刘晓春论文

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〈民俗学问题〉

施爱东

　　　和晓春兄一样，我也是客家人，客家人与客家人在一起谈起自己的族群、语言与文化的时候，总是带有一种族群与文化的自豪感，尽管客观地看，那些客家人引以为荣的文化与品质其实也不一定就是客家人所特有。
　　　客家文化成为地方性知识中的一个范例与显学大约也是20世纪80年代以后的事。这与海外客籍学者的推动与叶氏家族的兴旺很有关系。因为这两个推动客家研究的主体都源于广东梅县，粤东客家俨然成了客家文化的中心与代表，虽然我们知道事实并非如此。
　　　晓春兄认为“关注民间的、边缘的或者地方性叙事，既是对历史和当下文化的一种实证态度，也是关注主流的声音之外的民间的、边缘的、地方性的叙事”。“客家的历史与文化似乎是他者与自我的共同建构过程，这一过程今天还在继续。据此，我们是否可以怀疑：客家文化是否仅仅只是由不同学者在一定的权力背景支配下建构起来的？”我都非常赞同。
　　　现在的客家研究的瓶颈主要表现在：研究者的过分客籍化。而这些客籍与准客籍学者似乎很难摆脱客家人常有的文化自豪感和自我颂扬的姿态。他们似乎极力地在把客家文化与种种主流的“美德”文化进行简单的粘合，极力挖掘客家文化培养出来的政治、文化名人，以客家品质作为原点，进行封闭叙事，试图建立客家文化中的主流文化，并以此淹没现实的、普通的、作为边缘存在的客家民众的生存状态。这是一种新的文化霸权的构筑过程。
　　　客家研究中的另一个瓶颈是：理论的匮乏。有关客家文化的研究著述近二十年间如天女散花，真正能在理论上有所建树的凤毛麟角。周大鸣教授在给房学嘉《围不住的围龙屋》所写的序言中指出了该书的不足，并补充说：“田野调查工作所收集得来的材料必须经过作者的理论思考，才能深刻揭示材料背后所潜在的深层次的社会的真正结构。做田野调查工作的目的就是要找这个潜藏于材料背后的无意识的模式，用模式帮助理解社会结构。”目前的客家研究，显然还没能从这一地方性知识系统中找到一种有助于我们认识更宽泛的泛客家文化的文化模式。客学更象是一个自我历史的叙述者，喋喋不休地进行自我描述。
　　　我不知道晓春兄是否同意以上观点，或者说，我们观点的同与不同在哪？
　　　另，晓春兄说：“以小传统文化见长的民间文化研究所面临的问题是，是以一种似是而非的概观性的民俗描述来代表民众生活的真实面貌？还是在更为全面而深入的个案研究基础上形成对某一类型民间文化的统一性与差异性的描述？我们显然应该选择后者。”我很同意。我的问题是，如果我们选择后者，具体应该从哪些方面入手，或者说，应该着重加强客学研究中的哪些领域或层面？因为你自己的博士论文做的就是客家文化，能否以你的研究个案作为一个例子，谈谈这个问题？

[ 本帖由 施爱东 于 2003-3-13 11:52 最后编辑 ]

小人家

施爱东 于 2003-3-13 01:47 写道：
　　　现在的客家研究的瓶颈主要表现在：研究者的过分客籍化。而这些客籍与准客籍学者似乎很难摆脱客家人常有的文化自豪感和自我颂扬的姿态。他们似乎极力地在把客家文化与种种主流的“美德”文化进行简单的粘合，极力挖掘客家文化培养出来的政治、文化名人，以客家品质作为原点，进行封闭叙事，试图建立客家文化中的主流文化，并以此淹没现实的、普通的、作为边缘存在的客家民众的生存状态。这是一种新的文化霸权的构筑过程。

不仅是客家文化，地域文化研究或者族群研究都很容易产生这样的问题，岭南文化研究也是。当初把几本《岭峤春秋》翻遍了以后，有点糖水和多了腻得慌的感觉。

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吕老大就爱摆老大做派，自己不贴，非要小可来贴，这恶僧！

吕微评刘晓春论文
晓春文章的基础可能是他的博士论文，材料充实而富于理论穿透力，文章上乘。晓春提出了一个尖锐的问题：“关于朗然分明的文化（或种族、或宗教、或文明）的想法是否具有效用？就中华文化的范围而言，我们不得不承认，认为不同的地理空间里栖居着本土的、全然‘不同的’人，可以在专属于特定地理空间的宗教、文化或种族本质的基础上把他们区别开来，这种观点是值得商榷的。”但同时晓春又说：“在这一前提下，换一个角度思考问题，我们也不得不承认，不同地域生活着的人们由于语言与风俗的差异，彼此之间又存在着地域与文化的认同。”
在我看来，晓春遭遇的问题正是理性分析的效度和限度的矛盾：当我们运用理性揭示了什么的同时，我们也就必然要遮蔽另外一些什么；或者说，在将某些东西收入眼底的同时，也就必然有另一些东西无法进入我们的视野。就此而言，任何“单位”——无论国家、市县、乡镇、村落、家族都可以作为事实描述和理论分析的切入角度，但是，用任何一个“单位”作为描述和分析框架，都不可能穷尽生活的全部复杂性。晓春企图寻找到一个能够更准确地描述、分析客家文化的“单位”，家族——村落可能是最佳选择，但我们必须注意的是，这个“家族——村落”单位只是一个适宜描述、分析客家文化的某些问题的单位之一，但这个描述、分析单位又必然会遮蔽许多与客家文化相关的其他问题。
作为一种文化，客家文化（我们假定该文化是明朗的而暂时忽略其人为建构的性质）本身的外部关系和内部关系肯定十分复杂，仅仅使用家族——村落也仍然不可能将其悉数展现。晓春显然意识到了，当我们使用地方性文化、地方性知识的概念质疑均质的现代国家的普遍性与合法性时，地方文化、地方知识在地方精英的操纵下仍然可能同时也就是一种对于个体的压抑力量，就此而言，家族的合法性也并不是自明的。这正如国家，一方面是抗拒外部干涉的防火墙，另一方面也是压迫内部反抗的灭火器。而个人，尽管生活在社会共同体的最底层，似乎背负着从国家直到家族的层层压力（当然这层层体制也在不同层面维护个体的种种利益），但并不是每个个体都与地方精英利益一致，因为，个体同时也是国家公民，随着现代性的展开，个体也会借助现代国家的力量（比如法律）拒绝来自地方精英的新的压迫。
五四时代，我们的先驱借助“民间”、“民众”的分析单位批判“传统”，共和国以来，我们的前辈借助“阶级”、“全民”的分析单位建构“国家”和“民族”，今天，我们自己又借助“地方”的单位解构“现代”，但是，我们研究民间文学的一代又一代学人何曾将“个人”作为单位，倾听和观察每一个活生生的个体如何通过解释和操作文化符号以抵制文化枷锁的种种羁绊，进而描述和分析现代中国人艰难的命运和困苦的人生？当然，这已经是题外话了，不是对晓春本文的评论。

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最新推荐图书
《仪式与象征的秩序--一个客家村落的历史.权力与记忆》, 商务印书馆, 刘晓春, 2003

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读了晓春的论文之后不久写过一段评论文字发表在“论坛”的网上，不久之后的不久晓春就寄来了他刚刚出版的博士论文《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》（商务印书馆，2003年）。在大致通读了博士论文全文之后，我意识到，仅仅读了论文（该论文只是该博士论文的“绪论”）就发表意见是多么的草率。如果我们只是读了晓春的“绪论”，我们也许会得到这样一个大致的印象：作为现代性的“他者”，“民间”始终——或隐或显地——在通过自身的习惯性表述抵抗着民族国家的现代性表述。
但晓春的意思并非就是如此。
晓春所谓“现代性的他者”的提法有些类似于萨伊德的“西方人眼中的东方”，在萨伊德看来，西方人眼中的东方并不是真正的东方，只是西方为了证明西方“自我”而对东方“他者”的表述，因此，东方只是西方人表述中的“西方的他者”。正如假恶丑衬托了真善美，落后的东方也衬托了先进的西方。然而，真正的东方究竟为何物并不是西方的表述“功能”所关心的终极所在。
19世纪以来，社会科学和人文学科对“落后”人群的表述有一个大致的分工：人类学表述异文化的现代性他者——原始民族（费孝通是个例外），民俗学表述本文化中的现代性他者——乡土社会。但是，既然同为表述，就会遵循表述的一般法则，由此，无论何种表述都不过是一种抽象，表述正是通过科学的抽象建构了他者的形象。晓春反对的也正是这种“科学的抽象”（巴莫也是如此，参见巴莫的论文），晓春写道：“长期以来，中国的民间文化研究基本上遵循的是一个路径，就是将民间文化、民众的生活方式等对象从具体的时空坐落中抽取、剥离出来……”
晓春与萨伊德的不同之处在于：萨伊德所做的工作只是解构西方人的“东方学”，他只是分析西方人对东方的表述即“东方话语”，至于“真正的东方”，其实并不在萨伊德的“话语分析”范围之内。但是，晓春的工作似乎没有止于此，晓春希望进一步发掘被五四以来的现代性表述所歪曲了的即晓春心目中的真正的民间。于是在经过了充分的田野作业之后，晓春最终在博士论文的“结论与思考”部分告诉我们，民间的自我表述其实也是现代性表述的一部分，即“现代性的民间表述”。于是，民间对于现代性的“官方”，就不只是抵抗，同时也有“共谋”，而现在的“抵抗”也不再是原来意义上的“落后”与“先进”之争。
现在，晓春似乎在站在了民间和官方两者之外，把二者同时作为了研究对象的“他者”来对待，这当然要比现代性视角的“他者表述”要公允多了，尽管这样做的结果可能仍然无法 避免表述——知识分子自说自话——的“抽象”之嫌。
民俗学将“他者”表述转换为对“主体间交互关系”的表述是一种学科表述方式的转换，这意味着，我们不再把“他者”视为以空间形式存在的“时间上的落伍者”，而是一视同仁地视不同的主体均为共时性的、现代性的存在者，从而“倡导一种文化自觉意识，使不同的文化形态在文化世界的秩序中获得各自的生存空间”，因为“现代性的发展是一种由多元文化构成的体系”，在这个文化体系中，文化没有时间性的形态先后之分，只有空间性的不同类型的共在之别。
但这只是我们今天对现代性的认识，那么昨天呢？比如在五六十年代，当五四以来的启蒙的、革命的现代性压制民间的时候，民间真的就不曾拥有过任何自我表述的机会吗？那时就真的不曾存在过民间与现代性之间的共谋吗？事情似乎不是如此简单，因为即使在那时，民间作为现代性的“他者”在现代性的视野中也并不总是被“妖魔化”的。固然，“人民当家作主”最终沦为象征的、虚拟的符号，但是，“人民”作为“无文字”的、高贵的卑贱者曾经成为那一时代国家与社会的、深层次的建构原理，并且得到“广大人民群众”的一定程度的“支持”，则是事实，这不是一句“极权主义”高压所能一言以蔽之的，任何共同体，除了“剥夺”一定还有“共谋”，否则，这个共同体一定无法生存下去。

刘晓春

谢谢吕微老师再次批评拙文，诚惶诚恐！吕微老师是对拙著<仪式与象征的秩序>进行批评的第一人，他看到了我在论文中希望表达的东西。说实话，拙著关注的对象并不是独特的，单就法国远东学院劳格文博士主编的《客家传统社会研究丛书》就出版了至少16册，但是，从事民俗学研究的学者与田传江等“家乡民俗学者”（我称之为家乡民俗学者，不知是否恰当？）的区别在于，“结果可能仍然无法避免表述——知识分子自说自话——的‘抽象’之嫌。”因为学者有学者的视野，有其看待问题的角度，他希望从对象中发现可以表达自己观念的东西，否则，民俗学就不是现在约定俗成的人文学科，而是一门科学了。

“比如在五六十年代，当五四以来的启蒙的、革命的现代性压制民间的时候，民间真的就不曾拥有过任何自我表述的机会吗？那时就真的不曾存在过民间与现代性之间的共谋吗？事情似乎不是如此简单，因为即使在那时，民间作为现代性的‘他者’在现代性的视野中也并不总是被‘妖魔化’的。”
关于这一问题，我已经意识到了，由于材料和对象的限制，论述并不深入。我试图通过探讨“民俗文化与中国现当代文学”的个案来回答这一问题。当然，这是一个更大的课题。