神话学的形式论 ——读卡西尔《神话思维》

词语的黑暗

                  神话学的形式论
               ——读卡西尔《神话思维》
作为《符号形式哲学》的第二卷，《神话思维》的构想开始开于一个看起来悖谬的状况：神话的哲学探讨。自康德以来，所谓批判哲学的使命，在于发现可能会出现的事实的实在，从而探究其可能性之条件，然而神话是否属于此类事实——以与理论认识、艺术和伦理领域可比拟的方式，这一点恰恰是成问题的。从哲学史来看，自古希腊以来，神话就被驱逐出“存在”领域。虽然18世纪浪漫主义者重新发现了这个领域，谢林也试图在哲学体系内给予它一个确定的地位，但关键的问题并没有解决。随着人类学、宗教史等学科在这个领域积累的材料越来越丰富，如何处理这些庞杂、异质的材料的统一性之系统化问题，显得越来越紧迫。流行的方式是借助于发展心理学和普通心理学，如果能把神话在“人性”的某些先在品质中的渊源说得言之有理，并能理解其发展所依赖的心理学法则，神话就被认为得到了“解释”。如果逻辑学、伦理学和美学能获得其系统独立性并抵御一切如此“推导”的企图，缘于其引出了无法归结为心理学的独立原理，神话就没有这么幸运，现实结果是。“深究神话起源的条件，似乎就等于否认它的独立性；理解神话，看来只是去证明它毫无客观价值，只是去识破神话所归属的那个普遍的然而却完全‘主观’幻相”。（《 序言》，P2）
读卡西尔写在《神话思维》序言里的这段话，常常使人忘记这是一本初版于80年前（1925）的书！由于一些不可思议的原因，我们的神话与民间信仰研究领域，仿佛仍处在这个“80年前”。
但是，卡西尔说，这种“幻相论”暗含一个严重的问题与危险。从文化形式体系的角度来看，系统中任何一个形式与其它形式是息息相关的，对其中一形式的否定必然会涉及到其他，那么就有最终摧毁这个有机的精神统一体的可能，尤其如果考虑到，一切人类文化形式都曾掩映于某种神话形式，这个问题就更严峻。另一方面，对神话的解释都要求指向某一“科学”认识，然而依照黑格尔的理解，如果科学是“知道自己是经过发展之精神的这种精神”，那么科学就必须意识到自己如何在感性意识（如同在神话领域）中发生，又如何把自己解脱出来，并说明这一运动的方向和规律时，才算大功告成。
因此，知识不能靠把神话扫地出门来战胜神话，相反，它只能征服那种它理解其特殊意义与本质的东西。否则，它所谓的独立性与自明性的胜利中，就逃不脱神话迷思的潜伏和颠覆。孔德的实证主义设想最终成为一种神话――宗教的玄学，就是一种证明。那么，如果我们的任务是防止神话侵犯科学的领域，我们就必须必须自神话自身的范围去认识它，了解它的“本”质、它可能达到的精神成绩。
这一切，都导向了对神话之“内在形式”探讨的必要性。而对这一研究开端与目标的领悟，是卡西尔在系统的文化现象学——“符号形式的哲学”之构想下才可能的。而另一方面，一个完整的文化现象学的建构，也只有依赖对神话思维的形式原则的了解。因此，神话思维的研究就是卡西尔文化现象学或符号形式的哲学的关键一环，也是他留给当代哲学武库的最重要遗产。
神话思维的发现依赖于符号形式哲学的总体构思，什么是这种哲学的核心？卡西尔说：
“客体不是以一种稳固的、完成的状态和以它们赤裸裸的‘自身’‘被给与’意识，但客体的描述关系预先假定意识的一种独立的、自发的行为。这正是批判哲学最重要的观点之一。客体并非预先存在和外在于综和的统一体，而只是由这种综合的统一体所组成；对象不是自身印刻在意识上的确定的形式，而是凭籍意识的基本方法、直觉和纯粹思维产生的一种形成作用的产物”（P33）
正如卡西尔所说，符号形式的哲学接受了康德批判哲学的基本原则。通过“假定对象必须依照我们的知识”、“人为自然立法”，康德初步驳斥了形而上学体系，完成了近代哲学中的这一伟大的“哥白尼革命”。然而，当康德说，“对象的条件就是使对象成为我的对象的条件”时，他还是以自然科学尤其是数学和物理学为模式设想的。作为新康德主义的嫡系新锐，卡西尔意识到需要拓宽、多元地理解这个“对象意识的范畴”。他说，
“我们可以沿着这种客观化（按，即对象意识客观化的范畴）的目标返回我们的经验、我们的科学世界观的理论的对象意识之前的阶段。但是，当我们返回这些阶段时，这种客观化的进程的‘方向’和‘意义’发生了变化。只要这种‘方向’没有得到清楚的认识和限定，关于发展的进程、其各别的阶段、其中止之地和转折点的明晰性便不能获得”。（P34）
但是，“我们的研究已经表明这种方向绝不是“‘单一的’和唯一的，在感觉印象的差异能够被综合为精神统一的途径方面，可以展现非常不同的细微差别。”
正是在这一意义上，卡西尔的系统的人类文化现象学，就包涵了语言、认识、艺术、神话与宗教等诸多的“感觉印象综合为精神统一”的形式，即“生命形式”。而神话思维要处理的，就是神话与宗教这种生命形式：其独特的思维形式、直觉形式、生命形式及其辩证发展。
作为一位出色的哲学史家，卡西尔首先回顾了西方对神话追问的历史。“从伊里亚特学派开始，他们推进了一种在存在概念范围内展开的批判。逻各斯的新世界就告诞生并坚持其自立性，它与神秘力量和神话神灵的世界日益分化。”尽管两个世界不能共存，但有人还是想证明二者的比喻关联，智者派说它遮掩着思辨、科学和道德的真理。这一思路引发了后来形形色色的神话的隐喻解释。直到近代，“康德就理论、伦理和美学判断而提出的本源问题，被谢林运用到神话领域和神话意识。像在康德哲学中一样，问题所关注的不是心理始基，而是纯粹的存在和价值。如同知识、道德和艺术一样，神话现在成了一个独立、自足的世界，它可以不由外在的价值标准和实在标准来衡量，而必修依据它自己固有的结构规律去把握。……谢林在其神话哲学中抛弃了比喻的原则，转向了符号表达的根本问题。他用自律的解释代替了对神话世界的比喻解释，即把神话形象认做人类精神的自主建构，人们必须了解这些形象的表现意义和形式的方式，以便从内部理解它。”（P4）然而，谢林哲学中的“绝对物之统一性”这个概念，“通过从一共同的根本起源派生出精神活动的每一特殊进展和趋向，真正确实地保证人类意识的绝对统一性。然而这样的统一性概念的危险在于，它会吞没一切具体、特殊的区别，使他们无法辨认。因此对谢林来说，神话成了第二‘自然’。因为自然被转变成一种神话，而自然界的纯经验意义和真理则被吸收于他的精神意义、它的功能、绝对物的自我启示之中。”（P11）
卡西尔寻思，“或许有这么一条途径，它既留下谢林《神话哲学引论》提出的课题，又把它从绝对哲学领域转入批判哲学的领域？”（P12）
在这一反省中，现象学的思路越来越清晰地凸现了。“确定它们（按：人类精神的所有独立形式和原初功能）的纯粹内容、确定它们表征什么、是什么，与探讨它们经验始原条件和心理条件无关。我们可以并且必须在纯客观的意义上研究科学的本质、研究科学真理的内容和原则，用不着考虑特殊的真理和洞见呈现给经验时的暂时秩序，这一问题对文化生活的一切形式来说也都会反复出现。我们绝不能把它们本质的问题变成一种经验的发生学问题，以此来取消这问题。”（P13）那么，“探求这样意义上的神话意识‘形式’，意味着既不追寻其终极的形而上学起因，也不追寻其心理的、历史的或社会的起因；只是寻求那精神原则之统一性，带有其全部经验多样性的那些独特的神话构造看来就是由此原则支配的。”（P14）
让我们记住卡西尔这段精辟的话：“我们不该再试图把它解释为超验过程或某些持久性心理力量的表现和反映。它的客观性，一定不要从物的角度而要从功能的角度加以规定：这种客观性及不在于隐藏其后的玄学实在，也不在于隐藏其后的经验--心理实在，而在于神话本身，在于神话所造就的东西，在于神话完成的客观化过程的方式和形式。”
并且，“不要在发生学和因果关系的意义上，而要在目的论的意义上确证这种统一性，——这是意识在构造精神现实性的过程中所遵循的方向。无论我们是否理解它的起源，无论我们怎样看待这起源，最终产生出的现实性呈现于我们面前的将是一种具有自身存在和意义的、独立自足的构造。”（P16）
　　在导论中，卡西尔初步地阐明了神话在文化形式系统中的地位，正文将具体地从神话的思维形式、直觉形式与生命形式来论述．
1.作为思维形式的神话。
卡西尔是在与科学认识或“经验主义思想”的对比中来阐明作为思维形式的神话的特质的。经验，绝非开始于直接的印象与感觉。如康德所言，“全部感觉的可能定依赖于原则”，“实际上我们所谓的我们的感觉世界从一开始就不是单一的、已知的和自明的，只是通过某种基本的理论活动而被觉察核指定”。（P34）而在此经验世界的理论组织中，每一特定的事物都涉及了普遍性的事物并由之加以度量，通过综合与分析互动的辩证过程中，事物在这种思维下被组织到一个普遍规律性中，成为总体事实中的一个特例。
但在神话意识中我们面临的对象和客观性类型，全然不同于此。首先，神话意识缺乏“在纯粹‘描述’和‘真实’感觉之间、愿望和实现之间、影像和物体之间的确定的界限”。（P42）梦与醒、生与死没有被区分开来。而想象代替了事实的直接存在，“想象本身就是事物”。（P44）在仪式和巫术中，一个人不是模仿着神或改变着另一个事物，而是变成神，占有着那个事物本身。在此，也不是一种在“现实”和“摹本”间严格区别的“自居”意识，这种区别的要求高于“纯粹沉溺于内容本身的直觉”，而源出于一种神话思想完全缺乏的逻辑分析。
同样地，在因果概念上，神话与纯粹理论世界观同样区别显著。当特定的事件不再只被认为纯系特定的事件，而成为体现在它之中的一种普遍的、完全合格律性的工具和表述时，因果性概念这一意义层面就出现了。对它来说，因果的序列总以对二者的严格决定、分离为前提。但对神话而言，“创造夏天的正是燕子”，“每种同时性、每种空间共存和联系都有一种实在的因果‘顺序’”。（P51）与此相关，神话思维中，整体与部分存在特殊关系，整体就是部分。时空观中分离的各个要素之间的张力被消融在巫术“原因”的简单同一性中。整体与属性之间同样没有被区别，纯粹的性质或特征最终都成了“实体”，精神内容被物质化了。疾病、罪孽都是可以现实地移走的实体。
虽有以上不同，在卡西尔看来，经验－科学世界观和神话世界观在思考和解释世界时还是共享着同样的范畴，区别在于范畴的样式或色调。对前者而言，事物形成一因与果的整体，同时每一事物占有特定的地位。而对后者来说，在整体与部分、事物与属性及相似性中，所有的区别都消失了，只存在一彼此合并的状态。
但是，卡西尔文，从思维形式入手理解神话，会不会是一恰当的理性化？神话是不是并不依靠由推理思维得出的直觉性统一，而缘于“一种态度，一种情感和意志的作用”（P66），那么，思维形式的探讨，即必须追溯到其产生的直觉形式尤其是生命形式中。这是后两章要讨论的话题。
2.作直觉形式的神话。
理论思维构造对象时依赖的是充足理由律，“为了认知，应当从直接的感觉和知觉推进到经过纯粹深思的和中介性的原因，把感觉印象的简单材料分割为根据和推论的各个层次。”（P84）但神话意识相反，它存在于直接的印象中，被客体占有、压倒，而且只有在此情况下，它才“有”客体。此一客体不与规律图式联系，仿佛仅依附于自身，因此形成一自我封闭的王国，“在神话内容和宗教意识的纯粹直接的存在中，两者都包含一种启示并同时保持其神秘性”。（P85）
随着人类学在这一领域的探索，超然力量——禁忌概念，作为宗教的核心概念获得了普遍的认同，“但神话思维的纯粹现象学似乎暗示，超然力量并不表示神话意识的纯粹内容，而只表示一种典型形式的纯粹内容，这一形式也许确实是其最根本的形式”。（P87）藉着这一模式，神话统觉构造客观世界与经验思想之客体的发展具有相似之处，它们都克服直接材料，寻求特殊部分怎样构成一个整体。但是，虽同样依赖于空间、时间和数这些直觉图示，神话显示了与经验思想的巨大差异。
神话形式理论的基础，就是坚实地论证空间、时间和数在神话构造中的独特性。不同于几何空间的纯粹“关系”性质，神话空间在模仿着本质上非空间性的东西，即世俗与神圣的分野。相对于纯数学空间的功能性，神话空间是结构性的，如中国人的五行观念，无论空间被划分为多么细小，从中仍然具有神话的质——五行的规定。但是，特殊的地域和方位是如何被神话思维挑选出来的？历史地考察，人类生活受到的基本自然“限制”，如昼夜等现象，尤其光的取向，在神话兴趣的观照下，决定了后来复杂化的空间意义构造。许多文化观念中，作为日落的西方，往往具有着死亡的神秘含义。
时间看来是神话思维的一个关键范畴，“mythos”就是指看待世界的一个独特的时间“侧面”。神话时间的独特性在于，神话世界似乎具有独特的“无时间”意识。神话对制度、习俗的解释，都是将其回溯到一个绝对的“过去”，没有过去的过去。但在神话时间中，存在着创生和命运这两个基本主题的对立。时间的绝对被创造，与时间中展开的命运，构成了不同文化的独特时间直观。而具体探讨整个宗教史上时间情感的多样性，如预言家宗教、波斯教、佛教和道教，成了卡西尔一个着力点。
区别于理论功能对数的规定，数在神话思维中，同样在对本源同一性的追求中，它同样是质化的、实体化的。特殊的数，如中国人的五，不是象征着神性，它就是神性本身。
3 作为生命形式的神话
经验的神话学研究开始于一个假设，如果神话是一种幻相，那么就相应地需要预设一个有虚构能力的主体作为前提。但这与符号形式哲学的基本观念不能相容。“符号形式的基本成就不是它们在内在世界中摹写外在世界，也不是它们把一个完成了的内在世界投射到外在世界上，而是‘内在’和‘外在’、‘自我’和‘实在’这两类因素的相互决定和相互限定，并且只是在这些符号形式之中以它们为中介”。而神话也就不是“源于自我或灵魂的一种完成了的概念，也不是源于客观实在的一种完成了的图景和变化，而是必定达到这种概念和图景，必定从其自身之外形成这种概念和图景”。（P174）
因此，在神话思维发展的初级阶段，“自我”仍然依附于活动的直接性，物质和精神、肉体和灵魂还没有产生分离。从神话的同一感和生命感到自我意识的建立，有一个漫长的发展过程。卡西尔的现象学并不拒绝历史观念，相反，符号形式有一个辩证地发展的过程。在人类早期的图腾崇拜中，神话的同一感是被物质地直接感知的，某一图腾动物根本不是“族徽”，它就是人自身。同样，人与自然直接交织，源出于同一个自然力，自然的拟人化与人的拟物化乃同一个过程的两面。然而，就在这一过程中慢慢地产生了分化，自我概念在此过程中渐渐呈现。因此神的特征与人格发展诸阶段相依相存。
卡西尔的分析在此坚持了一种精彩的辩证法。在神话的直接情感反应阶段，即物神崇拜中，特定的印象打动“我”，事物只为我“在”。随着农业劳动的发展，自然的精灵成为职业的保护神，活动被看成是纯粹的赠予而非发明，而正是通过此一神话意识，“活动之纯粹的精神性得到理解，否则活动就会因看重其单纯效果而被忽略”。（P224）随着起源神话或创造神的发展，一切活动、工具、能力都被看成是神话力量的赠品，然而，“人只有使能动性走出他自身，投射于外，才能理解他的能动性”。（P224）创造神的发展产生了相关于特定活动及其环节的无数小神，在此，人才能理解活动的普遍功能。最终，当唯一的创世神，当神用观念、意志、语言来创造这个世界时，“它标志着一个根本的和最高的成就，因此在此观念中，宗教精神的惊人抽象力量，达到了完满和无限的表现，为了达到成纯粹意志和纯活动只存在，宗教精神必须否定和摧毁物的存在。”（P232）因此，前意识的物，或感觉的直接性，只有当其被置于被创造这一独特印象呈现中时，才能被意识觉察，从而成为精神的主动性。
从另一角度看，“活动的意识如何需要行动的纯客观效果，消失隐去，需要它越来越失去自身的感觉直接性。”（P232）因此，工具的使用和意识，需要突破巫术活动的直接性的欲望满足，而在此一过程中，工具作为中介性的媒介插入两个世界之中，同时就创造出了对这两个世界的划界，“冲动”和“目标”、“客体”和“主体”的意识才有此产生。
祭祀和献祭同样经过了这一辩证的发展过程。在这里卡西尔某种程度上区分了宗教仪式与神话的关系。“基本的神话宗教情感的真正的客观化不是在众神的赤裸裸的偶像中，而是在敬奉神祗的祭祀中”（P240），“绝大多数神话主题起源于一种祭祀的直觉，而不是起源于自然过程”，“活动是开端；神话解释（神秘的计算）紧随其后”。（P241）
黑格尔在其宗教哲学体系中，将祭祀解释为是对主体与绝对域之分离的克服。卡西尔看来，不仅主体与绝对领域的呈现有一个发展的过程，这一分离也是在祭祀中逐渐实现的。“献祭和……并没有提供用一条通道以便从预先规定并严格限定的自我领域达到神的领域；相反，它们确定了这两个领域，并在两者之间逐步划出新的界线。……因而，祈祷和献祭并非仅仅在宗教意识一开始就存在的鸿沟上架桥；相反，宗教意识为了填补这条鸿沟而创造这条鸿沟：宗教意识逐渐加剧神人对立，以便从这种对立中找到超越它的方法。”（P251）
４、神话意识的辩证法
在全书的最后部分，卡西尔要处理符号形式一个普遍的问题：其辩证的发展。符号形式，如语言、认识等，并不是从一开始就在“符号”形式的意义上被理解，相反，这种理解是一个辩证的发展过程：“神话进行自我领悟，并且转向它自己的各种基础和假定，甚至在这种转向中神话意识仍保持在自身之内。神话并未越出其自身范围，或进入一个完全不同的‘原理’，但是，在完成自身的循环中神话最终有了突破。这种突破同时也是一种超越，……它在神话意识内部产生分裂，然而正是在这种分裂中揭示了神话的深刻之处。”（P258）以《旧约》的预言家宗教、波斯宗教与佛教为例，阐述宗教如何经受其发展中的“危机”考验，摆脱宗教的神话基础。
卡西尔早年研习康德，于知识问题用力尤大，其《符号形式哲学》第三卷即为《知识现象学》，同时自1906年起，他出版了《近世哲学与科学中的认识问题》四卷，而且他还就相对论等当代物理学问题广有著述。而它在神话宗教领域的写作，成了20世纪最重要的思想贡献。除本书外，他还有《语言与神话》、《国家的神话》等作品，从各个角度申述神话之生命——符号形式要义。再一个科学与宗教似乎无法相容的时代，这一点是奇异的。实际上，这也是卡西尔符号形式的哲学这一构想不凡之处。此一体系以其包容性与开放性，为认识、宗教、艺术等领域，各给与其一独特位置，“对人类作为文化建造者的身份做出了合理的安顿之余又给予适当的限制”，正引起人们新的兴趣。因此这部作品，就有着独特的价值：他的视界超出了那些囿于具体学科的神话学家或宗教学家。也因此，引起我阅读兴趣的，不仅是本文开头所言的现实针对性，还有其独特的思想线索。