乡村信仰向城市积淀，传统与现代化共生
-上海民间信仰民俗发展的一个侧面分析
田兆元
上海民俗以战国时期楚封君春申君的治理开始形成了自己的最初的文化身份，即以申为自我的称谓，以楚文化融和吴越文化为自己的本色。楚地巫风加吴越一带迷信，使得古代上海地区的信仰呈现出驳杂斑斓的色彩。东晋南渡，尤其是南宋偏安江南，世家大族及其宗族文化在江南产生了巨大影响，在上海地区的文化中打上了深深的烙印，因此，老祖宗的信仰和崇拜成为上海民间信仰的主潮。由于北方民族的侵扰，南方往往成为复兴基地，因此，一些保护家乡的英雄人物总是得到崇拜，以至于诞生一批带有民族英雄色彩的神灵。虽然三国以来佛道流行，但上海地区的传统宗教信仰主流不是体系宗教，而是带有原始色彩的以老祖宗为基本主干的混杂的民间信仰。
上海开埠前，中国还没有其他地方有现代特征的都市文化和信仰，除了外来的天主教基督教和其他宗教渐次传入，一般市民还是带着自己乡村的信仰进入这个都市的。看起来外来移民数量很大，势必要瓦解当地的文化，但是，进入上海的移民的主流还是来自江浙地区，这和上海的文化基本是同质的。这就是说，外来的移民不仅没有冲垮固有的信仰，反而强化固有习俗，这样形成都市的信仰强势。
基督教在上海有较多的信众，统计其数量现在大致占总人口的百分之一，约20万人，实际数量可能稍大一些。虽然其绝对数量较大，但相对上海的民间信仰，那就微不足道了。以2004年的冬至节的祖先祭祀为例，据称将有320万居民将到江浙和上海郊区的墓园祭扫亡灵，将有110万辆机动车辆服务于这项民俗信仰活动。至于清明节的祭祀扫墓，规模更加宏大，2004年的统计，有600万人外出扫墓，几乎每个家庭都会卷入这项活动中去。2005年的清明节依然让沪宁高速和沪杭高速拥堵不堪。2005年的冬至节，各佛寺组织了规模宏大的冬至法会，时间长达一周，为亡者解罪乞福的人们挤破了寺庙的大门。这就是带有儒家色彩、各种信仰融合的祖宗信仰，它是上海乡村固有的，被江浙移民所强化了的一种民间信仰。
本人2000年前曾组织200人以上的学生对上海城市的千余家宾馆和饭店进行了调查，发现财神信仰占到这些饭店的70%以上。近年又进一步组织调查，发现这一趋势还是没有改变，甚至有进一步发展的趋势。财神信仰是中国古老的民间信仰的一种，它与信义观的结合，则又是典型的中国传统价值观，而财神信仰复兴与市场发展的联系这是显而易见的。
在对中国汉族的传统民间宗教的研究中，日本学者渡边欣雄作了很好的工作。他的《汉族的民俗宗教—社会人类学的研究》一书虽然仅以台湾、香港、马来西亚和新加坡等地的汉族为田野调查对象，但对汉族民俗宗教的把握确是十分准确的。他以台湾的汉人社会为例，分析指出：汉族的宗教乃是一宗教的联合国，各种宗教并存混合重叠，他如其他日本学者所认为的一样，认为汉人社会的宗教特性为“诸教混合主义”。1。渡边欣雄先生的中国汉民民俗宗教研究，偏重于民俗的静态考察，他对汉族民间宗教的认识是准确的，但对其在现代化过程中的变动，他没有作出阐述。传统中国宗教，无论是汉族宗教还是少数民族宗教，大多存在着多神和混合信仰的倾向，这在以上所举数例中就有明显的体现。
本文运用民俗学的田野调查的方法，从较为完整的进行中的城乡互动的信仰个案入手，来分析城乡民间信仰在现代化冲击下的表现形态。
一，宅神祭祀和都市里的民间道士
笔者数年来对上海的一个村庄――联西村的沈家池圈一直进行观察和接触，起初只是想图距离不远的便利，给本科生和研究生的文化人类学和民俗学教学提供一个田野考察的基地。一个偶然的机会，我们碰到了一次规模较大的村庄宅神祭祀与驱鬼去邪仪式，它引起了我们的高度兴趣和关注。
沈家池圈是联西村的一个自然村，有56户人家，150多号人。东西分别与祁连山路和沪太路邻近。南边不远就是场中路。为宝山区祁连镇所领属管辖。村里90％的人家都姓沈，和江南许多村庄一样，他们是聚族而居。1997 年，上海大学新校区建设以前，这里是一片平旷的农田，这些农户都是农村户口。新校区建设，农户的大部分土地被征，他们已经成为大上海城市的居民。他们的世世代代的农民身份转换了。
这是一个外力强制性地将乡村推向都市化的典型案例。它不是乡村经济与社会生活发展到一定程度自然地进入城市化生活的。20世纪90年代的相当长一个时期，他们占有离上海城区较近的优势，大量种植蔬菜，获得很好的经济效益，每家一年1－2万块钱的收入还算比较滋润。可是，到了20世纪90年代的后期，外地蔬菜的大量涌入上海市场，蔬菜价格大降，种菜已经不能得到以前那么高的利润，他们便将土地包给外地人种植，收取一笔土地使用费。尽管还有收益，但所得大不如以前。
上海大学新校区是当时市府重大工程之一，市政府非常重视，宝山区也十分配合，所以当地农民交出土地是无法阻挡的。虽然世世代代都是农民出生对农村生活很有感情，但眼望咫尺之远的上海城市的繁华生活，城乡生活的巨大反差，他们没有太多的实实在在的反抗就交出了土地。作为报偿，政府给了村民（现在已是居民，本文还是称他们为村民）一些补贴，还对他们的工作进行了安置。女的没有工作，满40岁的，按照待退休给560元一月，满45岁，就当退休看待，给426元一月，其中包含医药费。男的也一样有待退休和退休的补贴。光靠那4，500元钱是不够的，尽管它给村里的老人带来了幸福，也给年轻一些的人减轻了养老负担。年轻的刚从大专中专毕业的人在外面找到了较好的工作，没有什么一技之长的人有一部分在上海大学找到清洁工，门卫和食堂的一些简单劳动的工作，也算是受惠。但是，村里多数人的更大利益来自于他们的房产。由于上海社会经济的不断发展，产生了大量的劳力需求，大量的外地劳工和商贩进入了城市，房屋出租业前所未有地兴旺起来。沈家池圈附近的各大工程的开工，大批民工涌入，产生了巨大的房屋出租市场。除为数不多的人家没有出借他们的房子以外，多数家庭都将房屋出租作为了一项重要的家庭经济来源。这个村子一般家庭房屋都是两层楼房，至少5，6间大小，起码有两间出租空间。由于每家都有一个相对独立的小院子，许多人家在小院子里盖上了小房，少者两三间，而多者达十余间。有一家院子里塔建了两排矮小的房间，加上正屋出租，共有11户，每晚有数十人居住其间，构成了一个小社区。这种非法的建筑没有人干预，因为它只是临时的，并且在以后的征地时不能作正式的房屋补贴面积。这样，外来者居住在村中的数量已经超过本村居民的一倍以上。沈家祠圈人原来以农耕为主的经营现在变成了房产经营者。
这就是沈家池圈的人们在失去土地后的状况。可是，他们的内心却充满焦虑。他们对自己对房屋的经营也产生了深深的忧虑，作这种营生，他们要冒很大的风险：因为他们有违村庄长期以来形成的禁忌。宗教生活的历史积淀为他们最大的营生亮出了黄牌。
过去，像多数乡村一样，村庄明显存在着对外来者的警惕。也有对外来入居者的禁忌。有一项禁忌是大家公认遵守的：那就是外来者不可以在村里的人家里男女同居，尤其是女人不可以在村里生孩子。假如有这种事情发生，就会给整个村子带来厄运。
这项禁忌不是沈家池圈的特产，在中国的许多地区都有类似的禁忌。在江南地区，有这样的谚语：宁让人停丧，不让人成双。就是出嫁的女儿和女婿一起回娘家省亲，女儿是不可以和女婿睡在一起的，因为女儿是外人。常言道，嫁出的女，泼出的水，女儿出家就是人家的人了，所以也要受到该禁忌的约束。尤其是家里有儿子，娶了媳妇，更是不能容忍女儿女婿在家同居。
关于此项禁忌，过去的人类学和民俗学研究有种种解释。本人经过较长时间的思考，认为这是风水信仰习俗发展的结果。风水是中国古代社会长期发展过程中形成的习俗。它的基本要素是：村宅、都市、墓穴等建筑之地有吉凶之分，吉者有被毁坏的可能，一旦被污坏，宅区的人们就会蒙受灾难；吉祥的宅第能够带来财富和人丁兴旺，可能会诞生作大官和发大财的人。所以，保护住宅是村庄人们的共同责任。外人男女不能在家里同居，或生孩子，有这样的解释：
女人生孩子会流血，而见血会是血光之灾的不祥预兆。按照村里人的说法，生孩子的女人叫“血人”。乡民说：“外地人到这里来生小孩，要“触霉头”的，这种人会带来多灾多难的。”曾经有个外地人在一户汪姓人家（村里的少数姓）住，后来要生孩子了，只能到外地去生，生好再回来。汪家因此也有很大的精神负担，在沈姓主持的村庄祭祀宅神的活动中，参与积极。这种血光之灾说据于相似性原理，能够在一般宗教和巫术研究得出的基本原理中获得解释。生孩子之血与杀戮伤害之血一致，按照巫术原理，两者之间有互通关系，即交感关系。1还有一种解释说，孕妇身边鬼多，因为他们跟在后面想投胎，所以孕妇在不吉利。本人认为这种禁忌可能与风水有关。
当土地失去，而有限的退休金和补偿金又不能维持家庭，而进入城中工作又不具备这种能力，租房又是一种最简便最切实可行的创收方式时，该怎么面对村中遵行的古老的禁忌呢？这时，现代状态的生活与传统规范的矛盾便尖锐地表现出来。他们是彻底抛弃传统而直走当下之路，还是以传统为本，遵守古老习俗，饿死而不食周粟？
当时，附近一些村子里也有类似的问题，他们是通过祭祀宅神来解决的，祭完宅神村里就没事了。沈家祠圈的人想，村里动不动就死人，还有生毛病的特别多，为什么我们就不去祭宅神呢？宅神是谁？大家说不大清楚，老人们说，是老祖宗。按照一些老人的说法，宅神本来保佑村子的，把村里搞脏了，宅神就不管了，宅神一不管，村里就乱套了，人就自然得病了。看来，祭祀宅神是一个不错的选择。这样一个几乎就要被人遗忘的仪式50年现在又奇迹般恢复了生机，实在是件意味深长的事。
在村落人群的心中，佛教是诸宗教中境界最高的。与道教相比，佛教要高出一大截。村民说，十个道士比不上一个和尚。这样看来，这次宅神祭祀必定要请和尚无疑了，可是，结果却不是这样的。2001年的秋天，邻村盛家宅死了一位老人，需要请神职人员来超度。他们从城里面请来了一班道士，他们在盛家宅吹吹打打，歌舞祭祀。沈家池圈的人听到，就过去看，发现那些道士气度不凡，服饰庄严华美，作派老到沉著，态度兢兢业业，立刻就被吸引住了。当沈家池圈的人们想到寻找神职人员时，立刻想到了那班道士。
这班道士来自城内，他们住在靠近内环线的管弄新村里。他们家并不是地地道道的城里人，而是实实在在的乡下人。他们原来是属于嘉定南翔镇的，所以他们号称南翔派。他们后来移居的管弄一带，那时还是乡村，这些区域后来都并入了城市之中。他们已经在10多年前就演绎了一出乡村城市化的故事。这班道士的领头是一个50多岁的人，就是那个印名片的人，道号阿宝。他的父亲郁建平承祖业为道士，刚刚学好技艺，本想大干一场，没想到解放后，道教成为迷信，一晃30多年过去，差点没忘掉。幸好他是有心人，文化大革命的时候，他父亲把经书藏起来，把一些祖传的神画和法器都藏起来了，躲过了劫难。直到20世纪80年代，改革开放的年代到来时，他父亲才又重操旧业。当时他父亲已近60岁，幸好一些同伴还有健在者，于是就张罗起一个小的班子来。这种班子是一个略为松散的结构，有事大家聚在一起，到人家去作经懴，没事就各自呆在家里或者做点别的什么事。
这种道教的帮派也不是现在才有的发明，早在19世纪后期，这种大大小小的道教帮派就在上海出现了。清同治八年（1869年）苏州正一派道士曹瑞长首先在上海县道会司领得“外方流道执照稽查”的执照，于二十五保（今南京东路、福建路附近）开设了第一所外帮道士的道院。接着，无锡、常熟、宁波、南通、绍兴和广东等地的道士纷纷来到上海开设道院。而那些原来依附于正一道观的一些上海道士也受此影响，自己开起了道院来，据《上海宗教志》统计，至1949年，上海本帮道士开设了70所道院或道房，苏帮开设了19所道院，宁波帮开设了17所道院，无锡帮开设了12所道院，常熟帮开设了11所道院，南通帮开设了10所道院。此外，绍兴帮、广东帮都在上海开设了道院。时称一本帮十二客帮，可见当年上海道教是十分兴盛和开放的。1
像郁永强这样的组织者实际上也就是当年的班首，围绕着周围的也就是赴应道士。今天郁永强家所拥有的，比当年的一般道院可能还要富足。他家的木雕塑像有几十尊，只是没有在家里陈列出来。他那家屋子的客厅，除道教法器外，几乎没有别的摆设，谓之道院，也无不可。这个所谓南翔派的小道士集体，正反映出当前上海民间道士的一般状态。按上海民间散居道士一千人计算，每十人可以形成一个不算小的帮派，可有百余这样大大小小的类似道院的承接经忏法事的道教队伍。他们处在自发的状态下，依赖市场需求，以自己的生存方式，在这样的大都市的楼群中，顽强地生存下来。2我们在川沙一带了解到，不少饭店都有道士所书灵符，散居道士至少百余人，已经达到或者超过了解放前的规模和水平。
道教是有一定国际影响的宗教，在海外公司大举进入中国的时候，并没有冲击民间道教的市场，反倒有刺激道教成长的因素存在。一些工程开工时往往请僧道前去祈禳，房地产工程尤甚。在上海市中心的一幢大厦里，有一家新加坡人所开的企业，有些奇怪的是，他们公司的员工总是摔跤，好几个人在大楼里被摔得鼻青脸肿。他们认为是楼面的风水有些不对，邪气较重。于是，新加坡老板便找到一个和道士有密切关系的人牵线，找来一批道士，在大
厦里作起经忏法事来。老伴要求员工都来参加，除一人未来以外，所有员工都参加了经忏仪式，参与叩拜行礼。道教仪式都有一个焚化锡箔和文书的节目，但大厦有火灾自动报警系统，有燃火就会警报声大作，并有水自动泼下来。道士们便努力减少要焚化的材料，并由员工用身体和布遮住不让火光闪现，并将烟雾迅速从大厅驱散，焚化成功了。据说，不知是不是有暗示作用，这场法事过后公司就不再有人摔倒。更奇怪的是，那个没有参加法事活动的员工后来被解雇了，老板不是因为他没有参加仪式解雇他的，但他却实实在在没有参加仪式，其故事被人们说得神乎其神。事实上，上海民间道教的活动，已经对上海的经济发展和改革开放带来积极影响，成为有利的软环境的要素。
城里的土道士不仅要解决城里的祈禳需求，他们的业务也延伸到乡下。乡村的道教信仰的传统和组织形式借助城市巨大的庇护所生存下来，反过来为乡村信仰服务，成为一个似乎匪夷所思的事实。但城市接纳乡村遗产的事实在这里却得到最直观的展示。
2001年秋天的一个早晨，郁家道士一行在沈家祠圈进行了堂皇而盛大的祭祀宅神仪式。祭祀过程这里不详叙。祭祀过后数天，我们再次来到沈家池圈，中心祭坛外墙上还留有榜示的痕迹，而每家每户的那张辟邪符都还十分鲜亮地贴着。问起宅神祭祀的效果，媒人沈老一脸开心喜气，说：“宅神祭过样样好。”样样都好啦，这是他不知重复了多少遍的话，仿佛这场祭祀活动就是灵丹妙药，村子已患沉疴，祭祀一下子便将这种沉疴祛除，一下子精神爽朗。不少人洋溢在幸福的神情里，仿佛过了一个盛大的节日。也有的人说，这说不清，到底好到什么程度，也没有办法证实。不过有一点，就是他们似乎不再提起谁家外来男女同居的事了。一个根本的问题解决了，他们过去的罪孽清洗干净了，他们可以大胆地出租房屋而不再有顾虑。一种传统的方式把传统留下的问题就这样了结了，他们又在认同传统的同时从事有现代意味的经营。这是一种平稳的过渡，传统与现代的无缝衔接在沈家池圈的宅神祭祀活动中得到真实再现。
一年后，即2002年的深秋，大约是宅神祭祀一周年的时刻，沈家池圈的人们又在考虑起宅神祭祀的事来。其中，我们发现了许多有趣的现象。这一年的组织者改变了。往年的领头人今年都参与了，但没有往年那么积极。往年是在村里最富的人家举行仪式，而这一年，可以说是全村最矮小的房子的主人担当组织者，并且主持者还是个佛教信徒。
第二次的平淡祭祀是这种祭祀已经不被重视，还是在去年的基础上的进步呢？我们看到，宅神祭祀是沉寂了50多年突然兴起的，一旦发生，第二年的继续可以看作是这种祭祀的习俗化恢复，第二次的平静延续事实上是这项仪式的自然复活。
第三年（2003年）和第二年一样，还是村里人自己组织祭祀。还有一些人在家里祭祀了。一个老太说，她在家里每年祭祀宅神两趟。随着村里的人开始买新房搬入城市社区，这种家庭里的宅神祭祀会更多起来。宅神在家祭祀，也清楚得表明，宅神可能就是老祖宗。
宅神祭祀由应急反应转为日常礼仪，这是转型时期社会变革中，宗教信仰与之俯仰的一个非常有意义的案例。沈家池圈的宅神祭祀给我们一些思索。
一， 沈家池圈的人们在实施新的经营形式时，与传统的禁忌发生冲突，陷入心理焦虑
之中。我们看到传统在乡村生活中的挥之不去的重大影响。他们之所以对传统的禁忌不能置之不顾，是因为这是一个有时间长度的习惯的影响所致，历史的积淀是不能马上改变的。这种因传统产生的问题，以现代的方式是不能很好解决的。这说明，现代化本身还没有更好的方式解决与文化传统习俗的冲突。以传统的方式寻求妥协是解决问题的一种有效途径。
二， 上海城乡神职人员有巨大的市场支撑。他们还是以传统的方式进行组织，他们依
照传统传承，在现代化的国际大都市里，他们发挥着特定的社会功能。他们不能只看到现代化的高楼大厦在城市耸立，也要看到古老的组织也在都市的楼群中活跃着。有市场支撑，有组织在运作，它没有被消灭的条件。在改革开放过程中，尤其是面对海外华人或者同质文化的东方财团，上海民间信仰得自由发展实质上成为一种有竞争力得软环境，有力地支持了改革开放的事业。
三，在宗教与习俗之间，我们所见到的在中国上海的情况，是宗教服从习俗，而不是相反。上个世纪，一位国外民俗学家来到中国，他指出，在西方，地方习俗从属于宗教原则，基督教所到之处，对当地习俗会带来重大影响。从整体上看，习俗从属于宗教。但在中国，情况就完全不不同。1沈家祠圈的信仰为传统习俗所制约，我们看到：为了宅神祭祀，道教和佛教处于被选择的地位，而不是宗教选择进行何种仪式。沈家祠圈宅神祭祀的案例，为我们理解习俗与宗教信仰的关系提供了很好的观察视角。
二，瞿公真人信仰：外乡人的信仰落户大上海
对于乡村的信仰习俗进入城市的命运，我们有另外一个发生在上海的案例，可以对我们认识这种乡村风习的走向提供一些思考的视角，这就是对瞿公真人的信仰。沈家池圈的人们为触犯禁忌而请道士祈禳表现的是正在进行转变时的乡村信仰，瞿公真人的信仰则是尘埃落定后积淀在城市生活中的乡村信仰的印记。
在上海城市中心地带，现在还有一条道路名叫瞿溪路，原来叫瞿公真人路。就是这个瞿公真人，便是我们这个案例的主角。
关于瞿公真人的来历是这样传说的，瞿公是湖南人，生活在明代。他生前是一个医生，医德医术均很高。当地方发水灾而引发疾病时，他医好了很多老百姓的病。他去世以后，当
地老百姓为了感激他，把他奉为地方神灵。所以他是一个在湖南受到信仰的神仙。关于他在湖南的情况，我们已经不太清楚了。在湖南，这种信仰即使还存在，那也不是影响很大的。
近代上海开埠后，大量湖南人移民入上海时，也把瞿公真人带了进来。当时不同的群体进入上海时都会把各地的信仰带到上海，一般是在会馆塑像崇拜，成为凝聚同乡的纽带，也成为一乡之人的精神支柱。那些来到上海的湖南人最早是在瞿溪路建了一个瞿真人庙，当时既是庙又是同乡会，所以那条路又叫做瞿真人路。
瞿真人庙一直为湖南人所崇拜，因为他们相信给瞿公真人烧香会得到保佑，使自己身体健康。后来逐渐向湖南人群体以外辐射，形成了比较稳定的信仰群体。直到20世纪50年代搞政治运动的时候，瞿公真人庙被被拆毁，一尊瞿公真人塑像也不知扔到什么地方，路名也改为瞿溪路。一时间，人们好像已经把瞿公真人忘记了。其实，瞿公真人信仰还是如一股暗流，在民间流淌着。
1987年，一般民间信仰的空间变大，于是冒出一些信徒要求重塑瞿真人像，并建瞿真人庙，有发起人愿意出经费资助。但在现实背景下，建一个神仙真人庙，在大都市的中心，是很困难的。这时，白云观颇有远见，提出在白云观里新建一个瞿公真人的殿堂，以接受瞿公真人信徒的朝拜。这样，一来可以增加香火信众，扩大白云观本身的影响，二来也确实为一善举，给信徒提供了一个很好的场地。瞿公真人进入白云观以后，信徒变得十分有规律，信徒稳中有升。在每年的阴历七月，据传是瞿公真人的生日，这时，四方信徒一大早就赶来，参加瞿公真人的生日庆典。2002年的瞿公真人生日庆典日，我们目睹了这一盛况，并采访了部分信徒。
参加庆典的信徒有数百人，虽以老人为主，但在青年人中也有影响。他们是一个有一定规模的信仰群体。其中值得注意的是，这纯粹是一个外乡“舶来品”，且是外地乡村的信仰，湖南人群体将它带到上海，它没有随着城市的发展而湮灭，反倒在遭到严重挫折时顽强地生存下来。湖南人进入上海城市了，当年瞿公真人庙也矗立在接近繁华的城市中心地带，那些湖南乡下人也早就成了地地道道的上海人，而瞿公真人的信仰非但没有缩小圈子，反倒向周围缓缓扩展，30多年的停顿并没有熄灭信仰的火焰，其庆典变得愈来愈有规律，已经成为上海民俗生活的一景。今天，瞿公真人的信仰已经不是湖南同乡人信仰的专利了，它已经完全融入上海的社会生活。瞿公真人的信仰不是有组织地展开的，而是自然地流传，没有人鼓励，似乎不具备大规模流行的条件，但也不会消失。缓缓扩展是其现实，似乎也是未来相当长时期的趋势。
瞿公真人信仰成功地由乡村走向城市，给我们认识沈家祠圈的宅神祭祀的未来提供了一些想象空间。上海周边的信仰本来和都市就有广泛联系，它和都市人的关联远较湖南来的瞿公真人密切，按理，它在都市成长的可能性就远比瞿公真人信仰大。尽管瞿公真人由乡村走向城市的成功不一定就意味着沈家祠圈宅神祭祀这样的习俗一定会向城市浸染，但其可能性完全存在。
这种仪式对他们来说已经是家常便饭，白云观已经成为上海道教的重要的宗教活动场所和阵地。白云观姚树良道长三十岁左右，为白云观主持。白云观新一代道士非常年轻，他们形成了与民间道士不同的年龄结构，因为他们大多是通过道教学院培养出来的。他们是政府许可的正规的道教活动机构，然而，他们和民间道士一样，是在为民间信仰和习俗服务。瞿公真人应该不属于正统的道教神灵，在这里，我们又一次感受到，在中国上海，宗教为习俗力量所左右，或者说，宗教与习俗和谐共生。白云观为已经打入都市的瞿公真人信仰服务，生动地说明：上海信仰习俗是宗教生长存在的土壤，是习俗的存在带来宗教的发展，而不是相反。同时，宗教又支持着习俗，维护习俗的延续，它们之间演绎着同生共长的故事。
宅神祭祀是不是也会象瞿公真人信仰那样，在城市化完成后，还在都市长期存活下来呢？瞿公真人信仰百年的历史真正在城市扎下了根，宅神信仰也正在这样前进。
三，最近的上海民间信仰案例
本人近年不断在上海乡村和城市调查民众的信仰民俗发展情况，其中还有一些案例，简述于下：
1,华村庙等地的残庙信仰。随着城市化步伐的加快，许多村社变成了都市，村民身份变成了市民身份。他们原先所祭祀的神庙场所被房地产或者其他公共设施所占领，原先的信众并没有因为庙堂的毁夷而放弃他们的信仰，而是在旧庙的遗址上，不懈地举行祭祀或者祈祷活动。
华村庙位于今闵行地区的虹梅路顾戴路的原华二村的地域之上，建于距今大约300年前，是一座两进的地方神庙，供奉着出堂城隍和坐堂城隍，其他还有观音，十殿阎王和杨老爷等，神灵众多，是周边二十八保的一个宗教中心，香火旺盛。解放后该庙被取缔，建筑在文革期间毁夷。粉碎“四人帮”以后，信仰开始复兴，信众在原来的旧址上开始烧香，2000年以来，三次建立起一定规模的神庙设施，由于认识方面的原因，三次建筑都被有关部门强行拆除。信众多次到乡、区和市有关部门请愿，要求恢复华村庙，但都没有结果。请愿人数每次达300之众。许多人表示要用生命捍卫神庙，并对有关部门表示强烈不满。他们在初一，十五，二月十九，六月十九和九月十九等重要节日依然到旧址上烧香，据香头统计，一次最多达2300多人，平常都在数百人以上。烧香时间从晚上12点到第二天8点左右。整个华村庙旧址上人头攒动，热闹非凡。
如今该地区已经被彻底城市化了，属于古美街道管理，这样一个乡村的宗教中心及其信众便融入了城市，开始向年轻一代和外来者蔓延。
闵行区在七宝地区恢复了一座七宝教寺，虽然离华村庙不远，但信众不愿去，他们说是太远，走不动。其实，进香者可以千山万水到远方朝圣，怎么会嫌这点路远呢？宗教学研究的结论表明：圣地是宗教发展的重要因素，圣地本身就是神。兴建的庙宇不能一下子获得认同，旧址才是他们心中的圣地。因此，哪怕华村庙旧址已经建起了房地产新村，他们在花园小区门外的烧香活动不会停止。与其指责他们迷信，不如检讨我们在对待宗教庙产方面的失误。在七宝，有新的教寺已经落成，但是，在离教寺百米开外处的七宝寺旧址的一堵墙边，香火要远比新教寺旺盛。许多人也到新七宝教寺烧香，但却先在老寺遗址上磕头，不少人就在旧庙遗址上烧香完毕后就回家了，不再到新七宝教寺上去。这样的规律，应该是我们对信仰管理必须注意到和认识到的。
另外，在嵩泽的假山庙旧址，其临近的太祖庙旧址，我们都能够看到一堵堵残墙边被香火熏黑，地面堆满香灰的场面。这些场面，正表明一些传统的信仰随着城市化的进程在向城市积淀。
2,城隍庙，龙王庙，施相公庙等的复兴
与华村庙那样的命运不同，上海民间有一些固有信仰在正统的体制范围内得到复兴。先是城隍庙从一个商品交易市场中复兴过来，供奉城隍神霍光，成为上海道教的标志性宗教场所，城隍庙每年得到成千上万的信众的朝拜，不仅影响上海市民，还向周边和海外辐射。上海城隍庙的复兴为上海本土文化的继承和发展写下辉煌的一笔。与此同时，青浦朱家角的城隍庙复兴，嘉定的城隍庙复兴，青浦的城隍庙也在复兴过程中。这些庙宇的复兴，将使传统的城镇文化遗产得到继承，会进一步增强这座城市的传统力量。
上海临海的特点在过去就是乡村的龙王庙林立，尤其是川沙海边一带，龙王庙更多。川沙的钦公信仰和龙王信仰交织，于是有钦公和龙王同祀的龙王庙成功重建，引来信众如织。
在青浦的白鹤镇，那里本来存在着施相公信仰。当地信众自我建立其规模较大的施相公庙，逢八祭祀，来自上海和江浙周边的信众一次多到2万人，让小镇承受巨大的交通压力，与此同时，小商品经营也在这场朝圣活动中收获甚大，以至于在施相公庙前建了一大批专供小商品交易的摊位。施相公庙成功的建成并获得广泛相应，使得道教协会参与进来。目前，施相公庙已经属于青浦区道教协会管理，派驻道士管理和主持信仰活动。民间信仰活动得到了体制内的认可，并且纳入了体制框架的管理之中。施相公信仰在江浙地区和上海有较为深厚的基础，其信仰的恢复呈连锁发生趋向。在白鹤镇施相公庙建立的同时，青浦城隍庙也辟了施相公专殿，供奉施相公，接受信众的朝拜。而在上海与浙江交界的金山枫泾，在原来施相公庙的旧址上，一座宏大的施相公庙已经崛起，正在装修过程中。在解放前，施相公庙和一座佛教庵堂比邻而立，如今，庵堂迁到别处新建，施相公庙就地恢复。施相公传为岳飞帐下的施全，曾经刺杀秦桧，是南方崇尚的民族英雄，被称为施王。据说崇拜施相公可以疗病驱邪，所以在江南信众甚多。我们看到，在上海城区都有点忘却的民间信仰，正在由乡村到城镇，并向都市中心进逼。乡村信仰向都市积淀在施相公庙的连锁并兴过程中得到生动展现。
施相公的信仰得到道教协会的支持，枫泾镇的施王庙是道教协会的支持下修建的。那么上海的道教是不是发展过快呢？不是的。上海的道教发展与这个城市的地位不相称，上海现有的19座道教宫观的面积加起来还不如北京的白云观一家，在外地人看来，上海的道教的力量还十分微弱，甚至有些寒酸。民间信仰支持道教发展，道教扶持民间信仰，将在很长一段时间是上海民间信仰发展的一个显著特点。
事实表明，各种信仰习俗还是五花八门，在都市里构成斑驳的色彩。这种非体系宗教的信仰，这种原来来自于乡村的迷信禁忌和仪式表演在大都市的活跃表现，让我们产生这样一种感觉：城市化不能完全消灭民间禁忌及其仪式，传统的民间信仰进入都市了，似乎能够和现代市场秩序和谐共存。
乡村信仰向城市积淀，传统与现代共生，这是我们认识上海信仰民俗的一个视角
（华东师范大学） |
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发表于 2005-12-22 23:34:52
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