《“亚洲”作为方法》

jjydong

　　继1961年日本思想家竹内好“作为方法的亚洲”和80年代中后期沟口雄山“作为方法的中国”后，陈光兴提出《“亚洲”作为方法》。陈光兴此文发于《台湾社会研究季刊》，56期，2004，十二月号。该文由讨论台湾“脱亚入美”的问题意识入手，来反思“西方”在台湾学术生产中的宰制性力量，进而反思如何考察两岸关系。这是一篇在方法论上富有启发意义的文章，值得民俗学者关注。

jjydong

「『亚洲』做为方法」[1]
     
     
     
     
     
     陈光兴
     
     
     
     “Asia as Method”
     
     
     
     by
     
     Kuan-Hsing Chen
     
     
     
     
     
     关键词：亚洲、方法、民间、政治社会、基体、脱亚入美、沟口雄三
     
     Keywords: Asia, method, political society, min-jian, base-entity, Partha Chatterjee, Mizoguchi Yuzo
     
     
     
     
     
     摘要
     
     
     
     相对于战后台湾知识生产不断深化「脱亚入美」的走向，本文提出「亚洲做为方法」的命题，其目的在于自我转化，同时转变既有的知识结构。它根本上的意涵在于：透过亚洲视野的想象与中介，处于亚洲的各个社会能够重新开始相互看见，彼此成为参照点，转化对于自身的认识；在此基础上，能够更进一步，从亚洲的多元历史经验出发，提出一种重新理解世界史的视野。
     
     本文论辩从日常生活到学术的主要参考点、参考坐标及认同对象移转的必要性，将既有的「西方」、「美国」多元化，移转到「第三世界」，及邻近的「亚洲」，否则我们不只没有跳出殖民主义以降的殖民认同逻辑，也没有办法清楚透过坐标的移转与比较来辨识「我们」的「自我」，永远活在我们的想象认同对象之中。
     
     在问题意识提出后，本文分成三大部分，由三组对话组成。第一部分首先处理长期存在的所谓「西方问题」，透过近期后殖民论述中面对西方的论述姿态及策略，点出向亚洲转向是偏执于批判西方的出路。第二部份，企图透过具体的问题，与Partha Chatterjee在印度脉络中提出第三世界所浮现的新的「政治社会」空间对照，寻找新的理论起点，重新发现「民间」的概念并转化成分析概念；这个部分的目的在于透过实际参照，初步地展示对话对象的移转会产生什么样的新问题与新的可能性，以做为提出亚洲／第三世界做为一种方法实际操作的例子。第三部分展开亚洲做为方法的讨论，主要在方法及理论的层次操作，通过与沟口雄三「做为方法的中国」为对话的起点，将讨论集中在沟口所谓的基体论上，提出要掌握历史变动中的基体，必须能够让亚洲中不同的基体得以相互参照，在参照过程中相互成主体性的一部分，来自我转化。因此，「亚洲做为方法」不再只是将亚洲当成分析的对象，而意味着知识生产转化的媒介，同时也是「自身」再发现／转化的动力。在以上论辩的前提下，本文的结论提出台湾主体性定位的再思考，指出两岸关系、华文国际与亚洲区域，其实正是全球化所依循的轨迹与形成的路径；因此，台湾必须有意识地将自身放入这些多重的网络当中来自我定位。
     
     
     
     
     
     Abstract
     
     
     
     In confronting the long lasting impacts of “leaving Asia for America” (tuo-ya ru-mei) in the Post World War II Taiwan, this essay puts forward “Asia as method” as a critical proposition to transform the existing knowledge structure and to transform ourselves. Its bottom line implication is that, mediating through the horizon of “Asia” as an imaginary anchoring point, societies in Asia could begin to mutually see the existence of one another and become one another’s reference points, so that the understanding of the self can be transformed, and subjectivity rebuilt. On this basis, to push one step further, historical experiences and practices in Asia can be developed as an alternative horizon or perspective, and seen as method to advance a different understanding of world history.
     
     The argument must be placed in the context of a new global order after the 911 Incident. Various regional mechanisms have gradually emerged to counter US imperialism and global hegemony. In this process, the integration of Asia remains slow and informal. “Asia as method” is then a call for regional integration in Asia as a necessary mechanism to maintain global peace.
     
     The paper is organized in the form of a series of dialogues. The first part deals with the question of the ‘West’, as it is rehearsed again in the postcolonial discursive strategies. Here, the essay confronts the historical question of the West and to pinpoint understandable but unnecessary obsession with the question of the west, and then point towards the imaginary Asia as a possibility to shift its referent point. In the second part, the essay tries to demonstrate what can be gained from this shift by engaging dialogue with Partha Chatterjee’s recent proposed theory of ‘political society’, with reference to practices emerging in India, in that the analytical notion of ‘min-jian’, which was a “pre-modern” term and is still operating in the mandarin Chinese speaking places, was rediscovered as a contemporary living space, intersecting but somehow excluded by the imposed concept of ‘civil society’. By analyzing how civil society has been “translated” as min-jian society, it argues that “translation” provides a means to conduct the re-investigation so that the organic shape and characteristics of local society and modernity can begin to emerge. The third part comes to the theoretical formulation of ‘Asia as method’, through dialogue with Misogugi Yozo’s “China as method”, by focusing on his historical-ontological claim of a theory of ‘base-entity’ (ji-ti), which is closer to my own earlier attempt to work and re-work a ‘geo-colonial historical materialism’, in that we argue the necessity to capture the constantly changing base –entity, through which different base-entity in different locales in Asia could become the referent point of each other and become part of each other’s subjectivity, so that the ‘self’ can be transformed. Therefore, ‘Asia as method’ ceases to look at Asia as object of analysis, but actually means medium to transform knowledge production, and the driving force of the rediscover and transforming of the self. The conclusion section comes back to the “leaving Asia for America” problematic and teases out the implication of Asia as method for “Taiwan” to reposition itself so as to reconstitute a critical subjectivity. It argues that Cross-Strait relation, Chinese International and Asia Regional are in fact the trajectories and routes of globalization, and Taiwan has to self-consciously place itself within these network of relations as its own self-positioning.
     
     
     
     
     
     对于国族主义思想的批判性分析，也必然会是对于我们当下政治论述的介入。透过反思前一个时代国族主义作家在知识上的斗争，我们认知到如何将理论联系到实践的方式﹔判断他们如何评估政治的可能性，我们得以开始去思索今天对我们开启的可能性又在哪里。因此，分析便成为了政治﹔诠释也必然具有争议的暗流。在这样的状态下，假装以历史「客观」的声音来发言，会是欺瞒／掩饰。借着创造自己有战斗意义的文本，我们期待跨出一小步，走向更为开放而且有自省性的论述。
     
     
     
     ——Partha Chatterjee《国族主义思想与殖民世界》，页52。
     
     
     
     
     
     以中国为方法，就是以世界为目的。
     
     一经思考便可发现，以往……以中国为「目的」的中国学是以世界为方法来看中国的……换言之，以世界为基准来衡量中国，这个世界就因此而成为一个完全被当成基准的「世界」，只不过是个作为既成方法的「世界」。以「世界」历史发展的普遍规律为例，这种「世界」即是欧洲……。
     
     以中国为方法的世界必定是不同的世界。
     
     以中国为方法的世界是一个多元化的世界。中国是它的组成要素之一。换言之，欧洲也是其组成要素之一……。
     
     
     
     ——沟口雄三，1996，页94。
     
     
     
     
     
     1. 问题意识──「脱亚入美」
     
     2.「西方」问题
     
     3. 参考点的移转：与Partha Chatterjee对话—─民间与政治社会
     
     4. 亚洲作为方法：与沟口雄三对话
     
     5. 全球化下台湾主体性的多重位置
     
     
     
     
     
     1. 问题意识──「脱亚入美」
     
     
     
     在东亚社会，我们观察到国家一直具有庞大的象征权力，它的扩散性远远溢出政党政治操作的场域，在社会及文化的层次上产生效应，这部分反应的是社会及民间文化自主性的缺乏，因此二０００年民进党上台，不但打破了国民党五十年长期执政的局面，也意味着总体的社会权力，正在透过政权的移转快速地重新结构。然而，政权的移转不代表民主在台湾社会已经是完成式，如何能够透过检讨当下所承接的过去的问题，以持续推动民主的深化其实是当务之急。
     
     《台湾社会研究季刊》以「后威权」表述台湾当前的政治状况[2]，即是在指出过去与现在之间的连续，特别是从学术界思想的领域来看，台湾的知识结构依然承续了冷战时期的基本格局──亲美，所谓的民主化运动与政权的移转，不但没有改变反倒深化对于美国在政治及文化层次的依赖。政治上，从威权时期的亲美反共，到民粹威权时代亲美的深化、反共的软化，在后威权阶段除了加速恐共外，亲美较以往更为强化；在学术上，近来体制大力推动的出版评鉴SCI及SSCI方案，其象征意义是将台湾学术正式宣告纳入／从属于美国，以美国商业体制的发明做为丈量台湾学术的标准[3]。当然，相对于台湾学界在战后全面师法美国的总体状况而言，最近的发展并不足为奇，仅是更为急切重力加速度的表现[4]。
     
     面对台湾二次战后「脱亚入美」的长期历史效应，本文企图提出「亚洲做为方法」的命题，其目的在于自我转化，同时转变既有的知识结构。它根本上的意涵在于：透过亚洲视野的想象与中介，处于亚洲的各个社会能够重新开始相互看见，彼此成为参照点，转化对于自身的认识；在此基础上，能够更进一步，从亚洲的多元历史经验出发，提出一种重新理解世界史的视野。
     
     这个命题的提出是为了突破既有知识结构及实践的限制，在「去殖民、去帝国与去冷战三位一体」的历史结构性问题意识中，寻求解套的方向。简单的说，殖民化、帝国化与冷战化的交叉历史过程，已经形成相互纠结的结构，制约了今天知识的生产与实践，对此，或许可以经由「亚洲做为方法」，移转不具生产性的「负面」焦虑，使亚洲社会可以透过彼此的对照，看到自身的困境，相互启发突围的方式，更为积极地走出新的可能性。当然，从当下的历史条件提出通过亚洲／第三世界做为一种参考坐标多元移转以达成自我转化的方法，这种朴素而又复杂的心情状态显然必须被问题化。这个命题的提出不但需要将亚洲联系到全球及区域性历史的进程，也企图在进程的基体上面对正在转变的世界，构筑新的想象[5]。所以，「亚洲做为方法」不是凭空创造，而是在承续既有的论述上，开展新的可能性。在接下来几节的思辩后，本文结论部份将回到台湾，提出「亚洲做为方法」对于重新思考台湾主体性在当前局势中可能的新方向。
     
     
     
     「亚洲做为方法」这个问题意识的提出，对于生活在亚洲的人来说并非自明的。在过去的半个世纪中，一直到九０年代，大部份亚洲的知识分子在思想上都直接联系到北美洲或是欧洲，但是彼此之间基本上没有接触，如果亚洲的知识分子会碰面，大多数也是在纽约、伦敦或是巴黎。因此，亚洲做为方法最为简单的理解就是将大家碰面的场合多元地去包括亚洲城市，如汉城、北京、新加坡、Bangalore及台北。当然，故事不是那样简单。做为一个理论命题，「亚洲做为方法」其实来自于具体的知识实践。过去几年笔者参与组织、编辑Inter-Asia Cultural Studies: Movements国际刊物，「亚洲做为方法」可以说是从实作经验中的所生产的阶段性省思，许多在本文提出的问题都是在这个过程中发生而必须面对的。一九九七年跨国出版公司Routledge提出了开办一个以亚洲为基地的国际学术刊物的想法[6]，透过两年多的准备，刊物在二０００年正式发行，至今已经出版五卷十五期，有了初步的积累。对当时参与组织工作的编委同仁们而言，接受跨国资本的邀约其实心情也很复杂，一方面我们看到全球资本主义的变动，跨国公司为开发亚洲市场的潜力，希望藉由出版刊物来探路，而我们的工作无法避免会受到是服务于资本、为跨国公司开路等指责，但是另一方面，我们也认知到一个简单的事实：在全球，特别是在亚洲各地，搭建起来发行网络的知名跨国学术出版社只有牛津及Routledge，亚洲本身并没有出版社在各地建立发行网[7]，所以要在亚洲形成连结、流通批判性的出版品，运用既有的生产结构开始去扭转不均衡的知识流动方向，Routledge的邀约是一个契机及可能性。这么说吧，别人搭了高速公路，你在上面跑；跨国公司为了赚钱，你为了批判性的知识可以流通。事实证明，出版社相当尊重知识专业，迄今从未介入刊物的编辑决策过程。
     
     因而，从一开始，我们就非常天真地设想了刊物的基本任务：1. 以亚洲地区为核心，生产及流通批判性的知识；2. 逐渐地去连结亚洲（及其之外）原本不相联系的批判性知识社群，同时促进彼此之间的对话[8]；3. 提供一个知识分子的平台，使学术生产与社会运动之间可以产生互动。我们的设想确实天真，这些目标说来容易做来难。上述的目标我们都在有限的范围内做了一部分，由于出版社有相当严格规定的截稿及出版日期，刊物必须每期按时交稿，出版的文字也就逐步开始出现及累积。也就是说，刊物虽然出版量不大，但是至少强制地产出了直接由亚洲为核心生产出来的知识；同时因为有严格的评审制度，也就能保持一定的水准，很快地就在国际文化研究学界受到重视。你想想看，过去要找到直接从亚洲生产出来的知识其实很困难，如果有也大多夹杂在英美的刊物当中，文章基本上受限于英语世界学院的问题意识[9]，这个刊物的出现至少慢慢使得以不同地方为主体的问题意识得以出现，因此，如果有人想要在研究所开设以亚洲为主体的文化研究课程，变得越发可能。然而，我们是否对于这样小小的成果感到满意了呢？其实不然。深层来看，我们从来不敢宣称但是却长远期待着的是：如果有更多时间的积累，当亚洲不同的地方能够成为彼此的参考点，当不同的知识圈开始去互动，新的另类知识生产或许能够在实验中逐渐出现。我们走的还不够久、不够远、更不够深；同时，从一开始我们就很有自我意识地认知到亚洲其实不具有统合性，也因此才以「亚际」来标示出多元异质性[10]。为了要能认真理解生产出来的知识，我们必须跨过论述生产的表层，能够掌握知识生产者存在的物质环境，这些差异往往造就了不同形式的知识生产，必须很小心不能平头式地进行轻易的评价，而该让各地之所长能够被看到。在过去的六、七年中，我们企图将这些想法付诸实践，所有参与编务过程的同仁们，虽然学术背景、所处环境有相当大的差异[11]，但都感觉到在此高密度的对话过程中，个人的学术关切正在发生变化，而本文的写作动力也正来自于企图在论述上掌握自己身上的变化到底意味着什么。
     
     
     
     游走在亚洲批判圈的朋友，企图在前辈们所努力的基础上[12]，持续推动不同的圈子之间形成对话、连结，或者至少能相互看到，但其实是相当困难的，即便批判圈的朋友具有相对充分的反省力与敏感度，但是在具体的互动中，我们必然无法脱离许多长期存在的历史问题：「大国与小国」（或是我称之为「大文明与小主体」之间）的问题──印度之于南亚诸国、印尼之于东南亚诸国、中国之于东北亚诸国，这些次区域性内部的所谓国际关系问题先于现代民族国家的建立，但是历史过程继续深化了原有的问题，以民族主义的形式来出现；所谓「民族间及内部的历史仇恨」问题──日本之于东亚各地、印尼一九六五年清共的大屠杀及东地汶问题、印度与巴基斯坦的分裂，新加坡及马来西亚的分离、南北韩及国共之间的战争；南与北问题、第一世界与第三世界的贫富差异问题；特定地区长期受到殖民的灾祸反而更是受到歧视的问题，语言问题就是其中最明显的例子，英文被当成是殖民语言，而使用各种形式英文作为沟通语言的国家却被认为是被殖民太深……都是在批判圈互动之中浮现的问题。同时，许多批判圈的友人大都忙于在地立即的事物，分身乏术，造成亚洲之间的互动无法有延展性。同样的状况碰多了，我们逐渐被迫认识到阻绝欲望的结构性力量部分来自于「西方问题」。以往总认为这是个老问题，不必要再花时间处理，可以绕过它，但是在实际的实践过程中常常绕不过去[13]，有必要去直接冲撞，在当下提出新的可能。这股结构性力量有其深厚的历史基础，在面对全球新情势的今天，它在思想与知识生产上发挥了庞大的阻绝作用，拦截了亚洲批判圈相互看见、互为参考点的可能性，因而也很难在互动中共同面对区域内的历史问题。这是本文下一节主要要讨论的问题。
     
     互动的经验中，我们也发现到，由于历史的制约及确实的多元差异，普遍性的心情状况反映的是，「亚洲」作为情绪性的符号没有召唤统合的力量，以简单的认同政治来建构「亚洲认同」、寻求团结的历史条件并不存在。但是另一方面，资本全球化中形成经济、文化生产区域化，所带动的九０年代中「亚洲崛起」的感觉结构，又确实造就了新亚洲想象的历史条件与情绪的基础。「亚洲崛起」做为能见度极高的论述，其实不仅意味着以资本为主导的经济逻辑，同时也混杂了几组相当强烈的历史情绪。首先，放在全球格局中，欧盟的出现、拉美统合组织（Latin-American Integration Association）的形成，乃至于近期非洲五十三个国家结盟形成的非洲联盟（African Union），对于美国在全球权力的均衡在象征意义上产生制约作用，但是相对来看，亚洲除了东协及东协加三外，并未形成相对应的板块，亚洲共同市场与亚圆统合的呼声反映了这样的情绪，这些情绪的共同性之一就是要制衡美国国家的全球霸权[14]，特别是二００三年英美联军攻打伊拉克事件之后，我们认识到虽然伊拉克位居亚洲，但是却没有区域性的机制来维护和平与安全，显示出某种以民间为基础的亚洲联盟之存在确实有其必要[15]。第二，亚洲内部不同民族国家基于不同的内在状况，在九０年代后开始创造与「亚洲」连结的方式。举例来说，日本的亚洲论述最为长远，从一八五０年起逐渐形成的大东亚共同圈想象，而当下主要在寻求与亚洲国家战前侵略所造成之伤害的和解[16]；南韩九０年代中期之后出现的东亚论述，根据崔元植的讲法，其中一个切面在于提出南北韩问题无法在韩半岛内部解决，因而诉诸东亚区域问题，必须靠着邻国协助来共同处理[17]；中国大陆作为亚洲版块中的大国，为消解中国威胁论的疑虑，也必须展开敦亲睦邻的亚洲政策；相对来说，像新加坡作为东南亚的小国不能脱离亚洲生存，蔡明发即指出，「亚洲可能不需要新加坡，但是新加坡需要亚洲」[18]。简单的说，各个社会与「亚洲」的关系都在以自己的方式不断地在进展当中，虽然提出较为正式的亚洲统合问题或许还为时尚早。
     
     在这样胶着、矛盾的历史环境中，亚洲批判圈的成员较有条件走出民族国家的限制、创造贴切于当前新情势的论述，至少能创造新的论述气氛，在原有的基础上面对现在、想象未来。而如何理解亚洲的概念，往往成为很关键的问题。在二十世纪历史的过程及当下的知识环境中，亚洲这个语汇一直充斥着多重的焦虑，诚如汪晖在〈亚洲想象的谱系〉这篇长文中指出，亚洲这一概念「是殖民主义的，也是反殖民主义的；是保守的，也是革命的；是民族主义的，也是国际主义的；是欧洲的，也反过来塑造了欧洲的自我理解；是和民族－国家问题密切相关的，也是与帝国视野相互重叠的；是一个相对于欧洲的文明概念，也是一个建立在地缘政治关系中的地理范畴」（2002：204）。这些焦虑环环相扣、纠缠复杂，不仅关乎所谓「西方问题」的真实存在，也关乎区域中的历史记忆，一方面牵扯到民族国家体系建构后的所谓代表性或是指称问题——例如在日本及南韩的知识圈内，亚洲被符号化后，它基本的指向是中国，偶尔提及印度。以「文明体」在历史进程中的作用为基点来指称，也就是以自我所处的地理位置为中心的在地历史来想象亚洲，东南亚、南亚、中亚、西亚、太平洋群岛，甚至澳洲、纽西兰等，因而被挤压至边缘地带，或是不进入想象视野；放在东北亚的区块中来看，这类偏见的修正或许能够展开更为开阔的参照坐标，换句话说，东北亚内部的互动，因为它特定的区域历史，确实有其必要性[19]，但是不能以东北亚来置换亚洲。另一方面，亚洲被视为西方殖民帝国主义史的地理想象与发明，或是日本军国主义大东亚共荣圈的建构，亚洲论述的正当性就被消解掉了，如同民族国家是殖民主义的建构所以没有存在的正当性，亚洲也是一样地没有存在的合法性。这样的论述效果是︰如果亚洲具有分析上的意义，那只能摆在所谓世界史的框架中来理解，亦即剥夺了亚洲存在的主体性及能动性，再次回到东／西的对立中来处理，亚洲的多元异质丰富性又再次地被遮盖。常常让人不解的是，在亚洲内互动需要自我正当化，跟欧美互动反而不需要，谈亚洲就是排除欧美。也有论者会说，文化本来就是会动的，欧亚相互渗透是历史的事实，但是他们却忽略互动深度的不同，不能用简单的亚洲也内在于欧洲来消解差异；更为严重的是，在这样反历史的理论性推演中，二战后第三世界主义所展开的亚、非、拉，相对于欧、美的想象并未成为批判性的思考资源，一切回归起源论，剥夺了历史结构关系性思考的可能，也丢弃了亚、非、拉具有革命主体性的历史，如此理解亚洲是反历史的，也是错误的，欧亚相互渗透的深度不同，不能一厢情愿简单地以亚洲也内在于欧洲的讲法来消解差异。
     
     因此，「亚洲做为方法」不以道德性论述中所谓正当性问题为前提，在分析上承认亚洲正像第三世界与民族国家一样，对其保持批判距离，视其为历史的产物，确实在历史过程中产生作用，即便是新的想象也不能凭空杜撰，必须在历史的真实状态中来提炼。
     
     
     
     本文主要由三组对话所构成，第一部分首先处理长期存在的所谓「西方问题」，透过近期后殖民论述中面对西方的论述姿态及策略，点出向亚洲转向乃是偏执于对于西方不断批判的出路之一。第二部分，企图透过具体的问题，以台湾的历史、社会经验与Partha Chatterjee在印度脉络中提出第三世界所浮现的新的「政治社会」空间来对照，寻找新的理论起点，重新发现「民间」的概念并转化成分析概念，这个部分的目的在透过实际对照，初步地展示对话对象的移转会产生什么样的新问题与新的可能性，以做为提出亚洲／第三世界做为一种方法的实际操作。第三部分展开亚洲做为方法的讨论，主要在方法及理论的层次运作，通过与沟口雄三「做为方法的中国」为对话的起点，将讨论集中在沟口所谓的基体论上，对照笔者以前提出的「殖民－地理－历史唯物论」[20]，指出要掌握历史变动中的基体，必须能够让亚洲内不同的基体得以相互参照，在参照过程中相互形成主体性的一部分，以自我转化。因此，「亚洲做为方法」不再只是将亚洲当成分析的对象，而意味着知识生产转化的媒介，同时也是「自身」再发现／转化的动力。在以上论辩的前提下，本文的结论提出台湾主体性定位的再思考。
     
     
     
     

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2. 「西方」问题
     
     
     
     从全球资本主义运动下的殖民帝国主义史来看，在过去的两个世纪中，第三世界地区的知识分子对于所谓西方势力入侵的响应，出现了不同的论述力道与立场，同时在各个国族空间中相互较劲。从「入侵－抵抗」论转化成「体用－挪用」论到「本土化」论，这些论述力量的部分因子在不同的时空中不断的重返、接续，在各地逐渐形成了响应西方的特定论述「传统」，同时也是国族主义思想传承的重要构成。在中文的语境与脉络中，我们熟悉的例子有「义和团」、「中学为体西学为用」、「西化派」或是与其交叉重叠的「现代化／现代主义派」、「本土派」、「新国粹派」等等。这些不同的响应方式在不同的情境中以不同的符码出现，成为那个时刻的主导性或最显著的国族主义，或是所谓本土化论述。不论它们头上所戴的帽子是什么，这些多元复杂而又纠结的论述之所以具有道德正当性的共同之处在于：在根本上诉诸国族主义的实质情感，如爱国、爱民。纵使它们不必然以国族主义的面貌来出场，其实均已预设了这样的基本共识：「我／们如此说或做完全是为国家、人民好」，层层向外推，最后其实是为了全人类好。这种素朴的国族主义情怀有其情绪性的物质基础：民族苦难的历史。而这个不容质疑的前意识共识中所存在的国族自我——无论是自大或是自卑、自恋或是自怜、自爱或是自恨——纠缠了精神、论述、社会及历史实践的结构性构造，但是这个制约着不同层次、挥之不去的幽灵，这个不断被明示／暗示的想象他者就是：西方──殖民帝国主义以降的想象主体。
     
     这个大写想象的西方，在不同的国族主义论述语境中扮演着不同的角色，它曾经是对立体、参考架构、学习对象、丈量标准、追赶目标、（亲密的）敌人，甚至成为论辩及行动时的借口。简单的说，在过去的一、两个世纪，「西方做为方法」是普遍性的存在，支配着知识生产的结构。
     
     霍尔曾经在〈西方及其它〉一文中有系统的点出「西方」的作用包括将不同的社会及其性质加以分类（西方vs.东方），乃至于形成了一种知识与思想的结构，它是一组意象所构成的再现系统，与其它的概念相连结（西方：都会／已开发／工业化，非西方：乡村／农业／未开发），它成为比较的标准与基本模式，是解释差异的参考坐标，它进一步成为评价事物的准则（西方／好／可向往的，非西方／坏／该丢掉的）（Stuart Hall，1992：277）。在第三世界，西方是爱与恨欲望之所在。这种「致命的吸引力」——或是得里克（Dirlik）所说的「致命的分心力」（distraction）[21]——成为第三世界国族主义的依靠与屏障。跳出框架，我们不难发现，问题早已被这样的架构起来：东／西、中／西、韩／西、日／西[22]、印／西──其中的共通性在于「西」。虽然近来出现杂种主义的论述，试图用我泥中有你（你泥中不一定有我）的反本质主义姿态来复杂化或是闪躲问题，但是在论述上却还是无法丢掉「西方」，少了「西」，国族主义主体如失根一般，丧失了欲望投射的对象。于是，我们不禁要问，到底谁是国族论述的主体，国族主体的磁场之所在不正是这个西方、这个所谓的大写的异己（the Other）吗？
     
     如果这个政治前意识早已成为欲望结构再生产的基础，为了突破这个历史进程中所形成的结构，或许我们必须重访历史，重读与比较西方这个形体是如何在不同的在地历史（或是不同历史时空中不断变动的「基体」与「母体」[23]）中被想象，通过将过去与现在的比较来凸显其间的连续性，透过不同在地史之间的比较来展现理论逻辑的一致性，以瓦解其继续深化、复制、繁衍的正当性；这项工作的重要性不在于意识形态的批判或是道德问题，而在于突破分析层次的胶着状态。这个庞大的研究工程必须透过跨越国界的集体合作才可能进行，因为各地对于所谓西方的想象不同、面临的具体问题也大有差异。在完成这样的研究之前（如果有可能完成的话），近来已经有几种策略以后殖民论述之名被提出，可以提供我们做为思考的理论起点[24]。
     
     第一种是运用解构主义的方法来瓦解这个他者──「西方」，说它没有本质、没有统合性，因为纯属想象，所以不能成为「我们的」他者。较为复杂的论点出现在酒井直树（1998）在〈现代性与其批判：普遍主义与特殊主义的问题〉一文中对于殖民现代性的讨论，他在解剖哈贝马斯的论述时指出，「哈贝马斯以为在前现代／现代、非西方／西方、神话性／理性这二元对立之间的平行对应是当然的事情。而且对他来说，西方的统一性本身是个已知物；它几乎是一个可以摸的到的实体。但是显而易见，哈贝马斯却没有问这一镜子是否极其模糊」（页212）。酒井经由松动「西方」稳定的统合性来质疑哈贝马斯天真的自信，他继续申论，「如果这一西方的假定的统一性，即我们（哈贝马斯是做为我们的一份子来说话的，同时我们也是他说话的对象）正在消失的话，那么，他对认识论的信心尚未动摇意味着什么？」（页213）统一性的正在消失是因为我们的加入，使得原本具有统一性的西方变得更为多元异质，从而丧失了认识论层次的正当性？酒井这篇论文的重要性，在于指出普遍主义与特殊主义之间的共谋关系，特别是这种共谋的基础正在于殖民主义的历史实践；简单的说，欧洲（发明的论述）是具有普遍性的，其它地方都是特殊性的体现，而这种认知的形成无法脱离欧洲对于世界的殖民来理解。然而，就在酒井企图摧毁普遍主义假象的同时，普遍主义却仍然大行其道[25]。这里酒井是否有与哈伯马斯对话与对抗的欲望不是重点，重要的是在酒井的讨论中想要提出的：如果西方的普遍主义无法成立，那么「日本人论」的特殊主义也同时面临解体；其延展的意义就在于「所有的以反西方帝国主义为对立面的国族论述都不能成立」。如果我们追随酒井，坚持普遍主义与特殊主义的框架是殖民主义的建构，藉以摧毁它运作的正当性，那么如何面对、置换这组因长期存在而得以随时被召回的幽灵，就成了当务之急。
     
     去本质主义的解构策略实际上并没有让国族主义者丧失自信，反倒是愈战愈勇，只要继续想象就可以正当化自我的存在，只要他者没有本质，自我也一样没有本质，反倒更没有包袱，可任意游走、改变，建构符合自身利益的新可能，于是日本右翼盛行的历史修正主义大行其道，透过重构历史再造日本国族。或者，论者断章取义，认为安得森（Benedict Anderson）说国族是政治的想象社群，没有本质，所以我们也应该有创造力地任意想象，创造台湾独立的基础或是中国统一的必然，由是安得森论述中潜在对于国族主义建构性的批判被束之高阁，甚至说因为他很同情第三世界的国族主义，所以我们喜欢。类似的态度表现在吴叡人（1999）的译序中。吴开门见山地指出安得森青年时期的具体经验造就了他「同情殖民地民族主义的知识与道德立场」（页vi），「也强烈体会到爱国主义的高贵、可敬与合理。日后他在《想象的共同体》当中所透露的对民族主义相对较正面的态度」（页vii）。吴感性地总结，「五十年后，冷战已成过去（是吗？如此欧洲中心主义轻易的认知最起码在东亚是没有根据的：台海危机是冷战的延续，南北韩的高峰会议可能是冷战终结的过程），而福尔摩莎依旧徘徊在认同的歧路上。在这个充满生命力的，美丽而庸俗，热情而反智的岛屿，在这个永远在寻找『未来趋势』和『新主流价值』的土地，在这个人人『边缘』，没有中心的社会，思想、记忆和认同似乎已经成为难以承受的负担。然而没有了思想、记忆和认同的重量，台湾将永远只是一叶浩海孤舟，任凭资本主义和强权政治的操弄控制，反复重演注定终将被自己和他人遗忘的种种无意义的悲剧」（页xix）。或许这是第三世界知识分子最为悲凉之处，在后殖民论述大行其道的同时，居然还是再次自我殖民化，再次自我东方主义化；吴很显然没有理会Fanon从第三世界立场对国族主义所提出的尖锐批判，反倒以爱国主义来偷渡国族主义的高贵神圣性，这就是所谓后殖民知识分子的批判性认知？
     
     第二种策略是将西方去普遍化（de-universalize）、地方化（provincialize）、区域化（regionalize），如此一来，它只是全球、世界体系中的一个区块，纵使我们承认它在具体历史过程中所带来的不可磨灭的影响力，甚至成为我们文化资源的一部分，所以西方跟其它的区块一样，是历史的产物，不能声称具有普遍性。最具影响力的表达来自印裔重要学者，也是Subaltern Studies的主要历史学家Dipesh Chakrabarty（1992）经常被使用的论文〈将欧洲地方化︰后殖民性与历史的批判〉[26]（“Provincializing Europe: Postcoloniality and the Critique of History”）。他开门见山的指出︰「在学院的历史论述中──亦即，『历史』做为大学这个建制场域所生产出来的论述──『欧洲』仍然是所有历史的主权（sovereign）及理论主体，包括了我们称为『印度人的』、『华人的』、『肯亚人的』历史等等。这些所有其它的历史似乎都成为可以被称为『欧洲史』这个大叙述的变形（variations）。在这个意义下，『印度』史本身就处于下层（subalternity）的位置；我们只能够以历史之名来接合出下层的主体位置」（页337）。他接着指出第三世界历史学家的焦虑︰「第三世界的历史学家感觉有必要去参考欧洲史的著作，而欧洲的史学家则相对的不会感受到有这种必要性……『他们』的著作可以忽视非西方的历史，而不会影响到其学术品质，然而这种姿态是『我们』不能用来回报的」。Dipesh的表达不是简单的情绪性宣泄，而是想要解释这种不均衡性，其实源自于历史做为第三世界现代性工程的一个环节，而欧洲正是所谓的「现代」之乡，也就造成了这种必然的论述结构。要如何来调整这种不均衡呢？他提出，「让我们称此为将『欧洲』地方化的计画，这个『欧洲』是现代帝国主义与（第三世界）国族主义，透过它们彼此的共谋与暴力，使欧洲具有普世性」（页351）。这个方案的核心认知在于︰「一、要认识到欧洲之所以能够取得『现代的』这个形容词本身就是全球史的一部分，它是欧洲帝国主义这个故事的构成要素；二、要理解到将欧洲等同于『现代性』不是欧洲人独立完成的，第三世界国族主义做为现代化的标准意识形态，是这构造过程中的共同伙伴……我要强调『将欧洲地方化』的方案不能是国族主义、本土主义或是返祖主义的方案。在厘清历史必然的纠结性时……我们必然要将『印度』问题化，同时才能支解（dismantle）『欧洲』」（页352），「也就是要将一起存在的暧昧、矛盾、武力、悲剧与讽刺写入现代性的历史」（页352）。换句话说，Dipesh的策略是在抢回欧洲所剥夺的现代性所有权，让欧洲不再具有普世性，不再是「全球－现代」（global- modern）的故乡，亦即，欧洲现代性是造就于与前殖民地不均衡的权力互动关系中。Dipesh以历史为其操作的场域，其它的领域何尝又不是分享了同样的焦虑呢？无可否认的，「欧洲」还是对话的焦点，将欧洲地方化不必然导致这个结构的改变，而是一种松动的过程，必须要有更为积极的动力才能推动欧洲之外各个区块间的对话[27]。或许Dipesh是以印度史为主要的关切，暗示的是与欧陆，特别是英国殖民史的关系，反倒没有挑战美国在战后快速成为世界霸权，特别是在学术生产的场域中制约了世界各地的知识状态，因此，挑战欧洲中心主义，不能不将美国中心主义一起检讨。
     
     早一代的印度理论家南地（Ashis Nandy，1982）在80年代即提出，许多西方因子都早已在印度的文明文化体中存在，只是它原来处于边缘位置，而在与殖民主义的遭遇战中被挪向中心区位。在其至今仍然有重要地位的经典作《亲密的敌人︰殖民主义下自我的丧失与再生》（The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism）一书中，南地如是说︰
     
     
     
     政治与文化间的落差之所以可能，一部份的原因在于，殖民情境容许制造出一套帝国主义的理论来自圆其说，然而事实上殖民主义同时是一种心理学的状态，根基于殖民者与被殖民者先前社会意识的形式。它再现了某种文化的连续性，同时也承续了某些文化包袱。首先它包括了统治者与被统治者可以共同分享／理解的符码(codes)，其主要的作用在于改变两边文化上原有的优先性，将两个文化中先前倒退的（recessive）与次要的次文化，带到殖民文化的中心位置。同时，这些符码将移走原先文化中处于显著位置的次文化。正是因为这些优先性，我们才能解释为什么有些令人印象深刻的殖民体系，是由那些意识形态上相对开放的政治制度、自由主义与知识多元主义的社会所建立起来……做为一种心智状态，殖民主义是一种本土的过程，透过外来的力量释放出来。 （1982：2）
     
     
     
     Nandy以性别及年龄，这两个很基本的范畴是如何在英国操作，而后碰上印度传统文化中对待性别及年龄的方式，这样的遭遇又如何汇聚到甘地的思想及行为当中，来说明上述的论点[28]。这里只以性别当作例子来说明。南地指出，西方文化基本上否定男性心理上的双性特质，导致在文化上以男性宰制女性，而印度传统的概念中，其实原本就有男性特质（purusatva）、女性特质（naritva）及雌雄同体（klibatva）的分别，神话中也有好的及坏的阴阳人。但是在殖民文化的遭遇战中，西方的性别的刻板印象强势介入到原有的印度文化当中，原先男性特质中的女性特质是具有正当性的，却逐渐被视为对于男人政治身分最终的否定，甚至被视为病态，比女性特质更为危险。因为这种文化优先级被破坏，排除了雌雄同体的正当性，崇尚阳刚，以致于在甘地之前的反对运动都想藉由打败英国人来重新取得男性特质，攻击性、控制、竞争、权力成为男性特质的表现。甘地的非暴力运动则拒绝在英国殖民主义性别观的框架中操作，而是从印度传统文化中找寻思想的资源。
     
     所以，按照Nandy的论证，一般所认为的许多基本的现代观念都是外来的，透过殖民主义传向第三世界，这样的讲法是不能成立的，更难以解释某些观念何以能在殖民体系中为被殖民者所接受，其实这些因子早就内在于特定的文明体。也正因为如此，「对于西方的全盘否定也就是对于印度多元传统基本构造的否定」，因为西方已然成为印度传统的次文化。
     
     南地的这个策略替国族主义主体——或是我称之为企图突破国族主义限制的文明主义者（陈光兴，1997）——找到了庞大的施力点，尝试动员（甚至本质化）庞大文明体中的想象资源来与西方文明对抗，甚至声称「我们的」文明比西方文明在本质上更具普遍性；乃至于相互较劲，抢夺谁可以做为西方文明的它者这个霸权位置，儒教？伊斯兰？还是印度教？于是各个文明，包括西方，被再一次的总体化（totalize），原来所承认的文化互动、对话中的复杂性与混合性被搁置成次要的，甚至被彻底遗忘，效果上继续造就国族主义者想象的优越主体性。本土主义与文明主义在此与国族主义相互结盟，透过后殖民论述重振国族主义的正当性：国族论述用建构论的措词，下接本土，上连文明，丰富与巩固其自身。
     
     与文明主义相类似但是在不同的层次操作，来响应「西方」的策略，或许可以称之为第三世界本土主义，它所引发的最直接的表面问题，是如何在其国族空间内部正当化西方理论概念的使用，这是第三世界共有的现象。在我所接触到的文献中，将问题说的最清楚的是菲律宾年轻一代的同志理论家Neil Garcia。在1996年菲律宾大学出版的《菲律宾过去三十年的男同文化》（Philippine Gay Culture: the Last 30 Years）这本得奖的历史著作中，Garcia在序言里提及本土主义与普遍主义的对立︰「这个研究表面上看来是毫不内疚（guiltless）的在使用特定西方的性范畴──同性／异性、直性等，这暗示着这种分析可能是以西方的性视角来进行，或者可能是在西方与在地的性框架之间取得了某种等价性。在两者之间，后者（在地性）是我在进行研究的过程中所赞同的（subscribe）」（页xvi）。他认为主要的问题在于︰「虽然做为性取向的特定形式，同性恋（homosexuality）毋庸置疑的在历史上源自西方，因此是现代主义的，但是文化批评者该用何种态度来面对它在像菲律宾这样的后殖民地的出现？这个议题有两种可能的立场︰一种可以因便于讨论而称之为本土主义（nativism），另一种为了与其对照可称为普遍主义」（页xvii）。他接着说︰「与其它地方相较，菲律宾大学在七0年代是社会科学本土化运动的温床，本土主义的立场会坚持，纵使西方像同性与异性这样的语汇被菲律宾人使用来指称他们自己的情欲形式，但是这些卷标仍然是表面与殖民的，也不能再现本土人士性概念的核心，或是菲律宾人对于性的自我理解。因此，这种立场要不在范畴上就否定其可能性，要不就是至少会予以修正」（页xvii）。在范畴上全面否定是本土主义极端的表现，他们认为就算有殖民经验，但是根本上有一种「本土的意识与自我」是殖民模式的主体性所无法触动到的。较为温和的本土主义立场则认为外来的性概念可能会座落在某些特定社经地位的人身上，如都会菁英中产阶级。所以，「当我谈到过去三十年菲律宾都会文化中的恐同症、同性恋与翻转，我的意思是，这些是因为西化过程所产生的真实状态。我持续将我的分析奠基在特定的本土环境中，使我的取向仍然可以通过检定（qualify）是某种本土主义，虽然这种取向并不否定西方文化霸权与主体性殖民建构确实存在」（页xvii）。换句话说，面临菲律宾本土主义自七０年代以降的冲击，Garcia为了正当化自己的论述而发展出修正式本土主义的立场，也就是提出当代的诸多文化因子早在殖民主义到来之前就已经存在，至今仍旧在生活性的日常知识系统中有机的运转，同时这些因子必然与西方殖民主义在历史进程中所带来的新元素相互协商，特别是这些新元素已经成为本土的一部份，内在于本土﹔两种面向必须同时掌握，否则无法理解在地的实践。他以本土概念Bakla为例与homosexuality做比较，如前者所指称，在同性性行为中Bakla的男性性伴侣并不被认为是Bakla，而后者则指称性行为中的两造；Bakla早于homosexuality而存在，最重要的是两个词项属于不同的知识体系，也因此两者之间没有等价关系；但是在当代的生活实践当中，这两种形式同时存在，交叉重叠，这两个概念必须同时使用才能掌握菲律宾较为完整的同性恋生活形态。这里我们可以看到，Garcia的修正式本土主义主要是因应菲律宾内部的本土化运动而生，西方很清楚地制约着本土主义者，是其所焦虑的它者。
     
     
     
     仔细推敲这几种后殖民介入的策略[29]，出乎他们自身的预料之外，均复制了西方这个他者的位置，无意识地将西方供奉在对立点上，因而再一次地巩固了「西方及其它」（west and the rest）的欲望结构性公式。或许，这些尝试的限制所反映的是历史的客观状态：客观的全球性结构是处于不均衡状态，而西方地区作为实体所掌握的权力与资源，仍然处于主导性位置，它也确实在历史中进入不同的地理空间，此即「西方及其它」存在的唯物基础，因此很难改变现存既有的欲望结构，我们只有等待客观的结构被改变地更为均衡，或是积极的去使它改变，不然西方中心主义有其物质基础，是难以撼动的，以致于所谓非西方地区彼此之间的互相看见、互为它者经常是被当成不切实际的庸人自扰。
     
     这或许是后殖民论述的难题。然而，故事并非如此悲观，隐约中突围的契机似乎正在出现，让我们看到一些亮光，否则在声称所谓后殖民的全球化时代中，我们将依然被绑死在殖民主义的问题结构中。与其因为怕持续复制西方这个异己而闪躲问题，这种另类策略将西方视为在各地飞跃的碎片，以片段、零星，虽然有系统但不是以总体化的方式及力量来介入在地的社会形构，在历史过程中已经内在于各地，但是这样的立场并不认为，现代性在各地的展现是完全被西方现代性笼罩得密不透风。一但认可西方内在性的部分存在，它便成为多种文化资源的一部分，西方如此一来，也就不再是对立体。这种立场更没有与西方存有哀怨而又出头天主义式的妒恨关系（resentment）[30]，因而也就不会被西方想象所牵制或是制约。这种我称之为新国际在地主义——国际主义与在地主义的辩证——的策略，在一开始就清楚地放弃对民族－国家的潜意识认同，它并非不承认民族国家的存在，而是有距离的将民族国家视为历史过程中出现的具体构造；在效果上，它的操作空间是在地的、同时也是穿透／穿越民族国家的。它企图寻找在各地在地史与殖民史的遭遇／交战过程里，所出现／累积的具体实践中的可能性；也就是西方殖民机器、意识形态在具体的转动过程中，与在地既有的结构与意识形态产生碰撞，杂种化过程中产生出的新形式与能量。因此，它尊重各地既存的历史传统与传承，但是将传承历史化而非本质化、价值化，更不在动员这些既存资源来对抗西方，而是在掌握、理解碰撞后的、实践过程中逐渐形成的混杂体与新形式。所以，它的主要分析性操作起点不在于本质化价值体系（如亚洲价值观），而在于从历史社会中已经出现的具体在地实践中去提炼新的政治实践的可能性，以及以实践为基础的理论原理。它企图掌握这些新兴实践的战术之一是透过各个在地之间比较、对照、互相看到，从中提炼新的理论论述；在此，「亚洲」与「第三世界」提供了我们比较与对照的关键战略据点，或者说方法。由于这种可能性是在比对实践中所浮现，因此无法预先预设，也就充满了不确定性、不可知性，但在这样的焦虑里，正存在着无限的可能。
     
     总结来说，与其焦虑于西方问题，倒不如承认它早已是我们主体性构造的部分构成，但是在历史基体上，它只是以碎片的方式存在，并没有吞噬掉基体的总体。对西方问题的焦虑其实是不具有生产力的，如果能够至少暂时搁置它，接下来更为积极的做法就是将主体性多元的转化，而不是持续地卡在这个耗损精力的议题当中。「亚洲做为方法」的核心意义就是︰一旦对话对象移转，多元化的参考架构逐渐进入我们的视野，渗入我们的主体性，或许西方问题的焦虑可以被稀释，批判的生产性或许能够多元展开。
     
     在这样的前提下，Partha Chatterjee的介入，特别是近期这几篇企图发现第三世界所浮现的新的「政治社会」空间，是与上述提出的另类策略相互呼应的，在与他的对话中，我们企图寻找新的理论起点。以下的讨论尝试展现对话对象移转的可能效应；与其抽象的在纯理论化层次来思考，既存的论述事件反而会是讨论的基础。简单的说，与Chatterjee的对话，企图初步地展示对话对象的移转会产生什么样的新问题与新的可能性，以做为提出亚洲／第三世界做为一种方法实际操作的实践。
     
     
     

jjydong

3. 参考点的移转：与Partha Chatterjee对话——民间与政治社会
     
     
     
     
     
     在亚洲／第三世界的国族主义运动中，为了要能进行现代化的工程，以自由主义为旗帜的社会科学，乃至于马克思主义的分析，已广成学术圈的重要思想资源，是现代化方案的主要构成。换句话说，学术分析早已成为国族主义现代化运动的重要环节，这样的前意识所形成的共识也就制约了知识生产的底层心情状态，成为主导性的知识结构。虽然历经所谓本土化的过程（其本身也是现代化历程必然的一环），但是分析方式其实继承了欧陆普遍主义的理论命题及相关概念，于是诸多仍在社会形构中运转的概念──更精准的说，在日常生活中经常使用的语汇──可以被提炼成分析性的概念，却吊诡地被各种形式的社会科学本土化运动所消灭，无法成为理解我们自身社会的主要理论范畴。在欧美主流社会思潮的深刻影响下，这些知识实践不仅仅复制了新殖民主义知识生产的体系，同时也挪用了资本主义先发地区的分析范畴，以之理解我们的社会空间，「国家vs.公民社会」（state vs. civil society）这对十八世纪后在欧洲发展出来的语汇是其中最具代表性的例子；这个充满了自由主义民主想象的规范性模式逐步被引用在分析层次后，好象总体的社会构造就只是由这两个场域所组成，其它的场域都变得不重要或是根本不再进入分析的视野。重新挖掘不同分析层次的历史社会空间，甚至是先于殖民帝国所带来的碰撞之前就已经存在，而且至今仍然还在社会基体中操作的因子，是相当迫切性的工作，否则我们不但是将活着的历史抹去，同时也不能对我们生存的社会提出贴切的分析性解释。使这种再发现成为可能的方法之一，就是透过亚洲／第三世界内部的对照／比较来移转参考点。这样的提案其实暗示了这些地区现代化历史经验的近似性，它们在殖民帝国主义史的转动过程中被迫自我转化，因此，重新检验现代性的构成，必得触及前一个时期社会运作的机制，以及与现代化工程遭遇过程中有机的转化与接合。
     
     二０００年六月初，台湾新成立的文化研究学会透过国科会重要学人的访问案，请来印度重要的政治理论家，也是Subaltern Studies 的核心成员Partha Chatterjee来台湾发表三场演讲。他的三场公开演说环绕着「发现政治社会︰现代性、国家暴力与后殖民民主」的主题进行[31]。在阅读、翻译与聆听Partha三篇以印度经验为焦点的论文中所指涉的例子时，台湾近来极为类似的事件与画面不断在脑中出现：台北市一九九七年十四／十五号公园违建户激烈的抗争、一九九七至九九年间公娼团体与当时台北市长陈水扁长达两年的对抗、警察／国家对于同性恋群体的暴力骚扰、一九九九年九二一大地震后社区重建工作中所表现出的国家与民间的互动关系、台中市长张温鹰以怪手对性产业强行拆除的暴力画面、新兴主体／群如外籍劳工与援助交际的出现、社会以扫除迷信之名对于所谓宗教行为与实践的歧视。这些事件与Partha所提及的违建社区、宗教教派领袖死后所引发的社会震荡、十九世纪末有关葬礼公共追悼仪式的辩论，遥相呼应。除了这些具体的特定历史事件外，两个如此不同的社会空间似乎又分享着一般性的议题︰国族主义、现代性、国家暴力、民主等等。由于这些共通性的出现并不偶然，那么我们可以说这些事件所引发的问题是亚洲／第三世界现代性形成中所特有的吗？我不认为如此，类似的事件在第三世界以外的地区也发生过，但是亚洲／第三世界的结构性位置使得这些现象发生的频率与能见度更为提高。呼应Tejaswini Niranjana 的重要论点：「随着新的全球化趋势，通往第一世界的途径将会较过去更为清楚地被界定，也更容易跨越，而地图上其它的地点看来将会越发模糊，越发难以到达。但是一个关于当代政治文化认同的新的批判性视野却更必须将这些其它的旅途放入我们的议程当中」（2000：106）。当前迫切的企求是能够对第三世界空间中所出现的历史经验进行比较研究，或是对照研究，如果我们根本的前提在于：适切的自我理解。将大门关闭起来，拒绝将其它地区做为参照点，将无益于我们自我理解；通过比较与对照，新的理论化工作或许可以发展出策略上更为有用的分析架构。
     
     然而，需要被厘清的是，比较与对照不再是以所谓「先进－落后」的道德、价值标准来丈量分析对象的好坏、优劣，我们虽然无法丢开既有意识形态立场所暗示的价值判断，但是必须搁置、超越规范性论述的枷锁，进入分析及解释的层次，才可能逐渐透过对照，掌握历史基体中的具体社会实践。举例来说，在我们的脉络中，任何关乎底层或是边缘弱势主体在社会空间出现时，不论是违建户、槟榔西施或是性工作者，我们惯于快速地以道德判断加诸这些主体群，简单地用「好／坏」、「同情／否定」的立场站队、相互制约，马上就分化成不同的集团。 基本上，社会争议经常是被化约到规范性层次来讨论，先行关闭了分析、解释的可能性，也因而丧失了在具体事件中理解社会真实状态的契机：做为台湾特有的现象，或称之为「台湾国宝」[32]，槟榔西施的美学表现形式是如何生产的？是在什么样的在地历史关系中演变出来？很显然，槟榔西施不是台湾社会中的孤岛，她之所以能够出现，其更为宽广的历史条件是什么？与其将后殖民社会中的争议性现象立即地道德化，我们必须开始学习放慢脚步，透过比较来进行细致的分析。但是另一方面我们可以这么问，为什么这样的比较分析不常发生？要如何解释？要如何才能开始转变参考对照点？纵使移转的欲望确实存在，在什么样的基础上，比较是可能的，或至少是具有生产性的？
     
     这些问题显示出批判圈有太多的工作得做，必须慢慢来填补起巨大的鸿沟。前文已然提及，亚洲各地的情况大致类似，在知识上相互认识的可能性大都被结构性地流向北美洲及欧洲的欲望所拦截，亚际之间并没有适当的知识互动与流通。事实上，知识的状态远远落后于结构性情势的转变，资本与流行文化的流通早已在亚洲各地渗透。香港的功夫、搞笑电影从八０年代初起，即大量地进入东北亚及东南亚各地，更在九０年代输入南亚地区；香港、台湾的流行音乐从八０年代开始就透过非正式管道，对中国大陆造成关键性的影响，今天北京、上海各地的卡拉OK以港台歌曲居多，足见文化上的作用；新一波的「哈日风」从八０年代末、九０年代初，就横扫台湾、香港、南韩，乃至于中国大陆；九０年代后期，「韩流」进入越南、台湾、香港及中国大陆；二０００年后，台湾又刮起「上海热」。这些流行的浪潮在一定的层次上多元化了好莱坞及美国Top 40所主宰的文化单一地景。在这样的风潮下，知识分子在亚际之间的互动却是极其有限。长久以来，我们其实一直都在进行「比较」研究︰以欧美理论对照在地经验。这种长期的比较已经形成耳熟能详的抱怨︰西方具有普遍性的理论，我们有的是特殊的实证资料，在书写的呈现上，「我们」变成支持或是否定这些理论命题的脚注，也就是有理论基础的研究者（theoretically minded researcher）与本土情报员（native informant）的关系。这里暗示的理论崇拜其实是我们自己的问题，所谓理论在心情上被窄化成「高级的」知识，而实际上很多这些所谓理论的论述经常是在响应在地具体的问题，傅科对于性的论述与实践的历史分析隐含了具体社会中的知识构造，只是被我们当成是具有普遍的知识，称之为理论，运用它来理解我们自身的性史。这种方式的「比较」在近来已经被挑战，其中部分的动力来自于以民族自尊为重的知识分子，终究认识到如果还是以这样的架构来操作，我们永远无法「迎头赶上」，更不可能发展出「属于我们自己」、具有「台湾、韩国或是中国特色」的理论。除此情绪之外，这种「比较」被质疑的主要原因在于，如此操作的结果并非那么有助于理解我们社会的具体实践，而我认为，部分的原因正来自参照点出了问题。事实上，如果我们对照台湾与南韩消费社会的形成、印度与中国农民的处境，或是香港与新加坡城市国家的型式，很可能更具意义，更可能提出新的问题，因为这些地方的现代化历史经验、基体大小以及在全球资本主义中的位置等等都是较为接近的。
     
     的确，这类在亚洲「内部」盛行的比较研究，是假欧美学术体系中的区域研究进行，但是，这些研究的发言位置与理论性的问题意识却也都是从欧美学院空间中所产生的，所以提出的问题经常不是外在于亚洲社会，就是无法贴近于真实的历史矛盾。然而，一旦比较及对话对象开始移转到新的方向，移转至亚洲或是第三世界，新的问题群就会出现；原本存在于「有理论基础的研究者与本土情报员」对立间的焦虑，突然就消失了︰当我们面对印尼、韩国或是印度的朋友解释台湾族群政治时，我们还是本土情报员吗？原本纵向阶序化的位置——迎头赶上——立即被转化成横向的水平关系，在此关系中，我们发现我们被并置，对相互的社会是一样的无知[33]。要迎头赶上的反而是如何加速补课，以深入理解能够相互对照的社会。
     
     这种移转的呼吁很容易被理解成是所谓「反西方」的姿态，但是就像前文所提出的，真实状况是「西方」早已内在于我们的主体性，因此没有什么反不反的。 其实，在真实的互动实践中，「西方资源」恰好提供了我们相互认识的起点，比方：英语或是来自马克思主义、结构主义、女性主义等等的批判语汇；西方社会的经验，例如英国工人阶级的形成等等，都是我们能够重新开始相互讨论的共同参考点，但是，这并不意味着所有的区域都被西方的历史宇宙所覆盖，没有其它可以参照的地层，正是在破冰、打开表层的遭遇中，所有溢出所谓西方层次的东西才能在深水中浮出。也正是在这样的碰撞下，我们能够开始去质疑并且转换原先所熟悉的理论命题之基础。
     
     我愿意在这样的环节上来看待以下与Partha Chatterjee的对话[34]，对话所指向的场域不在理论或是规范性论述，而是做为研究者／书写者，我们所处的历史社会条件中的具体社会实践。
     
     
     
     Chatterjee的三场演讲环绕着他企图发展的新概念──「政治社会」，以印度为参考点，来捕捉许多第三世界国家在独立建国之后的后殖民时期所浮现之新的民主抗争空间与形式。在我的阅读中，他的核心论点是：既有的「国家vs.公民社会」分析架构，并不足以描绘与解释第三世界地区的下层弱势人民是如何在实际的社会关系中创造另类的政治民主空间。这些人民不是国家的主体，也不是公民社会的主体，她／他们的存在甚至被认定为非法的，或是要在现代化过程中被清除的，也因此基本上被排除在正轨的政治参与过程之外，最多不过成为社会菁英动员的对象，在权力分配完成后，继续被统治；但是，在许多状况中，这些底层人民为了生存而必须与这两造——国家及以中产阶级为主体的公民社会——在所谓的公共领域中周旋，在这个周旋过程中，他们的目的在求生存，不在夺取国家机器，也不在于取得公民社会的领导权，因而开启了一个中介于两者之间极为不稳定的暂时性空间，Chatterjee称为政治社会。这个概念是因应印度状况对葛兰西的修正，Chatterjee是这样界定的：「民主化的政治因此不是在传统上所理解的国家与公民社会交涉往来的层次上操作，而是在定义较为不明、法律规范暧昧、在相当脉络化及策略上区隔出来的政治社会这个场域中来实践」（2000： 56）。他进一步解释：我「企图勾勒出一个概念场域……就是思考在国家机构与公民社会之间，建立某种中介的实践场域……所谓『政治社会』是一个盘据于国家与布尔乔亚公民社会之间的地带」（2000：93-94）;「我所谓的『政治社会』是一个机构与活动的场域，在此场域中有些中介行为（mediation）得以进行」（页157）。正是在这个协商的中介过程中，民主化的欲望与民主的实践得以出场。
     
     Chatterjee在三场演讲中引用了三个具体事件做为他的分析对象。在〈社群在东方〉一文中，他以在加尔各答地区铁道附近居住五十年之久的违建户为例，这个社群在一九九０年起面临被拆除的危机，而居民提出了生存道德权利的论述来动员公民社会团体与其合作，和国家机构进行协商。这个例子挑战西方自由主义与社群主义之间辩论的贫乏，并同时指出非西方的民族主义菁英如何与翻转的东方主义共谋，本质化西方（物质主义、个人主义、忽视传统）与东方（精神文明、社群团结、尊重传统），完全复制原有的西方自由主义与社群主义的辩论框架。然而，这些论述都无法解释这些（所谓违法的）居民团体，如何能够以社群的形式出现，动员公民社会的非官方组织与国家所属的社会福利部门来取得生存的权利。
     
     〈民主与国家暴力：一个死亡的政治交涉〉以一个九０年代加尔各答小宗教教派领袖之「死」为分析焦点，探究现代性中的国家暴力。这个宗教团体的信众认为他们的领导人是在灵修，只是肉身暂时停止作用，随时会醒来，而社会菁英及媒体以现代化工程代言人自居，以迷信与非理性指责，迫使国家以卫生为由来介入，最后以五千警力强行抓走还在「灵修」的教主，造成大规模暴动。事后信众以现代语汇指控国家的威权主义与反民主，剥夺他们的宗教信仰自由与公民权。Chatterjee的细密解剖所呈现的分析策略，并非将宗教当作迷信看待、以道德问题来处理，而是透过事件看到宗教实践如何与其它的政治或社会力量对立、结盟、交涉，如何在开启的政治社会场域中操作，进而他观察到印度社会不同的作用者——国家、媒体、菁英、信徒——在政治社会中的互动所展现的性质。
     
     〈论后殖民民主中的公民与政治社会〉则把分析对象摆在十九世纪末时，青年诗人泰歌尔与名作家那槟（Nabinchandra Sen）之间的论辩，针对是否该为现代主义派作家班津（Bankimchandra Chattopadhyay）之死举行（西式）追悼会一事，透过与十九世纪末历史与当代实践的对照，Chatterjee分析了殖民现代性之多重矛盾如何延续、转化至后殖民情境。
     
     他认为这些事件不是孤立的个案，事实上，这是后殖民时期底层弱势阶级抗争的主导形式，只是处于国家与公民社会的菁英不以「政治」来对待他们的存在，将其视为「前政治的」，由此也就没有严肃对待这些抗争。但正因为如此，Chatterjee的政治任务就在于将这些由新的政治社会所开启的可能性带入分析，企图创造新的理论概念来点出这个新政治空间的重要性。透过具体的分析，他提出了非西方现代性浮现的三个理论命题：
     
     
     
     （1）在殖民时期，最显著之社会转变的场域是公民社会；后殖民时期最显著的转变场域则发生在政治社会；
     
     （2）关于殖民时期社会转型的辩论框架，主要是环绕在现代性的问题；在后殖民时期的政治社会中，其辩论框架主要则是民主的问题；
     
     （3）在近来资本全球化的阶段脉络中，我们或许可能见证现代性与民主之间乍现的对立局面，也就是公民社会与政治社会之间的对立。
     
     （Chatterjee，2000：98）

jjydong

4. 亚洲做为方法：与沟口雄三对话
     
     
     
     前面两节，首先处理了西方问题，而后藉由与Partha Chatterjee的对话，凸显出向亚洲移转中可能浮现的效应，在此基础上，从理论层次上讨论「亚洲做为方法」的条件已经成熟。
     
     在思辨「亚洲做为方法」的过程中，到底有哪些思想的资源是我们可以承继、修正与展开的？由于历史条件的造就，日本的知识圈很早就必须要面对日本帝国主义对亚洲侵略的问题，所以相对来说积累了较多有关亚洲思考的资源。因为对于日文无法掌握，只能依靠现有的中文翻译，沟口雄三在八０年代末期的《做为方法的中国》[46]一书是我少数能够接触到的经典。在该书中我发现了一些亮光，然而讨论问题的大环境已经不同，以致于与本文想要讨论的问题方向也有些关键性的差异。虽然沟口以「中国」为「日本」的参照体，但是其根本的理论精神启发我们继续往前推进，在许多切面上，「中国」可以由「亚洲」来置换。在冒着无法总体性地掌握该书在日本知识史及思想界所处位置的危险下，以下的讨论是将沟口的思想断章取义，截取我想要处理问题的部份，因此可以被视为提出问题的尝试性对话，不是成熟的结论。
     
     一九六一年，在一场公开的演讲中，竹内好[47]提出「做为方法的亚洲」这个直觉性相当强的概念，企图转化日本的主体性。在演讲中他通过他自己对于中国文学的研究，反思日本共产党的失败、现代化与战争是如何共构等问题。他进一步使用两种模式来分析后进发展国：日本代表着亚洲的「模范生」全面向西方学习，中国则在另一端，企图现代化但同时也在抗拒西方，对他而言，印度的状况较接近于中国。他认为如果能够让中国与印度进入日本的视野，会有助于日本认识自身所处的位置。在最后，竹内好说他还无法清楚地说出「做为方法的亚洲」的确切意义[48]。
     
     二十年之后，或许可以被当成是接续及重新翻修竹内好当年所提出的计画，沟口雄三出版了《做为方法的中国》这本重要著作。以下与沟口提出的理论命题对话，我企图在当代亚际的脉络中再次接续竹内好「做为方法的亚洲」的概念。
     
     为什么是中国？做为日本研究中国的重要思想家，沟口很坦白地铺陈了他自身真实的情感基础：
     
     
     
     在此有必要提一下我认为是上述框架另一支柱的「革命」。前面我一直在谈西顺藏的超近代，其原因和我也有关系。我的小学时代受的是「大东亚共荣圈」的教育，因此对我来说，中国革命有很大的人生问题上的意义。「圣战」变为「侵略」的赎罪问题、战后日本对美国的归属问题、关于支持封锁中国战略的问题等等；虽然也有与政治有关的问题，但更重要的是，自己一直相信这场战争是圣战﹐而今真理（不是单纯的知识）却被完全否定，由此内心受到很大的打击。同时，中国革命就如另一个世界一样，突然展现在我的眼前──在我印象中确实太突然了，给我以理性的冲击。毫不夸张地说，这两种震撼决定了我的人生方向。可以说，「落后」─「革命」正是我的出发点，而其基础就是建立在对近代日本的批判以及对欧洲的悔恨之上的亚洲主义，和建立在赎罪感上的反帝国主义。而西顺藏的超近代正是根植于战后一代反日本的理念与感情之中，而这片土壤亦适合于将自己反日本即反近代的理念依据寄托于「文化大革命」的他们的下一代﹐也就是说，很长一段时间内，「革命」在反日本的日本人──这么说可能不妥，那么就是说革新主义的日本人中间扎下了根。
     
     极端地说，「革命」是「我们—─没有彻底成为人民的──日本人」自我扬弃的理念……。 （1996：35-6）
     
     
     
     对我而言，沟口这段文字不是很容易全然地体会，可以感受到的是，他坦然的表白让我们看到早一代日本批判圈内部在战后的复杂心情，直接、间接地影响到知识生产的动力：从亚洲主义对于欧洲的「圣战」结果转变为对于亚洲的「侵略」后，真理彻底瓦解，所造就的赎罪感导致对于日本帝国主义的批判，而其实这个负面性的日本战败却与正面性的中国革命成为一体的两面，凸显出「反日本的日本人」在当代存在的基础──对于人民革命无法达成的企求。知识的动力往往来自于历史进程中真实而纠结的情感，与一般学者不同，沟口先生的重要性正在于他面对自己身上所交错的大历史，能够将这样的情绪动力转化、超越，成为具有积极生产力的思想。
     
     《做为方法的中国》是一本短小精干又极其复杂的著作，做为日文地区之外的读者，我们很难全面性地理解这本书的多元对话结构。比较明显的是沟口企图在两个交错的场域中杀出一条血路，提出他自己的方法，当然也同时受到这两个场域的制约。一个场域是较为宽广的日本学术知识圈中所谓中国学的位置，另一个是中国学内部的问题，虽然内部问题其实也反映了日本总体知识状况的危机。
     
     沟口的论证方法是：重新对现代性问题保持批判距离，藉以跳脱日本思想史上以西欧为丈量点的「进步与落后」之底层认识论架构──这个维系了至少一个世纪的心情故事。在这点上，沟口向前推进的是相当重要的认识论移转。在第一章，「考察『近代中国』的视点」，沟口开门见山地指出在知识史的结构中，战后中国研究是如何受到战前以津田左右吉为代表的中国观所制约，津田的近代主义以欧洲做为世界现代性的顶端来看待中国，所以蔑视中国，因为有日本优于中国的世界观，也就正当化了参与侵略中国的行列。而战后中国研究的出发点则是建立在对于津田现代主义的批判与否定，但是这种否定又缺乏客观与批判性的基础，沟口以竹内好为后者的代表人物[49]。在沟口的阅读中，竹内的「贡献」在于将既有的欧洲故事倒过来讲，肯定中国、否定日本，以转向型与回心型为理论基础，认为日本的转向型是自我放弃，不断堆砌，只是想成为欧洲，而中国的回心型是以抵抗做为媒介，同时不断地超越欧洲，所造成的结果是「日本什么东西也不是」 （页4）。透过藉由竹内的全盘肯定中国、全盘否定日本的翻转式叙述（这样的知识／心情状态同时体现在丸山真男及西顺藏身上），沟口看到其实从津田到竹内都在同一个「进步／落后」的知识架构中打转，否定与肯定的评价混淆、遮蔽了需要被挑战的知识架构本身。那么要如何超越这样的陷阱呢？沟口在这里带出了自身的方法︰全盘否定与肯定都是「反历史的。这种反历史或者说无历史的观点下，是无法客观地、历史地看清日中两国的近代是各自以其前近代为基础，并因此而相对地具有独立性的──在与欧洲的对比上也同样，换句话说，也就是无法看清它们如何背负着各自的过去，并由于对过去的继承──即使是否定的继承──而现在又受到怎样的制约」（页5）[50]。沟口的方法就是暂时搁置所谓好坏评价，将欧洲、日本、中国历史化地来看待，看各自的历史如何对当下造成根本的制约关系，并因而造成了彼此之间的差异。
     
     为了要说服他的论敌，沟口继续提出︰「事实上，中国的近代既不是超越欧洲的，也并不落后于欧洲，它从开始就历史性地走了一条与欧洲和日本都不同的独特的道路」（页7）。为了说明所谓的独特性，沟口以孙文的王道思想是如何奠基于固有的大同思想为例，重新追溯自《礼记》起，随着社会结构的变化，在十六世纪到十九世纪，如何产生了新的意涵，最后提出︰「总而言之，中国的近代是以其自身的前近代为母体，因此也就内在地继承了前近代的历史独特性……换句话说，中国从开始就没有对欧洲近代的倾向。这不是『欠缺』、『虚无空白』，而是中国近代必然的一种充实，也正因为这种充实的继承，又使得他们不得不受到其前近代这个母体的制约」（页9-10）。沟口在这里的分析纠缠了分析层次与规范性的心情（他称之为对于中国的「复权派」[51]），多少分享了他所处时代的知识关切，也受到这个知识／心情边界的制约，所以才会使用不加引号的「充实」来描绘继承问题。但这并不是他关切的核心，我以为他的突围是更进一步的，企图透过对照基体中部分因子的差异，来超越竹内那一代受制于最终以单一标准「丈量」的根本限制。透过「公」、「私」关系在日本及中国社会运作的实际差异[52]，他说明︰「正如中国的近代别无选择地以其前近代为母体，从而不可避免带有其母体的印记一样，日本的近代也是以其自身的前近代为母体，并带有相应的印记」（页13）。沟口再次苦口婆心地陈述他先前的论点：「也就是说，历史决定了二者各自拥有自己独特的近代，因此，只认为前者的近代是『东洋』式的，而将后者称为『什么东西也不是』的西欧追随型，历史地说这种看法是不正确的」（页13-14）。那么该如何看待呢？日中由欧洲引进的思想所造成的自我更新，必须联系到各自母体的性质，才能解释实践过程及其结果的差异，而不是以优劣来评价或是「总结」这个吸收及实践的过程；抽空历史的基体，以思想、价值、意识形态的形式与内容来对照，「是狭隘的、片面的，因此也就不能不说是错误的」（页15）。用比较流行的话来说，沟口企图丢开政治正确的包袱，在分析与解释的层次操作︰「日本的近代因缺乏道统而具有迅速转化的结构，从而近代化的脚步也比较快，但并不能因其迅速就认为是优秀。同样，中国的近代由于拥有道统所决定的对共和的向往，从而推翻了专制体制，但也并不能因此就认为其优秀」（页15）。这里是方法实践上的关键，沟口通过对照比较彼此的差异来解释各自的内在逻辑。
     
     以上的讨论中，我们已经可以闻到沟口要处理的问题无法从既有的学科分工来进行，也早已溢出了传统思想史的边界与范畴，一旦指向历史的基体，它自然就是社会总体的问题。如果把问题简单地对应到学科问题，就没有看到他的问题意识不是以学科为基地的发问，是在社会本体层次进行思考。他说︰「关于这种将前近代与近代连接起来的连续要素，今后我们不能仅仅从思想层次上去研究，还要广泛地从日常伦理、民间习俗及做为基础的社会关系等方面去考察」（页39）──用我的话来说，就是社会实践的历史。对于广泛社会总体的把握，不仅暗示了提问主体的方法论，而这个方法论本身又预设了历史社会的本体论，在这个关键点上，正是我个人关切与沟口的交会点。沟口如是说︰
     
     
     
     也许有人会问，那么你本人的方法论又是什么？……如果硬要我回答的话，我只能说自己站在基体发展论的基础上。不过虽说是论，但这只是想说明中国有中国固有的发展，而且这里说的中国，是指历经南北混合，与辽、金、元、清等异民族的冲突、融合等，一面发生变形而另一面其主干又不断得以继承的基体。而固有的发展，指的就是以基体自身的内因为发展契机的辩证的发展。
     
     之所以将其称为基体发展论，总的来说，是因为我不想把中国近代当作被动承受西方的冲击的载体，例如理解为「中体」的「西体」化过程，或是「旧中国」的解体过程，而想强调应该将其理解为「旧中国」蜕皮的过程。蜕皮即是一种再生，也可以理解为新生，但蛇并不因为蜕了皮就变的不再是蛇。 （1996：37）
     
     
     
     这里我不需要计较沟口的语言，他显然是在与日本内部的欧化思想对话，为了与对手交锋，他也被卷到主导性的话语系统当中，如近代、前近代等方便的时间范畴语汇；重要的是，沟口的基体／母体或是蛇的蜕皮论其实具有原理性的理论意涵，是对于世界史范围中多元历史本体论的思考。在一九九五年的〈去殖民的文化研究〉一文中我提出「殖民－地理－历史唯物论」，其中在地史的概念与沟口的基体论极为类似，也就是在缺乏语汇的情况下，我称之为社会总体的在地史，其是不断变化、生成、转化的，它没有不变的本质，也就是母体的不断蜕皮中部分延续了原有的身体。从主体性的观点来思考，这个基体不是个人的也不是集体的，是个人的也是集体的，身体、思想与欲望是在基体中流动、穿透、连结的。从这样的立足点来看，世界各地的在地史在本体层次上具有必然的差异性，必须回到基体的内部变化轨迹与运转逻辑，看它是如何与外在相互拉扯，才能够解释这个不断变动的基体；基体内部有其变动的力量，譬如社会结构中社会关系的矛盾，但是在不同的历史时刻中，所谓外在的力量，如殖民帝国主义的入侵，会是较大转化的动力，如当前意义下的全球化，不均衡而又交互连结的资本穿透力之深度及强度是前所未见的，但是不论如何都还是在既存的基体上作用及转化。因此，沟口如是论证︰「就日本与中国而言，『（西方的）冲击』并没有破坏前近代以来的结构，也没有使其崩溃，而只是促成了各自前近代的蜕皮，至多使其变形而已」（页38）。由于不同基体有其特定性，因此只有放在强加的丈量框架中才有高下之分，如经济发展、科技现代化、国民收入多少，而在本体上是不能在阶序配置（hierarchical）关系中比较的，更不是虚假的普遍主义可以任意操作的。在此意义下，对比、对照的分析性作用绝不是在比高下，而是让差异以及潜藏的问题得以在对照中浮现，而后透过基体内在的历史变化对问题提出内在性的解释。
     
     熟悉中国史及中国思想史的学者，大概对于沟口的内在生成论不会太陌生，很多有民族自尊心的学者早就是这么说的：中国历史有中国自身的规律与逻辑，不能简单地透过西方理论概念来解释[53]。但是研究中国的学者大都还是在「中／西」对照的框架中打转，相当中国本位主义，并没有更进一步将参考点移转，举例来说，以印度、印尼或是日本为参考点；也没有像沟口那样，从理论上提出基体论，透过比较将「日本」与「中国」彼此相对化，提出新的解释。简单的说，亚洲及第三世界的历史经验没有进入台湾及中国大陆「中国学」的视野，印度、南韩等地还没有成为主要的参考点。
     
     根据我的理解，沟口的基体论在日本被扣上文化本质主义的帽子，而摆到一边，但是以文化本质主义来理解基体论是本质主义的解读，不具有生产性，也是对于基体论的误解。如果基体指向社会的总体，那么必然是历史、唯物、变动的，不可能只是文化／主义的；如果基体强调不断的变动、转化，那么它更不可能是本质主义的[54]。我称之为殖民－地理－历史唯物论正是企图从这样的基点来重新修正历史唯物论，从多元基体／在地史的观点，马克思的根本论点可以从方法与本体的方式被理解︰人类创造历史，是在人们自身无法控制、特定的条件限制下来进行的，在这样的前提下，各个地理空间都有其厚度、形式、长相不一的在地史／基体。问题是如何掌握理解这个／这些基体，乃至于基体内部及基体之间的互动关系？一种方法就是通过对照、比较，在这个意义下，亚洲做为一种方法可以充分地展开。但是我们必须承认，这样的本体论很难以实证主义的方式操作，我们可能永远无法精准地掌握基体的总体逻辑，只能在某些剖面中慢慢地画出片段的连结点、线、面。
     
     沟口第二个对话的场域是日本的中国学，透过对这个知识场域的批评，沟口得以提出「做为方法的中国」这个命题。沟口指出，日本战后中国学的具体成就在于以黑格尔式的进化论把中国重新摆入世界史的进程，同时将革命后的新中国与欧洲近代性并置，重新肯定中国的对等价值（页90）。但是，在这样的成就中所出现的问题是，所有对中国的理解「是从日本内部的事情、心情出发，而后又将其消化于日本内部的事情、心情之中了」（页90）；这个从江户时代以来形成的方法，沟口称之为「拋开中国读中国的传统」（页91），或是「没有中国的中国学」（页92）。也就是所有理解中国的方式都是（很功能性地）以日本内部状态为依归，这也就能够解释何以在战前它与日本民族主义勾结，形成「国粹式大东亚主义」（页92）。正是在这样的批判中，沟口提出「以中国为方法的中国学」︰「其目的不在于中国或自己内心，也就是说其目的不能被化解在中国或自我的内部，相反，其目的应在于超越中国的中国学」（页93）。用我自己理解的话言来说，沟口的意思不仅是我们要内在地理解中国，从而内在地来超越它，更意味着通过相互相对化，以相互客体化为中介过程，「中国」与「日本」都能够得到不同的理解，也就是将自恋式的being解放成相互转化的becoming。这是沟口理论上的洞见，通过对于他者的深入内在理解，才可能超越对于自身原有的（关闭性）理解；有了对于自我不同的理解，也才可能进一步提出对于他者不同的理解。在这样不断辩证的过程中，才可能相互超越，也才可能对世界史提出不同的理解与发问。举例来说，把中国放在东亚脉络中，二战后社会主义化的转变，使它在前期的基础上形成了与前一个时期既断裂又连续的基体，只有通过相对化的过程，才能看到「我们」其它资本主义地带的内在逻辑，与其转化形成的新基体；这样的不断对照及相对化辩证，不仅将超越一厢情愿地理解中国，亦会超越我们对自我认识的一厢情愿，也才可能让我们对世界史提出不同的发问，不再以「资本主义」与「社会主义」这样简单的范畴来理解世界史变动的动力所在。
     
     沟口最为精准的揭示如下︰
     
     
     
     以中国为方法，就是以世界为目的。
     
     一经思考便可发现，以往……以中国为「目的」的中国学是以世界为方法来看中国的……换言之，以世界为基准来衡量中国，这个世界就因此而成为一个完全被当成基准的「世界」，只不过是个作为既成方法的「世界」。以「世界」历史发展的普遍规律为例，这种「世界」即是欧洲……。
     
     以中国为方法的世界必定是不同的世界。
     
     以中国为方法的世界是一个多元化的世界。中国是它的组成要素之一。换言之，欧洲也是其组成要素之一……。 （页94）
     
     
     
     在这里，让我们放慢脚步，不要简单地认为沟口是在用中国中心主义来取代欧洲中心论。在规范性层次上，沟口似乎提出了一个平等主义、多元主义的世界观，指出过去以欧洲为基准来丈量其它地方在分析上的错误，纠正了日本崇欧的心情跟客观的分析搅和在一起的矛盾，这样的矛盾与错误造成以欧洲史所发生的规律强加在其它地区，以及自我东方主义化的史观。在分析的层次上，沟口所指向的中国学是在世界史的范畴之内，透过中国的历史变动来理解世界史，如此一来，沟口并没有掉入狭隘的区域研究，不是以研究匪情的心情及角度来理解中国。让我强调，这里的论点有两个重要的辩证性含意：第一，研究任何地方，印度、巴勒斯坦、依索比亚、巴西……都是一种认识世界史的途径，所以了解任何地方都是方法，是我们重新认识世界的界面。第二，更进一步来说，重新认识世界的目的，是为了同时在这个新认识的世界中重新认识自我，在此意义下，所谓的区域研究的意义不只是在研究分析对象，也是在对照中进行自我分析，由是，在美国进行亚洲研究也必然得同时是美国研究，在台湾从事日本研究也同时得是台湾研究[55]。第三，将研究对象这个他者与自我都能够相对化的同时，才可能对自我、他者及世界史有不同的理解。
     
     此处是批判性继承沟口思想的关键：如果我们可以将沟口的对话脉络从日本中国学内部移转至亚洲批判圈，偷天换日地把「中国」转换成「亚洲」，结果依然具有当下的有效性，或许这也显现了沟口思想中的理论性质。事实上，这也不必然违背他思想的本意，从竹内到沟口的书写中都可以看到，亚洲与中国经常相互滑动、易位；沟口接着写道︰「无论如何，依据『世界』来一元化地探讨、验证亚洲的时代一去不复返了。我认为，如果能够取得相对共识的话，我们可以通过中国、亚洲来衡量欧洲，当然也就可以反其道而行之，并通过这种交流向创造新世界的图画迈进……以中国为方法，就是要追求那种原理的、同时也是对世界的创造」（页96）。在迈向重新创造世界的历程里，亚洲做为方法具有想象上的开放性，在特定的话语及非话语实践中，中国、印度、印尼、日本、韩国，或是汉城、台北、新加坡，乃至于第三世界都是可以成为同义词的。
     
     

jjydong

做为方法的中国」的命题是在八０年代末期提出的，当时冷战结构的松动还处于初阶段，亚洲思想知识圈之间的互动微乎其微，我不是很清楚在今天的历史条件下，特别是在经历不同方式，包括「知识共同体」计画的实际操作后[56]，沟口如果要修正他十几年前的讲法，那么提问的方式会是怎么样的？其中涉及的关键在于对话的对象，在一定程度上对话对象制约了论述的内容与形式。我的意思不是说《做为方法的中国》所指向的两个对话场域已经消失，但是我猜想在过去的十年间，日本的知识圈及其中国学大概也起了重大的变化，在亚洲内部互动的契机开始出现后，必然造成对话对象的移转，溢出了所谓日本的界限，也间接带动了边界的模糊化，原先密不透风的日本中国学也必须对外开放[57]，相互冲击，更何况「在国／境内找不到对话的朋友就到别处、外面去找」已然成为一种新的心情状态。
     
     「亚洲做为方法」从当下的时空中提出，很显然它所面对的历史格局正在快速变化，但是在分析上确实承续了「做为方法的中国」的基体论，在精神上依然分享了它在知识及实践上创造新世界的理念。在前面两节讨论的基础上，相较于「做为方法的中国」，由于脉络的转换，「亚洲做为方法」的不同之处在于后者所选择强调重点的不同︰1.它的对话对象是在地的（以台湾为出发点的），但是并不被锁在单一民族国家的内部，所以也同时是越界的、亚洲的（Inter-Asia Cultural Studies: Movements project），甚至是跨洲的；2.它在基体论的层次上承认西方已经内在于「我们」／亚洲，但是因为在本体上必然是多元异质的，各自有其特定性，所以在心情上不再急于论证「我们的」特殊性；3.在向亚洲移转的过程中，它企图打开东北亚为中心对于亚洲的想象，期待更为多元异质的视角可以逐渐浮现；4.它更为清楚地提出，在现代性的体现中，思想（就像价值观）只是历史实践的一种，它不具有分析上的特权与优先性，对于各个基体的掌握必须能够在多层次上进行分析才能展开；5. 它最核心的目的在于主体性的多元转化，通过新的亚洲／第三世界想象，更多的参考点及对照架构能够进入我们的视野，使得主体性的构造更为多元复杂，也就是在这个意义下，「去殖民、去帝国化与去冷战三位一体」的运动或许可以找到具体的方法来自我转化。因此，亚洲做为方法的命题不是简单的口号，而是一种积极的实践，这种实践最基本的就是将阅读对象开始多元地走向亚洲。
     
     
     
     在进入结论之前，让我们将本节的讨论与先前的讨论联系起来。在与Partha Chatterjee的对话中，我们不仅发现了「政治社会」在后殖民地区有潜能成为社会转化的重要动力，也再次发现了「民间」其实是我们社会构造中不容忽视的重要地层。将这些发现带入与沟口雄三的对话过程中，以基体论为关照点，我们必须开始将「政治社会」与「民间」放回亚洲社会具体历史的基体当中，才能充分掌握它们得以出现的变动轨迹以及历史条件。Chatterjee提出了敏锐的理论观察，发现了政治社会是民主转化的动力，但是没有提出历史性的解释，就像我们对于民间的发现，还无法画出民间作为现代性的承载体，不断地在历史进程中蜕变的图形。这些未完成的工作不仅仅是知识上的挑战，也是重新认识「民主」与「政治」的契机。
     
     
     
     
     
     5. 全球化下台湾主体性的多重位置
     
     
     
     本文一开始就指出，「亚洲做为方法」的命题是在面对台湾在二次战后总体上「脱亚入美」所造成的长期历史效应，这些效应在台湾社会持续发挥庞大的政治及文化的作用，在知识生产上的全盘美国化几乎是冒着掏空历史基体的危险，但是，具有深度反思的讨论却是极为匮乏，凸显出「脱亚入美」是缺乏批判性反思、缺乏主体意识的结果。然而，这不是历史的宿命，而是去殖民、去冷战、去帝国化过程的不完整，继续向前推进是可以扭转情势的。
     
     「亚洲做为方法」在此意义上，对台湾具有批判意识主体性的重构，不意味着简单去美国化的返亚，五十年的美国化不必然是错误的包袱，它可以转化为资产，前提是要具有批判性主体意识来均衡过度单一的参考坐标，因此，透过返亚，重新认识台湾主体性所处的客观位置，厘清历史过程中还没有处理清楚的爱恨情仇——与日本、中国大陆、美国，及其所带动的内部冲突矛盾，才能有高度自觉意识地面对这些历史资源。
     
     那么要如何返亚？在什么位置上返亚？换句话说，在全球化的大势中，台湾的主体位置何在？我认为，台湾的主体性不能全然主观空想，它不可能脱离台湾更为宽广的总体历史与地理脉络来思考，台湾当前诸多层次的问题就是来自没有明确掌握其客观的处境，看不清楚台湾所处的位置，因此面对全球化问题，我们有必要先来厘清台湾所处的基本脉络。相较于一般台湾中心论论述将台湾放在世界的中心来讨论[58]，我认为较为贴近于历史、地理、全球结构的真实状态是，台湾的主体位置可以视为结点（nodal points）的群组，基本上处于几个相互重叠、交相作用的生活网络（networks）当中，也就是说，台湾做为一个地理历史空间的想象实体，它存在于不同网络的交叉点上，因此，以下所勾勒的网络没有优先次序的层次，是相互纠结的：
     
     1. 台湾在地
     
     2. 两岸关系
     
     3. 华文国际
     
     4. 亚洲区域
     
     5. 全球场域
     
     
     
     台湾在地：从基体论的观点来看，台湾做为有历史纵深的地理空间，本来就是上述网络交互作用的复合体，在近代史上从来没有处于关闭性的孤立状态，在不同的历史时期，上述的某一个网络发挥了较其它网络更大的作用力，但是从来也没有脱离过任何一个网络。这样的交错所积累的多元异质性，构造了台湾主体的现代性，绝对不能因为当前政治场域的矛盾而化约到省籍二元论／四大族群论来理解，或是简化地聚焦在中台对立关系中来看待。认知多元异质的差异性、拒绝将台湾封闭地来理解，是主体性重建的根本前提。
     
     两岸关系：一八九五年中日甲午战争后，台湾被迫割让给日本帝国，成为中国第一个也是唯一的一个殖民地[59]。一九四五年日本战败，台湾归还中国，但因国共内战，国民党政府战败退守台湾，造成两岸分隔迄今超过一百年的历史。直到一九九０年代，冷战松动，互动逐渐恢复，如今台湾大量人口在台海两地之间往来（以上海为例，根据非正式统计，约有六十万台湾人住在上海），两岸关系进入新的状态。
     
     战后国民党政权全面性的反共亲美，教化了台湾人民对于中国共产党的深切疑虑、惧怕与反感，民主反对运动亦无法脱离反共亲美的性质，至今制约着民进党政权。因此，说「反共亲美」是台湾主体性构造中的主要成分，大概不为过，如果反共亲美的冷战效应持续不解，两岸关系也就无法开展。毋庸置疑，两岸关系是当前台湾政治格局中的首要矛盾，民间以及学界的互动关系受到政府政策莫大的牵制。但是放大格局来看，改革开放后的中国大陆已经如同磁场一般，世界各地都企图与其发生关系，台湾大概也很难背道而驰；然而，台湾的政治力量却因过去帝国主义扩张的历史及国共之间的路线之争，无法与大陆和解，进行互动，是没有看清历史及当前全球局势的表现。我的意思不是要简单地去拥抱中国的一切，但是台湾没必要、也不可能丢掉历史基体内的中国根柢，必须要认知客观的处境：在可以预见的未来，台湾不可能、也不应该脱离中国大陆而存在。至于两岸之间统合的内容及形式，是要在变动的历史进程中有机的形成，强制性的政治力量都无助于两岸之间真正的和解，而这正是台湾主体性转化的关键之所在。更为积极的，华文的批判圈应该独立于政治经济的势力，不受制于既有的政治经济格局，才能开展出自主、宽阔的思想与文化空间。特别要指出的是，在后九一一的世界变动中，讨论两岸关系不能局限于民族国家的内部想象，而是要放在全球局势中亚洲统合的架构里来重新思考（后详）。
     
     华文国际：简洁的说，相较于英语，台湾的主体意识，并没有将华文视作一种国际语言，在此强调华文国际的意义，即在于挑战这种台湾主体的意识形态，指出它其实窄化了台湾自我定位的真实关系网络。
     
     
     
     亦即，华文国际的网络远远大于台海两岸或是两岸三地的政治想象，虽然后者有其历史的基础，但是中国大陆与台湾都必须有意识地将华文视为国际语言，不能还是以自我为中心，将新加坡、马来西亚及印尼的华人社群视为「我们的侨民」（华侨）[60]，因为他们早已有自己的国籍及相当不同的历史经验，可以──但是没有──成为我们重要的参照点。这些群体有些与台湾有深远的关系，如马来西亚在整个战后的冷战时期，因为长期不准设立华人大学[61]，也不能留学共产中国，相当多取得高等学历的学生都留学台湾，使得台湾成为当地华人重要的思想及文化资源。反过来看，马华的历史却没有能够成为我们重要的参考点及思想资源，其实，透过对于马华的理解，有助于认识我们自身的处境及问题。例如，老一代的马华中有不少当初参与武装斗争的马共份子，对于马华的进步分子而言，中国革命的历史是相当重要的思想资源；相对而言，令人惊讶的是台湾的进步圈至今仍旧拋弃整体的现代中国革命，一方面因为反国民党及其党国教育，孙中山的革命被当成是教条，也就丧失了积极的效应，另方面因为「亲美反共」也是反对运动主体性的一部分，从而也就没有能够正视中国社会主义革命，于是，欧美的新左派反倒成为是基本的思想资源。从这样的对照关系中，其实可以看到台海两岸对当代历史认知的片面性，事实上，有关中国革命问题的历史纵深应该要把中国共产党的革命与之前孙中山的革命联系起来，这两条路线之间充满了相互制约的关系（就算是四九年以后也是[62]），在方法上要合起来谈，也只有这样的论述可以把两岸相互抵消的史观重新黏合在一起，不但可能对总体客观的变化展开新的掌握，也可能对所谓的两岸对话提出新的对话基础。
     
     无可否认的，在国际华文的网络当中，台海的两岸关系是台湾首当其冲要积极面对的，但是由于历史的纠结、主体性的缺乏，看不清楚自身在世界体系当中的结构性位置，导致老是错误的自我定位，认为台湾必须跟中国竞争，甚至对抗[63]。南韩比台湾大一倍，但是从来没有想要跟中国竞争，反而积极地参与中国变动的过程，因此，只要自身有充分的主体性，台湾相较于南韩更有条件与中国大陆积极互动与合作。
     
     进一步来看，华文国际也溢出民族国家的界限及族群的认同，也就是华文不是华人所拥有的。举例来说，在南韩，中文系在大学里是很重要的系，现在在中文系中盘据重要位置的大都为留台生，他们有些论文现在还是用汉语书写的[64]。九０年代以后，因为冷战已经较为松弛，加上中国的崛起，中文系的人开始留学中国大陆，学习汉语的人口大为增加，超过日文而成为英文之外的最大外语人口。
     
     除了上述的例子之外，使用华文的人口及社群遍布全球，许多事物的关系是延着这个语言轴线在发生，是客观的存在，也远远的溢出「大中华」（greater china）经济圈的地理想象。
     
     亚洲区域：如果说华文国际是全球化过程的重要部分，那么亚洲区域也同样是全球化的主要轨道：区域化就是全球化。有关亚洲想象的讨论是本文重点，在此不做更多的讨论，但是必须指出，在历史及地缘的关系位置上，台湾从来就不外在于亚洲，反而是处于相当重要的结点，连结东北亚与东南亚，特别是在过去五个世纪的历史中，透过华文国际的网络，不论战前战后，台湾相当紧密地活在亚洲世界当中；台湾必须要有意识地认知这样的历史事实[65]，并且积极面对这样的历史契机。一八九五年以后日本帝国殖民台湾，不但没有将台湾从亚洲抽离出来，反倒更为深化台湾与整体亚洲大陆的关系，例如将过去关系并不密切的朝鲜半岛连结起来。九０年代以后，亚洲更是无法回避的生命状态，所谓的外籍（入籍）新娘、外劳、看护工早已成为我们日常生活中的重要部分；以东南亚为主的女性及劳工进入台湾不是偶然，虽然是所谓全球化时代，这些人还是来自于亚洲邻近地区，显示出区域化不仅是全球化的效应，也是全球化的部分环节。事实上，在无法逆转的全球化大趋势下[66]，区域化成为相当关键的环节，欧体、东协加三、拉美协议、非州联盟等等都可以说是全球化下的产物。也就是说，区域性的统合是大势，台湾不只必须面对，而且更要积极加入这个统合过程。
     
     全球场域：这里所指的全球不只是美国，北美洲是目前新自由主义全球化的主要推手，而真实状况是上述的华文国际与亚洲区域也都是全球化操作的场域，除此之外，欧洲、拉美、非洲大陆等区域同样应该是台湾全球关系的主要构成，而台湾战后虽然与这些地区发展了一些关系，但是都相对薄弱，也较少进入我们的视野。如果全球布局不是空话，台湾在各个层次上都必须强化与这些地区的关系。从学术生产的观点来看，在表面上战后「脱亚入美」好象是替台湾搭起了一条通往全球化的快速道路，但是台湾的历史关系只是单边关系，没有全球性更为多边关系的开展，反而会在全球化运动中受限于美国学术的附庸身分，而丧失自主性以及可以开启的新的可能性。借着全球化之下的区域化效应，台湾较为可走的路线是透过华文国际与亚洲区域来进行[67]。
     
     
     
     在以上的铺陈当中，要再次强调的是，这几个不同的网络是相互指涉，动态且相互拉扯的多层次、多向度空间网络，在实际的历史运动中，没有一个层次是独立运作的。例如，两岸关系的变化无法完全由内在于两岸的力量来取决，它牵涉到台湾在地政治力量的相互作用，牵扯到美中之间在全球场域中位置的变化（如反恐战争中，受到欧盟的牵制，布什政权为了积极争取中国的支持，也必须压缩陈水扁政权在台湾问题上的空间）；华文国际的场域，也会在两岸关系陷入紧张状态时积极介入，企图舒缓其间的张力；亚洲区域也会将两岸情势视为区域内的安全问题，透过不同的区域性政治及经济机制，避免情势的升高。而后二者介入的深度又取决于全球局势的变化，以及它们与台湾及中国大陆的经济关系。
     
     台湾的主体性，既然处于这些客观存在的网络之间，台湾的国际化与全球化方向，便也应该本着这样的视野去开展。两岸关系、华文国际与亚洲区域，其实正是全球化所依循的运转轨迹与形成的路径。
     
     如果说我们认识到台湾的主体性，确实处于这些客观存在的网络所搭建的全球化路径之间，那么这样的认知暗示了什么？做为小地方，要能够有尊严的存活在全球化的年代里，我们不能自我膨胀，必须要客观地认识到：1.除了必须面对的两岸关系之关键重要性之外，台湾必须把自己摆在华文世界当中，重视各个华人社群存在的事实与重要性，并且积极参与其中，同时不能跟身边华文世界的核心地带──中国大陆──为敌，与企图「和平崛起」的中国为敌就会挤压台湾在其它所有层次的活动空间；2.台湾必须有意识的把自己摆在／摆回亚洲，把自己塞入亚洲当中，这样的意识在韩国，日本，新加坡等小国是相当清楚的[68]，台湾这样的小地方更不可能例外；3.这些地方只有在成为亚洲的同时才能进入全球的层次当中[69]，更直接了当的说，世界可以忽视亚洲小国家、小地方的存在，但是位处亚洲的小国家、小地方，不能够不看到亚洲区域存在的重要性，也因此在积极参与亚洲区域的同时，才能够发挥扩散性的作用。这其实是台湾主体性的出路与未来的可能性之所在。
     
     九一一以后世界格局的变化已经逐渐明朗，美国的军事帝国主义已然成为全民公敌，其战后建立的全球性（葛兰西意义下的）霸权至此完全丧失。全球各个区域统合的重要作用之一，就在于制约美国世界独大的霸权，特别是它在战后东亚地区的庞大军事配置（在南韩、日本、冲绳等地），关键地干扰了亚洲内部的事物。因此，在此提出亚体或是亚协（Asia Union）的想象，蕴有具体的政治意义，特别是欧洲、拉美与非洲的统合已经有一定的雏形，而亚洲内部的统合还相当缓慢，处于非正式、以经贸为主导的阶段，有必要配合全球局势的变动，克服困难加速整合。在此过程中，批判性知识分子也应当担负起该负的责任。台湾在历史上从来没有强而有力的亚洲论述传统，不过在我们的语境中，其实有既有的的想象资源，或许在台湾的我们当初无缘接上周恩来一九五０年代的第三世界主义，但是至少可以批判性地承续孙中山的大亚洲主义；无论第三世界主义还是大亚洲主义都奠基于进步国际主义的精神，联合被压迫地区对抗强权。就算跟欧体一样，要花上半个世纪的时间来完成，然而一旦亚洲的统合得以形成，将会是维持世界和平的重要机制，也只有在那样的情势底下，我们才有可能走向孙中山的世界大同，也才会是真正有进步意义的全球化世界。在亚体那样的情势与架构中，当其前提是：亚洲的独立同时意味着亚洲的统一，台湾与中国大陆之间的统一或分离、南北韩的问题、日本与冲绳等争议就会成次要问题了，都可以放在Asia Union的架构当中来讨论。南韩的进步圈很清楚地意识到，南北韩问题不只是韩国人的问题，这个问题的难度甚高，过去累积的仇恨过深，不是韩国人自身可以处理的，必须要有亚洲其它成员介入、一起参与才可能处理，因此南北韩问题也是亚洲的区域性问题。因此，亚洲的统合不只是大势，同时是要在积极推动的过程中处理过去的历史问题。然而，这样的提法不是在闪躲两岸的整合问题，两岸有两岸的特定问题，但是两岸整合的过程必须要有亚洲统合的视野，不能短视地将之孤立在两岸问题的民族国家架构中来看待，亦即，两岸整合的动力是要走向亚洲的统合，亚洲统合的积极目的则是创造世界权力平衡的重要条件，是维持全球和平不可缺少的动力之所在。
     
     
     
     
     
     后记
     
     
     
     这篇文章原来是为我在台湾一些亲近的朋友写的，企图想要说服我们大家将目光做些关键性的移转，把我们从日常生活到学术的主要参考点、参考坐标及认同对象变得更多元化些，从「西方」、「美国」多元移转到「第三世界」，到我们所邻近的「亚洲」，到马尼拉、吉隆坡与汉城，而不再只是巴黎、纽约与伦敦，否则我们不只没有跳出殖民主义以降西瓜靠大边的殖民认同逻辑，也永远没有办法清楚透过坐标的移转与比较来辨识「我们」的「自我」，永远活在我们的想象认同对象之中。台湾虽然无可置疑的位于亚洲，但是要从二战以后冷战体制所造成的脱亚入美中重新找寻进步的亚洲意识却是相当的困难，这其实多多少少应证了白永瑞（2000）和Baik（2002）对于中国没有亚洲意识的批评，以及孙歌（1999，Sun 2000）的讲法：中国在孙中山的大亚洲主义之后就不再有思考亚洲的土壤，整个华文世界包括台湾都被卡在「中国与西方」、「中国与世界」或是「台湾与西方」的简单架构中，再不然就是在学术上陷入批判美国区域研究的漩涡内，自认论谈的是普遍主义的东西，而发展亚洲视野是特殊主义的表现。用个不是很恰当的比喻，普遍主义跟孙文的「世界大同」一样，是一种要追求的理念，一个近乎乌托邦的想象，而不是分析性命题，不能强加在历史主体群身上。「普遍主义」、「特殊主义」乃至于「相对主义」根本是错误的分析框架，甩开这些框架，新的认识世界的可能性才能有呼吸的机会。
     
     
     
     本文章发展至此得感谢我参与的《台湾社会研究季刊》、Inter-Asia Cultural Studies: Movements同仁们的长期对话，以及东京、京都、汉城、北京、上海、Yogyakarta、Bangalore等地的朋友，提供我公开讨论一些想法的机会，特别是沉松侨、郑鸿生、白永瑞、滨下武志、崎山政毅、孙歌、汪晖、王晓明的响应与批评，以及两位匿名评审所提的具体修改意见，他们所点出的诸多问题都不是我目前有能力回答的。特别感谢James Clifford的对话与提醒「方法」这个概念在英语中强烈的工具理性意涵。
     
     
     
     （2004年九月定稿于新加坡国立大学亚洲研究中心）