祖先叙事与宗族建构中的分合——基于莱芜城子县村朱氏宗族的考察

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〖作者〗朱光涌，山东大学儒学高等研究院博士生、唐山学院马克思主义学院讲师，主要研究方向为宗族叙事、中国农史。曾在《清史研究》《中国历史地理论丛》《节日研究》等发表论文。

〖摘要〗宗族的系谱性与功能性是学界关注的重点，以往学者在“国家与地方社会”视角下开展的宗族研究过于凸显外在的功能性因素，不利于全面认识现实中的宗族建构活动。当下莱芜城子县村朱氏宗族中的不同支派，先后主导了修祠堂、续族谱、为祠堂塑像这三场宗族建构活动。分析这些活动中产生的关于其先祖朱童蒙的不同叙事，可以发现系谱性的支派观念影响了宗族的分合。同时，以往被遮蔽的弱小支派的声音也得以呈现。据此，宗族研究应超越“国家与地方社会”的视角，兼顾系谱性原则与功能性原则，并恰当处理二者的关系。

〖关键词〗宗族；宗族建构；祖先叙事；宗族支派；分合

由于宗族事关如何认识中国社会，故自20世纪初开始，宗族问题即受到中外学者的关注。其中，宗族的系谱性和功能性是学界关注的重点。林耀华和胡先缙作为中国本土学者，采取传统观念和结构功能主义相结合的视角分析宗族组织。林氏“注重横的分析，以宗族乡村未受外来文化影响为标准”，揭示了宗族的功能规定性（如组织形式、结构及功用等）与文化规定性（拜祖、宗法与宗族之辩、亲属称谓、习俗传统等）。胡先缙则揭示了国家对宗族的矛盾态度：“我们发现群体内部的团结一致和强族之间的竞争与追求中央集权的政治控制形式并不能完全兼容。……因此，族的发展对于加强中央集权控制是有害的。……此外，族作为一个自治单位，构筑了稳定乡村地区的强有力因素，从而有利于地方行政管理人员的工作。……中国的政治家们都主张鼓励族的发展。”她还认为，受制于内外不利因素，有形的宗族组织极可能随着旧社会的消解而消解，但个体意识中的宗族观念消解与否，则取决于国家是否构建了一个关心他们福利的社会。这一看法对于我们认识当下宗族建构活动仍有启发意义。　

在林耀华、胡先缙等人研究的基础上，弗里德曼（Maurice Freedman）借鉴非洲研究中的世系理论（lineage theory），将宗族置于“国家与社会”的关系框架中，从功能群体的角度来分析中国东南的宗族组织。他认为林耀华的分析使得宗族孤立于中国社会，且过于看重系谱性的亲属关系。与弗里德曼相对，陈其南则注重宗族中的系谱性因素。陈其南指出，弗氏宗族研究范式的错误在于把亲属关系的功能当成了亲属关系本身来研究，实际上是对功能的研究，从而忽略了宗族中的系谱性因素。有鉴于此，陈氏认为应关注系谱原则和功能作用的交互关系。

此外，尽管弗里德曼已经认识到了将历史视角引入中国宗族研究的重要性，但他并未在历史脉络中说明宗族的形成过程。针对这一不足，科大卫（David Faure）、刘志伟、萧凤霞（Helen F.Siu）、郑振满等学者，仍坚持弗里德曼视宗族为功能性集团的观点，从“国家与地方社会”互动的角度，将华南的宗族研究“落实到具体的历史脉络中”。

这种从“国家与地方社会”的视角来看待宗族的系谱性与功能性的观点一直延续到当下。部分学者针对当下宗族重建的原因、性质、影响等给出了不同的看法。杜靖认为该视角偏重功能性的研究，过于凸显大传统和外来因素对小传统和地方自性的干扰，从而遮蔽了林耀华的研究中所呈现的“文化规定性”的内容，今后学者应注意风俗性的、人情性的内容，并发掘地方自身的文化表述系统。显然，“国家与地方社会”的视角过于凸显外在的功能性特征，未能恰当处理系谱性与功能性的关系。　

就这方面来说，杨善华和刘小京所提出的“日常生活中的家族”和“事件中的家族”的概念，或可成为我们理解当下宗族（家族）建构活动的可行路径。他们认为，学者应该关注家族成员在日常生活实践中的“制度创新”，同时关注特定的“经历与事件”对于宗族建构的重要性。这种研究取向有助于我们发掘地方自身的文化表述系统。　

有鉴于此，笔者拟以山东莱芜博阳朱氏家族为例，从祖先叙事的角度分析系谱性与功能性对宗族分合现象的影响。博阳朱氏家族是明清莱芜地区的一个名门望族。该家族由农耕起家，继而步科举之途。其中，朱童蒙是家族的第一位进士，因显赫的官位和宗族建构活动而受到后世的崇祀，影响所及，直至当下。2000年以来，朱氏不同支派先后开展了修祠堂、续修族谱、为祠堂塑像这三场前后相继的宗族活动。在这些活动中，产生了关于祖先朱童蒙的多种口头叙事。笔者将这些叙事置于具体的场域中，呈现以支派为表征的系谱性原则与以不同场域中的诉求为表征的功能性原则之间的互动关系，进而揭示以往被“国家与地方社会”视角所遮蔽的宗族自身的文化表述系统。

一、莱芜博阳朱氏发展史

莱芜地处鲁中山区，北、东、南三面环山，呈半圆形盆地状；其北部为泰山余脉，南部为徂徕山余脉，中部为低缓起伏的泰莱平原。泰莱平原地势平坦、土地肥沃，汶河由东向西横贯其中，且地下水丰富，灌溉便利，为经济发达的农耕区。迁居泰莱平原的朱氏家族，深受此种地理环境的影响。　

（一）从农耕为本到耕读传家　

据朱氏族谱记载，博阳朱氏为枣强籍移民，始居于今莱芜区羊里镇朱家庄。俗云“莱芜城西北乡，仓上营子朱家庄。旱涝都收是宝地，五谷丰登大粮仓”，莱芜西北乡占据泰莱平原东北角，土壤肥沃，水源充足，具有从事农业生产的良好条件。朱氏三世朱礼、四世朱强皆务农为生。后迁居邻村城子县（同属今羊里镇）的朱氏五世祖亦以务农为业。至今，该村仍流传着朱氏先祖初为胡姓大地主佃户的故事。由此可知，朱氏前几代先祖皆以农为业。　

值得注意的是，朱氏家族第五世无论是在社会地位上，还是在经济富裕程度方面，均有重大发展。五世祖朱世禄取代朱家庄原里长王亮，助官府征徭赋，其胞弟世威为仓大使，世祥则通过输纳钱财被任命为济南府阴阳学训术。随着家族的发展，朱氏始有能力僻科举之途。朱世禄在课农之余，博览群书，且开设私塾教育子孙、门婿。务农所获使其家业殷实，进而为家族成员考取科举功名奠定了基础，朱氏家族的耕读传统由此开启。　

世禄之子朱绅官至知县，名列莱芜县循吏之列。他也是朱氏家族第一位拥有科举功名者。绅之子童蒙，中万历庚戌科（1610）进士；绅之孙廷位，中顺治丙戌科（1646）进士；绅之五世孙大千中康熙戊午科（1678）举人。朱绅与其子孙所取得的科举功名，使得五世长支世禄支派在整个朱氏家族中拥有较大的话语权。朱氏家族在科举之途多有斩获，明清两朝有进士两人、举人三人、贡生十人，另有多人在朝为官。他们奠定了朱氏家族在当地的名门望族地位。　

（二）朱氏宗族的区域分布　

在朱氏家族发展过程中，朱氏族人也因各种原因不断外迁。外迁者距朱氏先祖始居地朱家庄的距离不一：近者不足1.5公里，远者越市跨省。其大规模外迁发生在清朝晚期，而最重要的一次迁徙则发生在明嘉靖年间（1522-1566），即五世世禄徙居城子县村。据朱氏族谱记载，五世长支世禄因分家析产而移居城子县村。此后，朱氏族人又多以这两个村落为中心点，外迁他处。　

目前，朱氏族人共有3万余人，遍及莱芜境内七八十个村落；外迁的族人则主要分布在省内蒙阴、泰安以及省外陕西、山西、东北等地。就区域分布来看，朱家庄和城子县村是朱氏宗族的两大中心地。朱家庄是朱氏先祖的始居地，也是朱氏祖茔的所在地，因而被视为宗族的发源地。朱姓人口占该村总人口的90%以上，基本上为朱氏五世三支世威的后裔。城子县村朱姓人口占该村总人口的55%左右，且以朱氏五世长支世禄的后裔为主。城子县村，因迁居该村的世禄支派科第成就突出，同时也是朱氏祠堂的所在地，故被视为朱氏宗族的崛起之地。由于势均力敌，互争雄长，这两大中心地在家族事务方面形成了竞争性的合作关系。

（三）朱童蒙与朱氏宗族建构活动　

朱童蒙，生于明万历元年（1573），是朱氏家族的首名进士。他先是出任中书舍人，继任兵部给事中、兵部都给事中等职，天启三年（1623）升任湖广布政使右参政，后因参与“党争”，被东林党人视为“佞臣”。天启四年（1624），朱童蒙投靠魏忠贤集团，后任都察院右佥都御史、右都御史。崇祯二年（1629），他因名列逆案，赎徒为民。崇祯十年（1637），朱童蒙卒，享年65岁。其著述颇丰，著有《疏草》《勘辽录》《勘辽纪事》等作品。　

步入仕途的朱童蒙热衷于宗族建设。天启四年（1624），他增修朱氏族谱，目的在于“溯源流、敦同姓也。……失今不续，恐后世日以远，支日以繁，而行路视之者众也。岂吾人木本水源之思哉！”，即“敬宗收族”，以加强族人间的联系。至民国八年（1919），朱氏共计修谱十一次，每次续修基本上都遵循了他开创的体例，足见他在朱氏一族中的地位。　

崇祯年间，朱童蒙修建了朱氏小宗祠堂。至于为何没有修建大宗祠堂，八世朱光解释道：“小宗有庙，中丞公建也。以吾族支派延远故不及大宗，复欲建祧庙为百世之计，志未遂而卒。”此文的解释是家族世系不够悠远。实际上，彼时“坐徒罢归”的朱童蒙，虽有“建祧庙”之心而不能为。为保证祠堂的运转，他还曾“置地二亩、备酿具”以供祭祀之用。该祠堂的存在，实际上也彰显了朱童蒙所在的世禄支派在朱氏宗族中的地位。

朱氏由农耕立身，此后开始谋求社会地位的提高。科举之途是提升地位的不二之选，城子县村的五世世禄支派正是借助科举使本族成为地方名门望族。作为科举最著者，七世朱童蒙所进行的宗族建设影响深远。相应地，他也成了当下朱氏开展宗族活动时绕不开的重要人物。　

二、多元的解释：关于朱氏祠堂性质的叙事

自改革开放以来，中国社会发生了新变化，传统文化渐次复兴，这为中国农村地区的宗族复兴创造了有利的条件，广大农村地区编撰族谱、整修祠堂等宗族性活动又渐趋活跃。朱氏一族先于2007-2009年修复祠堂，接着于2018-2019年续修族谱，又于2020年为七世祖朱童蒙塑像，并在祖茔地重立墓碑。在这一系列活动中，拥有进士身份和显赫官位的朱童蒙成为朱氏宗族复兴的文化资源。围绕这一资源，朱氏族人建构了多样的口头叙事。叙事者主要是关心宗族文化复兴的朱氏族人，他们曾经领导过或参与过祠堂修复以及族谱续修活动。当下，各支派围绕着朱童蒙所创修的小宗祠堂而展开的口头叙事充分体现了这一点。

（一）“小八支”对祠堂性质的阐释　

朱氏祠堂位于城子县村中心位置，原占地三亩，主体结构为四梁八柱，五脊六兽，高约10米。1950年后，祠堂一度荒废。2000年以来，随着国家管控的放松，“小八支”的后裔们极力主张修复祠堂。2002年，“小八支”后裔——副镇长朱尔和已开始关注朱氏祠堂。由于未获得广泛支持，祠堂没有修复。后来，多数朱氏族人支持修复祠堂。于是，自2007年末开始，在城子县村“小八支”成员朱尔义、朱嗣香、朱应振等人领导下，朱氏一族着力修复祠堂，并于2009年获得成功。　

虽然朱氏族谱中明载祠堂为小宗祠堂，但当下关于朱童蒙所建祠堂究竟是大宗性质还是小宗性质，朱氏族人见解不一。这突出表现在关于朱童蒙修建祠堂的叙事中：　

以前是小宗家庙，只有咱五世祖，世禄他兄弟四个，再往下接。咱童蒙老爷说起“五世恩光”，供不着二世的。后来，朱尔和说现在得大气，把所有朱氏宗的后都搁上，不能再弄小宗了。谱上说原来是小宗的。原来，敛灯笼炭火（钱），“五世恩光”，恩不着的，人家不拿，人家老的没在那供养着。俺庄后楼的，是二世上分的，人家不愿意出灯笼钱，因为他们老祖没在那供着。现在全部，从一世祖以后都写上了。　

“小八支”的朱尔义，借助关于朱童蒙的叙事展现了朱氏宗族的支派关系。他的着眼点在于强调哪些支派有资格参与祠堂供奉活动。他认为朱童蒙所建祠堂为小宗祠堂，祭祀则以“五世恩光”的范围为准。“五世恩光”是指七世童蒙受到皇帝的封赏，范围上至其祖父五世世禄，下至其孙八世朱昙。相应的，祠堂供奉的范围也自五世始。朱尔义突出强调“五世恩光”，其目的在于为当下“小八支”后裔独享朱氏祠堂所代表的宗族荣耀寻找依据。故而，当朱尔和提议改变祠堂性质时，反对最为激烈的是城子县村的“小八支”后裔们。　

城子县村的朱从峰转述了一个朱尔和讲述的朱童蒙所建祠堂性质的故事：　

朱童蒙想盖个祠堂传于后世，结果，这伙人中有的不出钱，也不出力。他生气，就不给立名字。祠堂快建完了，他一寻思我怎么违背我的意愿：都是朱家的后，他不出力不出钱，还能真没了这个人吗？你不拿钱、不出力，也应该给你立上。祠堂，本来是要盖个大的，出过这种事，结果就建成这样了。

就祠堂的性质，朱尔和给出了不同的说法。与朱尔义所强调的祠堂供奉范围的差异性不同，他更突出强调共享性。但碍于小宗祠堂为族谱所记载这一事实，他只能以口头叙事的形式进行再建构。朱尔和彼时正致力于朱氏祠堂的复建工作。这个故事透露出朱氏祠堂复建时所遭遇的困难。彼时，祠堂复建面临的主要问题是资金与人力的缺乏。为此，朱尔和等人不得不四处募集资金。在此过程中，难免遭遇态度漠然者，他讲述此事，实际上是为了动员族人支持祠堂的复建。故而，将小宗祠堂转化成面对所有朱氏子孙的大宗祠堂，是他为化解困境而采取的策略。这则看似关于家族人物的集体叙事，实则是诉说个人生活中所遭遇事情的个人叙事。朱童蒙修建祠堂只是表面的托词，隐藏在背后的是叙事者的现实诉求。　

（二）祠堂叙事中的“老二支”形象　

相较于掌握话语权的“小八支”，本村的“老二支”被排除在外：“咱童蒙老爷说起‘五世恩光’，供不着二世的。”所以，在祠堂供奉范围未改之前，“老二支”的后裔拒绝参加祠堂活动。而这又造成了关于他们的污名化叙事：

那时候朱尔和敛后楼（“老二支”）那边的钱（修祠堂）。后楼的都不拿，说和我们不是一家子。实际上，他们是咱的一个支子，就是人丁不旺。……童蒙老爷治的这个家庙，讲究十五上灯，拿这个炭火钱，都是一家子搬过来的，都凑凑。俺这边的拿，他那边的不拿。（这边）就说他们不姓朱，不是和这一家子。他们当真了，说谱上没有他们。……有说他们是丫头养活的，那是糟践人家，人家是有支目的人。

叙事者是村内占人口主体地位的五世世禄二支——六世朱绂的后裔，而朱童蒙是五世世禄四支——六世朱绅的后裔，所以二者之间的血缘关系显然要强于与“老二支”的关系。同时，他们的祖先都包含在小宗祠堂的祭祀范围之内，而“老二支”的后裔则被排除在外。故而，朱尔和改变了祠堂的性质，使其包括所有的朱氏先祖。各支派捐钱修祠堂就成了天经地义之事。这是此番叙事的现实背景。在这一前提下，起初拒绝捐款的“老二支”不得不承受“污名化”叙事：出身不正。　

（三）五世三支后裔对祠堂性质的再阐释

身为《博阳朱氏族谱》（第十二版）主编的朱应福，不属于朱童蒙所在支派，需要统领朱氏族人完成续修族谱的任务。他作为外迁者（住莱芜寨里镇郗家渔池村），必须谨慎处理与朱氏宗族两大中心地（朱家庄和城子县村）之间的关系。因此，他同样需要利用好朱童蒙这一文化资源，以凝聚散处多方的朱氏族人。面对朱家坡的朱氏族人，他对朱氏祠堂的性质叙述如下：

最早咱这个祠堂很大，朱童蒙在朝是从一品，回来后，把这个祠堂建的是富丽堂皇，被人举报了，说他在家建祠堂超标。咱老祖在朝廷也有人，给他通信，连夜扒了。再盖，你得投入多少钱。他本身又建了老林，就盖小了。正好来查，没超标。在朱家庄，我说朱童蒙作为七世祖，一旦他被抄了家，我们就完了，因为我们和他实际上是一个老祖，要灭九族的话，连我们就都灭了。后来从2008年开始，演化成咱朱氏（大宗）祠堂了。那时朱尔和（朱童蒙的直系）根据原谱的宗图，用红布把咱们的老祖（名字）都贴在祠堂上面了，一直到十六世都有。咱现在就去祭祖，因为咱老祖都有。原先是小宗家庙，按理说，只有朱童蒙这边。

与上文所提到的朱尔和关于祠堂性质的叙事不同，朱应福将祠堂性质与朱童蒙的仕途相联系，而未落实到宗族内部支派关系上，但却都认为祠堂原先的性质是大宗而非小宗。如此一来，当下转化祠堂性质就有了正当理由。更为重要的是，这段叙事将朱家庄也牵涉其中，强调祠堂所在地城子县村和老林（祖坟地）所在地朱家庄的族源是相同的，彼此是一家人。　

需要指出的是，造成这种差异的原因与讲述者所面临的交流场景有关。朱应福所面对的是朱氏宗族外迁支派的后裔，此行的目的是校对该分支所统计的家谱底册，并极力邀请该支派回老家参加祭祖，而朱家庄的老林和城子县村的祠堂都是祭拜之地，故要营造团结和谐的氛围，以促成蒙阴分支的“回家之旅”。因此，他非但没有提及朱家庄和城子县村存在的竞争关系，反而强调二者的同源性。　

总之，朱氏后裔围绕着朱童蒙所修建的祠堂展开了多样化的口头叙事。叙事者各怀动机，借对祖先过往事迹的追溯来展现当下宗族内部事务与支派间的关系以及自身的价值诉求。这些场景性叙事起到了凝聚族众的作用，“老二支”参与祠堂修复活动与蒙阴分支到朱家庄和城子县村的 “认祖归宗”都证明了这一点。但是，朱氏族谱中关于祠堂性质的说明与县志中关于“五世恩光”的记载，又无声地诉说着支派分化的现实。这注定了朱氏族人只能差异性地共享祠堂。　

三、口头与文字之间：续谱活动中的叙事

2018年清明节，外迁的五世三支后裔朱应福到城子县村朱氏祠堂祭拜先祖。彼时，接待他的是朱氏祠堂负责人——朱尔义。谈及续修族谱一事时，朱应福竭力主张接续前人的基业，续修朱氏族谱。朱尔义欣然同意。深谙本族支派关系的朱应福，深知若要成功开展续谱活动，单有城子县村的支持是不够的，必须获得朱氏宗族发源地——朱家庄的支持。　

有鉴于此，他需要给续谱工作和社会宣传活动塑造一个能够被朱氏各支派接受的、具有凝聚性作用的人物。刘志伟曾指出，在设立祀田、修建祠堂、编修族谱等方面有着特殊贡献的祖先特别容易受到族人的重视。对于朱氏而言，朱童蒙显然具有这种特质。然而，相较于“完人型”的家族人物，他是一个毁誉参半的历史人物，于礼仪大节有亏。因此，朱应福以旧谱为基础，结合当下宗族内部传说，对朱氏宗族的族源与朱童蒙的仕途进行了再建构。其总体策略是：攀附皇族。　

（一）祖先身份的再建构　

天启四年（1624），首次增修《博阳朱氏族谱》的朱童蒙批判了族谱中攀附名人的现象，并道出了朱氏族源所在：　

世之为谱者，类援遥遥之华胄，附悠悠之世祚……噫！诬也极矣！愚不肖，上之不敢虚证古哲以漫夸诩，下之亦不欲近遗北枝以自菲薄。……今土著者什九为冀之枣强人，而吾族亦为枣强人，盖国初所徙而隶籍者也。　

据此，朱童蒙本着“求真”的精神，续谱的目的在于“敬宗收族”，着眼于可实证的朱氏族人的源流分化问题。虽不欲“类援遥遥之华胄，附悠悠之世祚”，但主修族谱的他又不得不追溯本族的源流。于是，他将朱氏族源归于当地通行的说法“冀之枣强”，而从“盖国初所徙而隶籍者也”这句来看，他对此事也并不确定。又或者说，他追溯族源的重点在于强调“隶籍”二字，即朱氏族人是有合法身份者。

时过境迁，对当下续修族谱的朱应福来说，通过强调“枣强移民”来获得身份的合法性已不重要，重要的是增强朱童蒙的影响力。为此，朱应福首先列举了朱氏家族的科举功名，“我们家族一共出了两个进士，三个举人，四个功臣。我们老祖（朱童蒙）正直，渊源就是明朝王室。明朝王室很信任我们，本身我们也同族”。皇族身份，奠定了族人的品性和才华，也成就了朱氏家族的辉煌。随后，他结合朱童蒙的仕途升迁情况、区域移民传说和家族传说，对此做了进一步的建构：

我们和朱元璋是同族，像朱童蒙这样的官，在中书干了八年，从48岁到55岁是一年一提干。这七年，一年一级，正常情况下是不现实的。……他从中书七品（官）到一品，只用了七年。……封疆大吏二品，就不小了，更何况是一品。朱童蒙只是靠着魏忠贤的话，他是上不了一品的，还是皇帝亲自提拔他。

朱应福此段叙事，聚焦于朱童蒙仕途中官衔的升迁情况。揆之史实，从天启元年（1621）到天启七年（1627），朱童蒙确实得到频繁升迁。然而，朱童蒙得以升迁为正二品的右都御史，与他投靠魏忠贤关系密切。而这一点恰恰是朱应福在建构家族“礼仪标识”时想要回避却又不能完全回避的。为此，朱应福虚构了朱童蒙的“皇族身份”，并虚构了“一品”的官衔，以证明朱童蒙仕途达致巅峰，是皇帝重视的结果，而非魏忠贤的提携。　

（二）再添新证：家族内部传说　

家族传说主要是家族内部成员共享的叙事，它往往更能反映本家族进行文化建构活动时的心理。朱应福在这里提到的家族传说，则是要为他建构与皇族同源寻找依据：　

俺朱家有个传言：天启皇帝他称朱童蒙为“童蒙啊”，他这样叫，你看咱是一家子。为什么我们家庙叫小宗？朱童蒙说：“皇上你是大头（宗），我们是小头（宗）。你们是皇族，我们不是。”同样，开国时国君，牵扯到费很多周折，朱元璋上去，老祖基本都死完了，不靠咱，他还不反了……我们自己家里很冤枉，你一品大员在莱芜就这么一个，一心向着皇帝。

朱童蒙对朝廷忠诚，是因为他与朱明王朝同族，为朝廷，也就是为本族。但是，在攀附皇族的同时，又不忘保持一定的距离，“你们是皇族，我们不是”，即上文所指出的二者为“同源而不同支”的关系。　

通过以上建构，朱童蒙变成了一个没有污点的“忠君爱国”之臣。朱应福还利用新一轮的续修族谱活动这一时机，集合外迁的朱氏各支派负责人，向他们灌输此种观念。最终，由他所建构的祖先形象以口头叙事和成文族谱的形式辐射至整个博阳朱氏宗族。他所采取的拢合朱氏宗族两大中心地——朱家庄和城子县村的策略，起到了统合作用：无论是朱家庄还是城子县村，皆将朱童蒙的事迹载入本村的村史中加以介绍。然而，这仍难以遮掩朱氏宗族内部的支派分化和族人现实利益的冲突。利益分配过程中不同支派之间的争斗，显示了朱氏宗族内部的分化。

四、走向分裂：祠堂塑像活动中的叙事

2019年续修朱氏族谱的活动结束后，由朱应福所主导的续谱委员会宣告解散，以往被遮掩和压制的支派矛盾再次显现，原有的合作关系不复存在。在此次续谱活动中丧失主导权的“小八支”并不甘心，他们谋划着以主导新的宗族性活动的方式，提高本支派在朱氏宗族中的影响力。2020年10月，城子县村“小八支”后裔朱尔新等人利用2018－2019年续修族谱时所建立的关系网络，又发起了为朱童蒙塑铜像、重立墓碑的活动。

（一）活动性质与参与者　

关于此次活动，朱氏祠堂中所立《功德碑》记载如下：“我族尔新不忘乡愁，率先发起倡导，积极组织，与信忠、尔国、尔兴（付家庄）、嗣桐、嗣海、建波、新富（朱家庄）、元铮（朱家庄）、应福（郗渔池）从柱、力逢、尔景（王家庄）、嗣芝（王家庄）族众共议，决定给中丞公塑铜像一尊，始祖至七世祖牌位一百四十个，修缮祖茔，立中丞公主碑、生平碑、功德碑、神龛，安装监控，并再次装修家庙。”可见，此次活动的首倡者是城子县村“小八支”成员朱尔新。文中所列的14名族众，有7人为“小八支”成员，11人为五世长支世禄后裔，这足以证明此次活动的主导者是隶属于世禄支派的“小八支”。　

“小八支”的朱尔新在《七世祖铜像捐款倡议书》中，将活动起因描述为“博阳朱氏子孙弘扬祖德、不忘祖恩、尊祖敬祖、尽孝祖先！此次塑像，受益当代、惠及子孙，望族人同心同德，尽自己应尽之责！”从倡议书的名字来看，此次活动更像是朱童蒙所在支派的活动，而非是所有朱氏族人都应参与的活动。为了遮蔽这一倾向，朱尔新等人在活动中加入了“始祖至七世祖牌位一百四十个”，使得这一活动将所有朱氏先祖都包括在内。如此一来，捐款者参与活动，不只是在为七世朱童蒙捐款，也是在为自己的祖先捐款。但这一举动，不足以掩饰其支派性的目的。　

此次活动，捐款工作由“小八支”的朱尔新和朱嗣海负责，共募得款项93290元。根据后来公布的《家庙捐款支出明细公布单》记载，此次活动共支出93400元，收入与支出基本平衡。从朱氏祠堂内所立捐款者名单来看，参与捐款的共有313人，主体是分布在城子县村和口镇的五世世禄支派，特别是“小八支”的后裔。与2007－2009年整个朱氏族人捐款修复祠堂相比，参与本次捐款的族人很少，仅为整个朱氏人口的1％左右。这从侧面说明了此次活动的性质影响到了朱氏族人参与的积极性。　

2020年11月15日（阴历十月初一）“寒衣节”祭祀祖先这一天，朱氏族人举办了专门的仪式活动，在祖茔（新立朱童蒙墓碑前）和祠堂两地分别举行了祭祀仪式。与捐款情况相似，来到仪式现场的主要也是五世世禄支派，尤其是“小八支”的成员。目前，城子县村辈分最大的“小八支”成员是朱茂松老人，他在对祭祀活动进行总结时，提到了朱氏宗族的三大物化标志：族谱、祠堂、祖茔。他支持为朱童蒙立碑和塑像的行为，并希望朱氏族人能在祭祀祖先的日子回来参观并祭祖。身为 “小八支”的成员，他的这一番讲话彰显了该支派在整个朱氏宗族中的地位，也充分体现了此次活动的支派性质。　

（二）朱氏宗族不同支派的反应　

对于此次活动，朱氏宗族内部看法不一。朱氏族谱的主编朱应福认为，主办者未与他们支派协商，故而他与朱家庄、郗渔池村等所在支派的族人决定不参加活动。他认为，塑像相当于改变了祠堂性质，将朱氏祠堂变成了朱童蒙个人的祠堂，间接等同于将发源地——朱家庄排除在外。主导者为了借助朱应福在朱氏族人中的威望，为其制造了一个“被动上碑”的机会：在功德碑和捐款名单碑上皆刻有朱应福的名字，而实际上朱应福并未参加此次活动。此时的朱童蒙不再被视作是家族团结的凝聚性资源。这也意味着续谱时各支派之间达成的合作关系发生破裂，新的支派关系呼之欲出。　

“老二支”的成员更是表达了他们的不满。他们认为应该先塑朱氏始祖——士忠的像，之后再给七世童蒙塑像。“小八支”现在的做法，相当于将“他们排除在外了”。“老二支”的朱晓琳还以农村的礼仪传统来评价这一做法：“在农村都是按照长幼尊卑的，在农村都是一直延续下来的。就像咱在家供排位的话，你还能谁大把谁供养在很显眼的位置。他给朱童蒙塑像，没给老祖塑像，成了谁官大给谁塑像了。”显然，与朱应福一样，朱晓琳也认为给朱童蒙塑像改变了祠堂的性质，导致本支派的人被排除在外。　

世禄支派内部对此也有不同的看法。单就城子县村来看，五世世禄支派主要包括六世二支绂的后裔与七世童蒙的后裔（俗称“小八支”），二者的人数分别为1320人与210人。这一人口分布状况，使得六世二支绂的后裔在宗族文化实践活动中占有重要的地位。就此次活动的领导者来看，有３人为六世二支绂的后裔。朱建波和以往参与修复祠堂的朱应彪都是绂支派中有影响力的人物。他们的在场，表明该项活动得到了绂支派的支持，但从参与捐款的总人数来看，绂支派中仍有反对者，认为朱童蒙的地位并未达到可塑像的程度，故也未参加活动。　

远迁蒙阴朱家坡的朱氏族人也表达了自身的态度。该支派的朱氏族人是迁居蒙阴朱家坡的朱氏十世能的后裔，一度与莱芜老家中断联系。朱氏族谱中明确记载，他们当中有一部分是“义子”。由于他们的辈分普遍比莱芜朱氏族人要低3－5辈，在莱芜朱氏族人中流传着他们以前是朱氏仆人的说法。就谱系关系来说，他们隶属于五世三支世威的后裔。看到塑像倡议书后，他们也表达了应该给始祖塑像的观点。但考虑到本支派在整个家族的边缘性地位，他们不仅捐了款，而且还到场参加活动。“原先没找着根，现在联系上了，咱还能不来了？”显然，他们需要通过参加家族中心地举办的活动来增强自身的存在感。

这场由“小八支”朱尔新等人所主导的为朱童蒙塑像的活动，究其本质来说是一场支派性的活动，但主导者为了获得朱氏族人的广泛支持，通过增添活动内容——为一到七世祖定做牌位的方式，掩饰活动的支派性。从最终的参与者来看，支派性仍然十分明显。这注定了这场名义上的统合朱氏族人的活动只能达到部分的统合目的。最终，它还引发了朱氏宗族内部支派关系的再一次调整：各个支派对这一活动的性质给出了各自不同的看法。其中，系谱性关系的亲疏远近，是影响他们做出不同决策的重要因素。　

五、结　语

通观朱氏三场宗族活动中的祖先叙事，虽然它们同样都是为了追求统合的效果，但最终呈现出的却是“合中有分”的局面。究其原因，在于宗族的系谱性与功能性具有交互作用。这种作用具体表现在两方面：一是由系谱性关系所造成的支派分化现象的影响，如“小八支”“老二支”等；二是不同民俗行为主体基于现实利益和诉求，不得不暂时超越支派的立场，强调宗族的包容性。笔者将这种现象称之为“立足于系谱之上的功能论”。基于这两点认识，宗族中追求统合的行为也可能成为宗族分化的诱因。　

早在20世纪30年代，中国本土学者林耀华在采用西方功能主义观点研究中国宗族现象时，便不自觉地保留了对中国本土现象——宗族的风俗性认知，这有助于我们全面观察处于具体生活场域中的宗族分合现象。而西方学者弗里德曼在“国家与地方社会”视角下讨论宗族，过于强调宗族中的功能性因素，相对忽视其中的文化规定性要素。这一视角所呈现的是宗族组织中“系谱秩序与实际势力分布间的不一致”，突显的是功能性的外部因素对宗族分化的影响。张俊峰在讨论系谱原则与功能原则对宗族分合的影响时，认为：“在宗族自由发展情况下，系谱原则特征明显，一旦有国家势力或外部因素的干扰，宗族的功能性特征便占据主导地位。”弗里德曼所代表的“国家与地方社会”视角，突出的是后一方面。在这种情形下，受到关注的往往是宗族中的强势支派。但是，以朱氏宗族为例，当我们超越这一研究视角，将目光转向“事件中的家族”时，“在宗族自由发展的情况下”，凸显的未必是系谱原则特征，也可能是基于现实利益诉求的功能性原则。而在“国家与地方社会”视角下被遮蔽的一些内容，如宗族中弱小支派的声音，也得以呈现出来。　

总之，在认识宗族分合问题时，应超越“国家与地方社会”视角，兼顾宗族的系谱性原则与功能性原则，并恰当处理二者之间的关系。如此，我们才有可能更全面地理解宗族这一中国本土现象。

原文来源：《民俗研究》2022年第5期（注释及参考文献见原文）
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