，“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）孔子对最初发明用木俑土俑殉葬的人都这样狠毒地骂，对于用活人殉葬的态度又该怎样呢？由此足以明白，在孔子的仁德中，包括着重视的人生命。
　　孔子说仁就是“爱人”。后代，尤其现代，有些人说“人”不包括“民”。“民”是奴隶，“人”是士以上的人物。“人”和“民”二字，有时有区别，有时没有区别。以《论语》而论，“节用而爱人，使民以时”，（1·5）“人”和“民”对言，就有区别。“逸民”（18·8）的“民”，便不是奴隶，因为孔子所举的伯夷、叔齐、柳下惠等都是上层人物，甚至是大奴隶主，“人”和“民”便没有区别。纵然在孔子心目中，“士”以下的庶民是不足道的，“民斯为下矣”，（16·9）但他对于“修己以安百姓”（14·42）“博施于民而能济众”（6·30）的人，简直捧得比尧和舜还高。从这里又可以看到，孔子的重视人的生命，也包括一切阶级、阶层的人在内。
　　要做到“修己以安人”，至少做到“不以兵车”“一匡天下”，没有相当地位、力量和时间是不行的。但是做到“己所不欲，勿施于人”，孔子以为比较容易。子贡问“有一言而可以终身行之者乎”，孔子以便拈出一个“恕”字。实际上在阶级社会中，要做到“己所不欲，勿施于人”，不但极难，甚至不可能，只能是一种幻想，孔子却认为可以“终身行之”，而且这是“仁”的一个方面，于是乎说能“为仁由己”（12·1）了。
　　“四人邦”的论客们捉住“克己复礼为仁”（12·1）一句不放，武断地说孔子所要“复”的“礼”是周礼，是奴隶制的礼，而撇开孔子其他论“仁”的话不加讨论，甚至不予参考，这是有意歪曲，妄图借此达到他们政治上的罪恶目的。《论语》“礼”字出现七十四次，其中不见孔子对礼下任何较有概括性的定义。孔子只是说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（3·3）还说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（17·11）可见孔子认为礼乐不在形式，不在器物，而在于本质。其本质就是仁。没有仁，也就没有真的礼乐。春秋以及春秋以上的时代，没有仁的礼乐，不过徒然的其仪节和器物罢了。孔子也并不是完全固执不变的人。他主张臣对君要行“拜下”之礼，但对“麻冕”却赞同实行变通，（9·3）以求省俭。他不主张用周代历法，上文已经说过。由此看来，有什么凭据能肯定孔子在复周礼呢？孔子曾经说过自己，“我则异于是，无可无不可”，（18·8）孟子说孔子为“圣之时”（《万章下》），我认为这才是真正的孔子！


第六部分 孔子对后代的贡献

　　孔子以前有不少文献，孔子一方面学习它，一方面加以整理，同时向弟子传授。《论语》所涉及的有《易》，有《书》，有《诗》。虽然有“礼”，却不是简册（书籍）。据《礼记·杂记下》“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》于是乎书”，那么《仪礼》诸篇虽出在孔子以后，却由孔子传出。孺悲这人也见于《论语》，他曾求见孔子，孔子不但以有病为辞不接见。还故意弹琴使他知道是托病拒绝，其实并没有病。（17·20）但孺悲若是受哀公之命而来学，孔子就难以拒绝。《论语》没有谈到《春秋》，然而自《左传》作者以来都说孔子修《春秋》，孟子甚至说孔子作《春秋》。《公羊春秋》和《穀梁春秋》记载孔子出生的年、月、日，《左传春秋》也记载孔子逝世的年、月、日；而《公羊春秋》、《穀梁春秋》止于哀公十四年“西狩获麟”，《左氏春秋》则止于哀公十六年“夏四月己丑孔丘卒”。三种《春秋》，二种记载孔子生，一种记载孔子卒，能说《春秋》和孔子没有什么关系么？我不认为孔子修过《春秋》，更不相信孔子作过《春秋》，而认为目前所传的《春秋》还是鲁史的原文。尽管王安石诋毁《春秋》为“断烂朝报”（初见于苏辙《春秋集解·自序》，其后周麟之、陆佃以及《宋史·王安石传》都曾经记载这话）。但春秋二百四十年的史事大纲却赖此以传。更为重要的事是假若没有《春秋》，就不会有人作《左传》。春秋二百多年的史料，我们就只能靠地下挖掘，总而言之，古代文献和孔子以及孔门弟子有关系的，至少有《诗》、《书》、《易》、《仪礼》、《春秋》五种。
　　孔子弟子不过七十多人，《史记·孔子世家》说“弟子盖三千焉”，用一“盖”字，就表明太史公说这话时自己也不太相信。根据《左传》昭公二十年记载，琴张往弔宗鲁之死，孔子阻止他。琴张是孔子弟子，这时孔子三十岁。其后又不断地招收门徒，所以孔子弟子有若干批，年龄相差也很大。依《史记·仲尼弟子列传》所载，子路小于孔子九岁，可能是年纪最大的学生。（《史记索隐》引《孔子家语》说颜无繇只小于孔子六岁，不知可靠否，因不计数。）可能以颛孙师即子张最小，小于孔子四十八岁，孔子四十八岁时他才出生。假定他十八岁从孔子受业，孔子已是六十六岁的老人。孔子前半生，有志于安定天下，弟子也跟随他奔走，所以孔子前一批学生从事政治的多，故《左传》多载子路、冉有、子贡的言行。后辈的学生可能以子游、子夏、曾参为著名，他们不做官，多半从事教学。子夏曾居于西河，为魏文候所礼遇，曾参曾责备他“退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子”（《礼记·檀弓上》），可见他在当时名声之大。孔门四科，文学有子游、子夏，（11·3）而子张也在后辈之列，自成一派，当然也设帐教书，所以《荀子·非十二子篇》有“子张氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”和“子游氏之贱儒”。姑不论他们是不是“贱儒”。但他们传授文献，使中国古代文化不致灭绝，而且有发展，有变化，这种贡献开自孔子，行于孔门。若依《韩非子·显学篇》所说，儒家又分为八派。战国初期魏文侯礼待儒生，任用能人；礼待者，即所谓“君皆师之”（《史记·魏世家》，亦见《韩诗外传》和《说苑》）的，有卜子夏、田子方（《吕氏春秋·当染篇》说他是子贡学生）、段干木（《吕氏春秋·尊贤篇》说他是子夏学生）三人。信用的能人有魏成子，即推荐子夏等三人之人；有翟璜，即推荐吴起、乐羊、西门豹、李克、屈侯鲋（《韩诗外传》作“赵苍”）的人。吴本是儒家，其后成为法家和军事家。李克本是子夏学生，但为魏文侯“务尽地力”，即努力于开垦并提高农业生产力，而且著有《法经》（《晋书·刑法志》），也变成法家。守孔子学说而不加变通的，新兴地主阶级的头目，只尊重他们，却不任用他们。接受孔门所传的文化教育，而适应形势，由儒变法的，新兴地主阶级的头目却任用他们，使他们竭尽心力，为自己国家争取富强。魏文侯礼贤之后，又有齐国的稷下。齐都（今山东临淄镇）西面南城门叫稷门，在稷门外建筑不少学舍，优厚供养四方来的学者，让他们辩论和著书，当时称这班被供养者为稷下先生。稷下可能开始于田齐桓公，而盛于威王、宣王，经历泯王、襄王，垂及王建，历时一百多年。荀子重礼，他的礼近于法家的法，而且韩非、李斯都出自他门下，但纵在稷下“三为祭洒”（《史记·孟荀列传》），却仍然得不到任用，这是由于他仍然很大程度地固守孔子学说而变通不大。但他的讲学和著作，却极大地影响后代。韩非是荀卿学生，也大不以他老师为然。《显学篇》的“孙氏之儒”就是“荀氏之儒”。然而没有孔子和孔门辫子以及其后的儒学，尤其是荀卿，不但不可能有战国的百家争鸣，更不可能有商鞅帮助秦孝公变法（《晋书·刑法志》说：“李悝〔即李克〕著《法经》六篇，商鞅受之以相秦。”），奠定秦始皇统一的基础；尤其不可能有李斯帮助秦始皇统一天下。溯源数典，孔子在学术上、文化上的贡献以及对后代的影响是不可磨灭的。
　　孔子的学习态度和教学方法，也有可取之处。孔子虽说“生而知之者上也”，（16·9）自己却说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7·20）似乎孔子并不真正承认有“生而知之者”。孔子到了周公庙，事事都向人请教，有人讥笑他不知礼。孔子答覆是，不懂就得问，正是礼。（3·15）孔子还说：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”（7·22）就是说，在交往的人中总有我的正面老师，也有我的反而教员。子贡说，孔子没有一定的老师，哪里都去学习。（19·22）我们现在说“活到老，学到老”。依孔子自述的话，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，（7·19）就是说学习不晓得老。不管时代怎么不同，如何发展，这种学习精神是舍得敬佩而采取的。
　　孔子自己说“诲人不倦”，（7·2，又34）而且毫无隐瞒。（7·24）元好问《论诗》诗说：“鸳鸯绣了从教看，莫把金箴度与人。”过去不少工艺和拳术教师，对学生总留一手，不愿意把全部本领尤其是最紧要处，最关键处，俗话说的“最后一手”“看家本领”传授下来。孔子则对学生无所隐瞒，因而才赢得学生对他的无限尊敬和景仰。孔子死了，学生如同死了父母一般，在孔子墓旁结庐而居，三年而后去，子贡还继续居住墓旁三年（《孟子·滕文公上》）。有这种“诲人不倦”的老师，才能有这种守庐三年、六年的学生。我们当然反对什么守庐，但能做到师生关系比父子还亲密，总有值得学习的地方。
　　孔子对每个学生非常了解，对有些学生作了评论。在解答学生的疑问时，纵然同一问题，因问者不同，答复也不同。《颜渊篇》记载颜渊、仲弓、司马牛三人“问仁”，孔子有三种答案。甚至子路和冉有都问“闻斯行诸”，孔子的答复竟完全相反，引起公西华的疑问。（11·22）因材施教，在今天的教育中是不是还用得着？我以为还是可以用的，只看如何适应今天的情况而已。时代不同，具体要求和做法必然也不同。然而孔子对待学生的态度和某些教学方法如“不愤不启，不悱不发”，（7·8）就是在今天，也还有可取之处。
　　孔子以前，学在官府。《左传》载郑国有乡校，那好只有大夫以上的人及他们的子弟才能入学。私人设立学校，开门招生，学费又非党低廉，只是十条干肉，（7·7）自古以至春秋，恐怕孔子是第一人。有人说同时有少正卯也招收学徒，这事未必可信。纵有这事，但少正卯之学和他的学生对后代毫无影响。
　　孔子所招收的学生，除鲁的南宫敬叔以外，如果司马牛果然是桓魋的兄弟，仅他们两人出身高门，其余多出身贫贱。据《史记·仲尼弟子列传》，子路“冠雄鸡，佩猳豚”，简直象个流氓。据《史记·游侠列传》，原宪“终身空室蓬户，褐衣疏食”，更为穷困。《论语》说公冶长无罪被囚，假设他家有地位，有罪还未必被囚，何况无罪？足见也是下贱门弟。据《弟子列传·正义》引《韩诗外传》，曾参曾经做小吏，能谋斗升之粟来养亲，就很满足，可见曾点、曾参父子都很穷。据《吕氏春秋·尊师篇》，子张是“鲁之鄙家”。颜回居住在陋巷，箪食瓢饮，死后有棺无椁，都见于《论语》。由此推论，孔子学生，出身贫贱的多，出身富贵的可知者只有二人。那么，孔子向下层传播文化的功劳，何能抹杀？《淮南子·要略篇》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”这不是说墨子出自儒，而是说，在当时，要学习文化和文献，离开孔门不行。《韩非子》说：“今之显学，儒、墨也”，由儒家墨家而后有诸子百家，所以我说，中国文化的流传和发达与孔子的整理古代文献和设立私塾是分不开的。

陈金文

既然其他各国无不信天、信命、信鬼神，“特””——因为作了个好梦，就自信能继承君位－－还能表示宋国极迷信吗？
兄弟觉着这里在行文上有问题，不知是否？