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zyylaura

社会理论、底层历史与民俗研究

——读埃里克•穆格勒的民族志著作
《野鬼时代——中国西南的记忆、暴力和空间》



上世纪五十年代，中国大陆在紧随大跃进之后，发生了全国范围的三年饥荒。四清运动、破四旧以及被称为“十年浩劫”的文化大革命又接踵而至。这些运动已经永远过去，而亲身经历过这些历史的人们，却不会忘记这一段伤痛的记忆。最早给予这段历史文化和意识形态解释的，首推主要以“文革”１０年历史作为书写对象的“伤痕文学”。 它适应了文革后国人情绪宣泄和国家意识形态政治批判的需要 ,淋漓尽致地展示了“文革”及“文革”前的政治运动给国人造成的创伤。由于它的历史叙事首先是关于个人痛苦的叙述，突破了对既定的以集体为历史观照视角的宏大叙事模式，因而提供了大量可以对某种荒谬的历史加以阐释的信息。但是，正如张法所说的，与文革伤痕直接相关的是三大阶层：青年（红卫兵——知识青年）、知识分子和老干部。“伤痕文学”也多以他们为描述主体。 那么，处于社会底层的普通民众，尤其是偏僻村寨的山民百姓，对于那一段历史事件又有着怎样的记忆呢？以关注底层和日常生活实践为己任的人类学研究，对国家社会主义下人们这一时期的回忆做了有益的尝试。 美国人类学家埃里克•穆格勒一本极富有感染力的民族志《野鬼时代——中国西南的记忆、暴力和空间》对众所皆知的这些历史事件也提供了一种与众不同的观点，将社会理论、底层历史与民俗解读有机地勾连起来。
埃里克•穆格勒，约翰霍普金斯大学人类学博士学位获得者，密歇根大学人类学系副教授，近几年在人类学界颇为活跃 。1991—1993年，埃里克•穆格勒在中国云南北部永仁县支祚大队做了为期13个月的田野调查，观察对象是一支自称为“倮倮颇”的3000多人口的彝族群体，居住在两个大村落和约二十个小村落中。之后，他以彝族的宗教和微观政治学为主题，完成了博士论文 。《野鬼时代——中国西南的记忆、暴力和空间》这本以他的博士论文为基础的专著，出版后获得了人类学界的好评 。斯蒂芬• 桑格瑞(P.Steven Sangren)也评论说，“就材料的丰富性而言，这是我所读到的最好的民族志……它综合了文学分析和较为传统的社会科学取向的人类学。这一点值得仿效”。 严格来说，它是一本实验民族志，富于创造性且令人鼓舞，强有力地表达了激烈的、琐碎的、个人化的情感之余，又对许多问题提供了许多宝贵的洞见。
然而，阅读本书，我最大的感悟还是新时期民俗研究乃至当代中国研究如何更好地开展创新的一种可能性。从这个角度来说，《野鬼时代》是一本好的空间民族志、历史民族志，更是新时代民俗研究的一本例作。以下我将从三个方面：空间概念与“中介（agency）”概念、底层对暴力的记忆与想象、民俗研究来讨论埃里克•穆格勒的著作《野鬼时代》。

“空间”概念与“中介（agency）”概念

学术范式总是随着时代而在不同地变化。现代意义创新性的一本好民族志，不再满足于读者的猎奇心理和对“他者”文化的“深描” ，社会理论越来越成为各个学科开展对话的共同基石。尽管有学者认为，90年代以来高度理论化的人类学研究，主要是基于美国学术背景的西方学术生产模式不可避免的结果。搜集资料、对现阶段所发生的事情进行详细描述，让后来的学者进行再评价和再分析同样不可忽视 。但是，我认为，就民俗研究而言，社会理论的引入，从一定意义上来说，会加深和拓宽了它的学术视野。埃里克•穆格勒的著作《野鬼时代》对社会理论的把握主要体现在他对“空间”概念和“中介（agency）”概念的娴熟把握和运用上。
（一）“空间”概念
思想界在八十年代中期呼吁将空间与时间纳入社会分析的中心。作为回应，一批把空间不仅仅看作是社会行为的环境的社会分析学者，主要采取了两种有关空间的思路：第一是区分辨认镶在空间里的观念秩序和宇宙观。遵循这条思路的人类学家往往试图表明，观念秩序建立在空间的隐喻上，这些隐喻又体现在仪式行为或者日常生活的空间里。这种方法最复杂的形式，是布迪厄的社会再生产理论。布迪厄认为，在充满了符码的空间中，身体的日常活动内化了人们的社会和阶级结构。与这种将空间看作是观念结构的具体表达相反，另一种思路认为，空间的生产和控制是权利的统治技巧。例如，福柯认为，训诫的力量依赖于封闭的空间如监狱、医院和教室的生产，在其中个体的身体被观察、分析和驯化 。穆格勒认为，以上两种路径都不足以充分理解人们日常的空间体认：前一种方法强调了空间中所表现出来的观念秩序的同一性和紧密性，但是忽略了建构和阐释空间的不同方式的斗争，这种斗争毫无疑问和权力有关。而后一种方法没有认识到，对空间所展现的内容的控制，和对空间作为一个工具的控制，对于权力来说同样重要。只有综合这两种方法，才能够解释被人们不断微妙地再建构和再解释的日常生活空间 。
这种理念赋予了《野鬼时代》一些鲜明的特点：
（1）空间，而不是时间构成了《野鬼时代》展开叙事的主要手段。
穆格勒先是向我们描述了一个面临大规模计划生育运动、害怕失去生育力乃至生产能力的妇女所作的恶梦，和一场旨在治愈由此产生的身体不适的赶鬼活动（第二章），在庭院中，女巫通过树枝、香灰和白纸等等做成的装置定义了一个当地人空间观的缩微模型，内部各种力量之间相互联系又相互制衡，留下一个对外的出口。从身体内部与居住空间的紧密交互出发，作者接着对家庭空间进行了分析，指出家内空间的布局保证了社会关系在这样的空间中生产和再生产（第三章）。之后，穆格勒将整个山谷和社区比作一个“家庭”，不同的结构位置比作“家庭角色”，在村落这个空间和整体地形里各具有“房子”的形态特性和象征意义。在最高层的宇宙空间里，生者与死者、祖先、鬼和自然力量持续不断地生产出它们之间不稳定的关系。
（2）空间的阻塞与畅通与否构成了文中铺陈叙事的一个着眼点。
空间的建构是权力斗争的结果。在家庭、村落、山谷、国家、宇宙等空间层面内，国家权力不断渗透到人们的日常生活中。国家暴力阻塞了“倮倮颇”人传统观念中空间的通畅，野鬼在人世间逗留、附在后代的身上、不断引发不洁与暴力。“倮倮颇”人认为，暴力和不洁源自空间的堵塞和纠结，解决的方法就是对它们进行疏通和排解。因此，在驱鬼治病的仪式上，巫师画出驱鬼的路线图，从支祚的中心村寨出发，绕过周围的山谷，经大姚、昆明，顺金沙江到达长江，沿长江而下，经过重庆、武汉、南京、上海，到达北京，林彪和江青就是那个冥界首府的鬼主和鬼后，最后消失于大海与天空（第七章）。在通畅的旅途中，这些鬼会饮酒吃肉、到市场里买漂亮衣服、和官员对酌。在“破碎的葫芦”中，国家再一次阻塞了社区生命流通的管道，只是这一次是真正的而非隐喻意义上的，国家进驻到了人们的身体内部（第九章）。
（二）“中介（agency）”概念
Marilyn Strathern将“中介”定义为“人们彼此分配因果关系或责任的方式，由此分配影响力资源和权力”，安东尼•吉登斯更详细地将它解释为：“中介”是指由持久的社会制度、关系和实践决定的，限制人类行动或使之成为可能的方式。穆格勒则倾向于认为，前者没有探讨，在单一的社会条件下，相互冲突的中介分配模式可能会被当作聚集或削弱权力的一种策略；后者虽然指出了持久的社会制度和人类行动之间的关系，但是没有追问，想象这种关系的不同方式，如何成为社会斗争和政治斗争的素材 。穆格勒指出，对于人类行动和时间或者历史之间的关系的不同看法，会刺激各种社会变迁，分析各种相互对立的“中介”有助于人们弄清，决定这些变迁的权力如何被清晰地表白、惩罚被如何分配。
具体到《野鬼时代》来说，作者认为，鬼就是这种“中介（agency）”。 “倮倮颇”人通过讲述轮流的“伙头制”如何被捣毁，它的亡魂如何变成了野鬼伺机报复、不断附在当地的干部和农民身上、使人死亡或者疯癫，这些症状如何在上世纪90年代全部出现（第八章），从而对过去所发生的暴力，在“彼岸”想象中的冥界国度与“近岸”亲密的、有生命力的社区之间做了一个责任的分配。鬼使人们的暴力行动成为可能，担负了行动的一切责任，成为暴行和所有身体不适与精神焦虑的最终源头。“倮倮颇”人凭此转移了对社区中那些应该对暴行直接负责的宗亲和邻里的愤怒，维护了该社区的团结。那么，鬼的中介角色在时间纬度里发生了怎样的作用呢？一方面，时间在“鬼的故事”中不再是线性的，也不是封闭的循环，而变成了开放的螺旋形，构成了“倮倮颇”人对历史进行理解的一种特殊模式：将一些暴力行为的发生溯源至厉鬼的报复，一个暴力行径成为另外一个暴力行径的感染性后果。另一方面，这种连贯的螺旋形“时间策略”和民族国家政府所宣扬的“直线”时间构成了人类行动的两种对立模式，削弱了国家和当地政府带领“倮倮颇”人沿着线性发展观前进的努力。

底层对暴力的记忆与想象

穆格勒这本专著的名字“野鬼时代”，指的是上世纪60年代到90年代这三十多年的时段。“倮倮颇”人认为，1965年2月，传统的“伙头制”被破坏，四清积极分子杨丽珠的不道德行为使祖先遗物盒中的祖灵由地方福佑的力量变成了野鬼；那些在大跃进后期的饥荒中饿死的人、文化大革命中遭迫害自尽的人以及此后暴卒的人，由于魂魄一直没有得到仪式地安置而变成厉鬼在人间游荡，频频干预人们的生活、对过去施予他们的不公正进行报复，这导致了三十多年来“倮倮颇”人们在社会生活中身心备受磨难。因而，“倮倮颇”的巫师将这一段时期称为“野鬼时代”（第八章）。
身体的磨难和心灵的痛苦、死亡及其后果是穆格勒在该书中的的中心议题。无疑，大家对这个主题都很熟悉。《野鬼时代》与众不同的一点在于它将中国的国家历史、支祚当地所发生的事件和“倮倮颇”人的视角结合了起来，建国以后的一些主要历史事件因为这种解读而展现出了一种不同的面目，借此埃里克•穆格勒成功地挑战了传统历史和少数民族民族志的书写，这两者都倾向于采用文化的和政治的术语、尤其是汉文化的术语来理解这些事件。
我们说，《野鬼时代》是一本历史民族志，首先在于这本著作聚焦于当地一项被称为“伙头”制度的政治组织。作者认为，“倮倮颇”人通过叙述“这个早已消失但是仍被大家深深记得的”伙头制度，将“伙头制度”作为向外界展现自我的方式、与外界权力遭遇时制造出的一种“想象的实体”，保持住了它的认同边界。因此，穆格勒不仅详细考察了这个制度过去是如何建立的，它试图处理什么样的内部和外部关系（第四章），它的组织原则和程序（第五章），而且，更重要的是，他关注到了“倮倮颇”人在社会主义国家力量对民众生活的入侵（解放、土改、集体化道路、大跃进、饥荒、四清、文革以及八九十年代以降的以市场经济为导向的改革开放）的大背景下是怎样记住（或再想象）这种制度的。
其次，他关注底层民众对卷入其中的历史事件本身的记忆和想象。和中国大陆所有的民众一样， “倮倮颇”人亲身参与了解放、土改、集体化运动、大跃进、文化大革命、家庭联产责任承包制、市场改革和计划生育运动，感受到国家政治力量通过地方代理人对他们日常生活的入侵。歌谣、故事、传说和唱词这些口头文学形式都负载着人们的这些记忆和想象（第五章）。这些记忆和想象无疑仍然在继续影响着他们对现实世界的认知，并指导着人们的行动。人们举行仪式，将鬼驱赶到遥远的鬼府。鬼的故事成为了“时间的另一种实践”，约束或使人们的行动成为可能，并分担了人们行动的后果。

民俗研究：田野调查与社会理论

我认为，《野鬼时代》同时也是一本对诸多民俗事项进行了“深描”和分析的民族志。一方面，穆格勒强调了人们对熟悉的工具和场所的习惯性接触在一定程度上塑造了个体意识，另一方面，作者不遗余力地长篇记述和分析了仪式中的唱词和咒语，以及许多关于过去的人物和事件的故事、鬼的故事和各种传说，从中析透出这些语言形式中表现出来的实质性关系。穆格勒的写作天赋无疑给这些强有力的意象灌注了强大的生命力。可以说，创世神话、神怪故事、野鬼附身、驱鬼仪式、仪式唱词和咒语从来就没有走出过民俗学研究的视野，但埃里克•穆格勒却对这些事项和语言本身进行了娴熟自如、层层递进的分析，引申出许多独特视角。
作者从信息提供人李群花梦见自己又有了身孕倍感焦虑、身体不适开始，将我们引入了一个作为治疗手段的驱鬼仪式之中：在庭院中，女巫用竹筛、树枝、香灰、白纸和红线等仪式物品，让治疗对象躺到床上，模仿生育过程，笔者随后随同男主人沿着一定的线路走过，最后将仪式用过的物品弃于山谷之中（第二章）。之后我们在书中看到了传说、平行结构的祈祷词、以及许多耸人听闻的故事。这些传说和故事有的讲述“野鬼附身”，有的叙述“伙头制”的组成原则与结构，有的讲述“成了烫手山芋的那两亩伙头田”，还有的讲述阴阳两界的区分和亡灵要经过的地点和目的地。作者对上述各项的解读和分析带领我们走入以下主题：当地人的时空观念；自我呈现（self-representation）与认同；底层对暴力的记忆、治愈和对生活世界的诠释；不可见的事物如何充当了行动的源泉并分担了行动的责任。由此，作者追寻出 “倮倮颇”人如何营造一个“可居住的”空间和对自身历史定位的方式。更深一层的，他指出，是社区的想象把“倮倮颇”人的日常生活世界和国家权力不断渗透地运作结合在一起；“倮倮颇”人在运用着“螺旋式的时间观”和“野鬼”这个中介（agency）来反抗国家的直线式时间观指导下的以市经济为导向的现代化目标。这后一点很容易让我们想到斯各特所说的“弱者的反抗”。
埃里克•穆格勒这本著作的成功，是与他深入的、长时段的田野调查和对社会理论的关注分不开的。我认为，这两个方面也正是中国民俗学发展所需要的。
中国民俗学和人类学一直有着渊源关系。 中国民俗学在面临时代挑战的时候，应该有什么样的态度和观点呢？上世纪90年代就有学者撰著解决了民俗学的研究领域与“民”和“俗”的界定问题，并指出了中国民俗学进一步的努力方向 。进入新世纪，虽然也有学者旗帜鲜明地主张民族志式的田野作业方法 ，但是大体来说，民俗学应该如何健康发展，民俗学者之间颇存争议 ，争议的关键在于，我们需要什么性质的、带着何种目的的“田野作业”，我们需要以民俗志搜集工作为代表的“田野作业”，还是带有强烈问题意识的、作为理论建设的一个环节的“田野研究”？强调问题意识就是强调跨学科研究，无疑需要淡化学科意识。做社会科学研究，根本着眼点就是研究人，为了更好地达到这个目标就需要借鉴综合各个学科的各种方法，因而人类学的长时段田野调查方法正被不同的学科借用，中国民俗学也不会例外。
中国民俗学自1983年复兴以来，取得了很大的成就，但也一直存在着一个明显的不足之处：学术视野较为狭窄，缺乏多学科关照的能力与意识，跨学科的关照力度较弱。近年来一批学者已经十分关注这个问题，并做了许多有益的尝试。中国民俗学者对范庄龙牌会的持续探讨就在经历这个历程 。综合长时段的参与观察和社会理论的运用两个方面来说，中国民俗学界几本有限的尝试性专著尚未达到理想的高度。我认为，人类学的这个成熟的学科方法——长时段的田野调查，和以民族志《野鬼时代》作为典型代表的对社会理论的把握和应用，应该被中国民俗学借鉴。在这种前提下，仔细揣摩和学习埃里克•穆格勒的《野鬼时代》很有必要。

结       论

当然，《野鬼时代》并非一本尽善尽美之作。穆格勒在这本专著里成功地展现了中国云南永仁县支祚的“倮倮颇”人对权力和空间的经历、记忆和想象，但与此同时，他又在小支祚社会和大民族国家之间作了一个“二元”区分，“国家”被当作是汉文化的，是一种外在力量。 其实，我想，在民族国家的建设过程和现代化的浪潮中，“倮倮颇”的文化同化问题应该说一直存在。第二，作者对支祚“倮倮颇”彝人根据地位与性别进行空间分配的方式做了严密圆满了的描述，让人联想起上世纪六十年代以前曾经困扰着人类学学科的“X地的传统与宗教”的静态描述。他对家庭组织的描述尤其结构化，家庭组织的空间布置在他笔下几乎类似于从不曾有任何变化的一个“文化”和一套“传统”，让人不由得心生疑问：“这种空间关系是否有任何变数，这个空间的实践是否有任何历史的变迁”？  此外，或许出于作者多种思想交织来确立复杂论点的不易和强烈的现象学定位，文字的文学色彩过浓，该著的阅读感受不能说很愉悦，对英语的把握不那么娴熟精到的人阅读某些章节时可能会有一定的挫败感。
然而，如上所述，为了对民俗模式的生活属性展开更深入的分析、对民俗整体研究有一个理论上的整体把握、加深我们对民俗事项的阐释深度，中国民俗学的发展可能需要长时段的田野调查方法和社会理论的介入。埃里克•穆格勒的这本民族志著作《野鬼时代》就给我们提供了一个较好的典范。对于研究当代中国的学者来说，这本著作同样具有借鉴作用。
参考文献：
1.Charles F. McKhann, 2003“The Age of Wild Ghosts: Memory, Violence, and Place in Southwest China”The China Journal49：194－196.
2.Arafaat  A. Valiani, 2003 Comptes rendus Anthropologica 45(2003),175-176
3.Erik Mueggler,1991“Money, the Mountain, and State Power in a Naxi Village”,Modern China,Vol.17, No. 2(Apr., 1991), 188-226.
—1998, ”Procreative Metaphor and Productive Unity in an Yi Headmanship”,The Journal of the Royal Anthropological Institute，Vol.4,235-253
—1998,”A Carceral Regime: Violence and Social Memory in Southwest China”, Cultural Anthropology,13(2) ;
—1998”The Poetics of Grief and The Price of Hemp in Southwest China ”,The Journal of Asian Studies,Vol.57,979-1008
—1999 “Spectral Subversion: Rival Tactics of Time and Agency in Southwest China”, Comparative Studies in Society and History,Vol.41,458-481
—2001.The Age of Wild Ghosts: Memory, Violence, and Place in Southwest China. University of California Press.
4.Paul G.Pickewicz, “Memories of Revolution and Collectivization in China’ Ribie S.Watson,eds, 1994“Memory,History,and Opposition”, School of American Research Press,127-149.
5.Liu Xin eds, 2004, New Reflections on Anthropological Studies of (greater) China, University of California.

shi

zyylaura 于 2005-12-29 22:54 写道：
阅读本书，我最大的感悟还是新时期民俗研究乃至当代中国研究如何更好地开展创新的一种可能性。从这个角度来说，《野鬼时代》是一本好的空间民族志、历史民族志，更是新时代民俗研究的一本例作。

请问，该书有中译本吗？

zyylaura

还没有呢。不知道会不会有人组织翻译。

shi

为什么要等别人组织呢？
YY兄若是能从工作中挤出时间，倒是可以试着为大家干件好事。
酒香不怕巷子深，书香不愁识货人。

jazz

    我在两年前就弄到了这本书的英文版，可惜只翻阅了一下，没有深入的阅读，甚是可惜。
不过，这本书对我的印象更多的是将宗教、历史、权力结合了起来，从一个比较微观的视角展开了民族志的讨论，从空间和能动性的角度对某个群体适应文化的激烈变迁的过程进行了描述，并对这些问题提出了自己的独特解释，的确是本难得的民族志。
   很有意思的是，巴莫阿依博士和巴莫曲布莫博士分别对凉山彝人的宗教做了自己非常深入的研究。同ERIC一样，他们都关注“鬼”的问题，然而，他们读出了不同的“鬼”。
对ERIC来说，“野鬼”的产生来源于“伙头制”的崩溃，来源于地方社会权力机制的解体，原因是国家权力的影响（对于国家权力与地方社会的关系，我个人不愿意用诸如“渗透”、“切入”之类的语汇，因为这很容易让人们产生对权力的实体性的想象，这恰恰也就是ERIC所采用的视角）；而两位巴莫博士理解的“鬼”恰好是彝人信仰世界的一个部分，是与彝族人对“空间”秩序的分类有关。这样一种差异本来非常的正常，因为同时彝族社区，ERIC所研究的彝人和巴莫姐妹研究的彝人世界有非常大的差异，并且他们所讨论的问题和所采用的视角都不一样。
   问题的关键是，这让我想起了另外一对人类学家对中国彝族族群认同的争论：郝瑞和李绍明先生的争论。同ERIC一样，郝瑞教授也认为新中国的成立直接参与了中国彝族认同的建构过程，中国的彝族正在成为“一个”民族，国家不仅对地方社会的认同产生影响，并直接参与了新认同的产生过程。
   不同的学者，不同的民族志，不同的文化现象，不同的话题却产生同样的理论取向，这不得不让人想起不同背后的相同？
   当然，我个人认为，ERIC的《野鬼时代》创新之点 ，并不在他的理论取向和理论架构，而在于他的“经验”，用自己的身体来实验稍微带有后现代味道的“人类学”，结果，很明显，ERIC将某个社区的时间、空间、历史、权力浓缩在“野鬼世界”，将人们对自我的认同引向某个象征体系。从而完成了对马克斯.韦伯“人是悬挂在由自己编织的意义之网上的动物”的阅读，从这个意义上来说，不失为一篇好的读书笔记（以民族志的形式）。
   我的疑问是“野鬼”在永仁彝人世界中的分类体系如何影响上面所讨论的一切？族群的界限，国家与地方的界限如何在“野鬼”的世界中标示？人们是通过象征来自我表述或者是通过象征来实践？也许，在我看来，象征（包括语言）还有另外一种功能，那就是自我保护（闭难所）而不是抵抗？所以，ERIC所描绘的“野鬼时代”可能是彝人们的一种策略，也可能是他自己的策略。一切都不得而知？

Sylvie

我也有这本书，跟ERIC有过Email联系。但惭愧的是，至今还没有认真读过。
如果楼主愿意，我可以将这篇书评转给ERIC本人的，想必他也希望看到──给我发短消息吧。

Sylvie

zyylaura楼主：是你给我发的短消息吗？用另一个用户名？我都有点闹糊涂了。不过，如果是你的话，请查邮箱(短消息里留给我的，163.com的)。我已经把Eric的Email地址发过去了。正准备给他传这篇书评，但我还是不知道你的真名。结果刚刚在“中国学术论坛”网上看到这篇书评，文章注明是从我们这个论坛转的，作者却是佚名。后来我碰巧去图书馆，在期刊网查到了，结果发现是这样──

社会理论、底层历史与民俗研究
——读埃里克·穆格勒《野鬼时代——中国西南的记忆、暴力和空间》

□作者姓名(三个字，好像还不能在这里说？)　

摘　要：美国人类学家埃里克·穆格勒的民族志<野鬼时代--中国西南的记忆、暴力和空间>,对"空间"概念和"行动者"等概念做了新鉴定,对众所皆知的"文革"历史事件提供了一种与众不同的观点;用民俗模式的生活属性展开了深入的分析,对民俗整体研究有一个理论上的整体把握;将社会理论、底层历史与民俗解读有机地勾连起来,加深我们对民俗事项的阐释深度.中国民俗学的发展可能需要长时段的田野调查方法和社会理论的介入.埃里克·穆格勒的这本民族志著作<野鬼时代>就给我们提供了一个较好的典范.对于研究当代中国的学者来说,这本著作同样具有借鉴作用.

关键词：埃里克·穆格勒;<野鬼时代>;民族志;底层民众;空间;行动者

分类号：C912 　文献标识码：A

文章编号：1004-3926(2006)09-0031-04


作者简介：赵玉燕(1973-),女,北京大学社会学系2003级博士研究生,研究方向为民族民俗与文化及旅游人类学.北京 100074
作者单位：赵玉燕（北京大学社会学系,北京,100074）　

参考文献：

[1]张法.伤痕文学:兴起、演进、解构及其意义[J].江汉论坛,1998,(06):58-62.
[2]Paul G.Pickewicz,"Memories of Revolution and Collectivization in China",Ribie S.Watson,ods,1994.
[3]Memory.History,and Opposition",School of American Research Press,127-149;黄树民.林村的故事[M].朱晓阳.罪过与惩罚.
[4]吉尔兹著.纳日碧力戈等译.文化的解释[M].上海人们出版社,1999.
[5]Jerry Eades.New Reflections on Anthropological Studies of (greater) China,Liu Xin ods,pp6-12.University of California,2004.
[6]福柯著,刘北成,杨远婴译.规训与惩戒[M].三联书店,2003.
[7]Erik Mueggler."Money,the Mountain,and State Power in a Naxi Village",Modern China,Vol.17,No.2 (Apr,1991):188 -226.
[8]Erik Mueggler.Spectral Subversion:Rival Tactics of Time and Agency in Southwest China,Comparative Studies in Society and Histofy,1999,Vol.41:458 -481.
[9]高丙中.民俗文化与民俗生活[M].中国社会科学出版社,2000:171.
[10]董晓萍.民族志式田野作业中的学者观念--对我国现代田野作业中的8种学者著述的分析[J].北京师范大学学报,1998,(06).
[11]Charles F.McKhann,"The Age of Wild Ghosts:Memory,Violence,and Place in Southwest China"The China Journal,2003.49:194-196.
[12]Arafaat A.Valiani,Comptes rendus Anthropologica 45(2003):175-176.
[1]Erik Mueggler.The Age of Wild Ghosts:Memory,Violence,and Place in Southwest China,California Press,2001.
[2]Erik Mueggler."Spocters of Power:Ritual and Politics in a Yi Community" Ph.D.dissertation.The Johns Hopkins,1996.
[3]高丙中,《中国民俗学的人类学倾向》,《民俗研究》1996年第2期;黄泽,《中国人类学的民俗学渊源及学术取向》,《广西民族研究》,2001年第l期.
[4]施爱东,《田野斗牛记--民间文学"田野作业"的是非与前瞻》,《民族文学研究》,2004年第1期;宛利、顾军,《中国民俗学:步入新世纪的学术思考》,《广西民族学院学报》,2002年第6期;《中国民俗学应如何走出自己的学术困境》,《西北民族研究》,2001年第2期;赵世瑜,《田野工作与文献工作--民间文化史研究的一点体验》,《民俗研究》,1996年第1期.
[5]陶立璠,《民俗意识的回归--河北省赵县范庄村'龙牌会'仪式考察》,《民俗研究》,1996,(4).刘其印,《范庄的庙会》,《河北省民俗学会简报》,1995,(1);曹建民,《浅谈范庄'龙牌会'中的龙崇拜》,《河北省民俗学会简报》,1995,(1);周虹,《龙牌会初探》,《民俗研究》,1996,(4);刘其印,《龙崇拜的活化石--范庄'二月二'龙牌会论纲》,《民俗研究》,1997,(1);陶冶,《走进龙牌会》,《民俗研究》,1999,(1);程蔷,《祭祀与民间行为叙事》,《民俗研究》,2001,(1);高丙中,《民间的仪式与国家的在场》,刘铁梁《村落庙会的传统及其调整--范庄"龙牌会"与其他几个村落庙会的比较》,见郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年版;刘晓春,《非狂欢的庙会》,《民俗研究》,2003,(1).

收稿日期：2006年3月11日
出版日期：2006年9月10日

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文章下载后我看过了，跟论坛这篇基本一样，只是加了注释，还有参考书目也多了。

如果作者就是你的话，还是你自己转PDF文件(已经发到那个邮箱)给Eric好了。这样更方便一些。

祝翻译工作顺利!

Sylvie

或许给我发短消息的不是楼主？那就抱歉叨扰了。
总之，有人留言说这部书的翻译已经初步完成了。值得祝贺!

zyylaura

寻找Sylvie，是哪一位学术前辈呢？
我是发表文章的赵玉燕，同时也是贴文章的人，民俗研究方向的博士。转载文章的作者变成了佚名，这是我所不知道的。
我在2006年7月份取得博士学位后离开了北京大学社会学系来到湖南师范大学旅游学院教书。欢迎大家联系，同时也感谢shi兄及Sylvie兄的关注。可惜我没有给Sylvie兄发短信，如果将有中文译著，译者也不是我。呵呵。不过，希望大家能看看那本书《象征之林》，提提意见。我是译者中的一份子，并且理论部分的翻译都是我承担的。

请大家继续关注我的学术成长。

shi

zyylaura 于 2007-11-20 10:29 写道：
请大家继续关注我的学术成长。......

彼此彼此，你看我我看你。
大家都在为民间文化研究事业添砖加瓦。