民俗学中国化的一块基石——论钟敬文的故事学研究

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　　【作者】董晓萍，北京师范大学教授，北京师范大学跨文化研究院院长、中国民间文化研究所所长、数字民俗学实验室主任，教育部人文社科重点研究基地北京师范大学民俗典籍文字研究中心副主任。已出版学术著作《田野民俗志》《不灌而治》《中国民俗文化软实力发展战略研究专论》《钟敬文与中国民俗学派》《全球化与民俗化》《文献与口头》《跨文化民俗学》《跨文化民间叙事学》《跨文化社会研究十讲》《跨文化民间文学十六讲》《经典民俗学十二讲》等多部，在国内和国外美、英、法、日等学术期刊发表论文400余篇。曾协助钟敬文先生集体获国家级教学成果一等奖和北京市教学成果一等奖，个人获北京市哲学社会科学优秀学术著作一等奖和特等奖、教育部高校人文社科优秀研究成果三等奖、中国文联山花奖优秀学术著作奖等多种。
　　
　　【摘要】民俗学来自西方，自从钟敬文建成中国故事学，民俗学成了中国学问。他根据对中国故事学研究的发现、对中国经史子集与中国故事的历史联系的认识，以及对中国口头故事巨大存量的评估，将民间文艺学建成与民俗学并列的单一学科。从基本观点和方法论上说，这里的民间文艺学就是故事学，不过还补充了中国古已有之的和需要以现代人文科学方法改造的歌谣学，以及其他民间文艺体裁的知识和理论。从建设故事学到建设民俗学和民间文艺学，体现了钟敬文的文化自觉和学术自信。研究钟敬文的故事学，可以认识他为民俗学的中国化所做的核心工作。
　　
　　【关键词】钟敬文；民俗学；故事学；中国化

　　对钟敬文故事学的学术价值可以从多方面去讨论，但其中的关键点，是他如何将中国民众学问中国化。民俗学来自西方，而钟敬文早年留学日本，他建成了中国故事学，就使民俗学成了中国的学问。民间文艺学是钟敬文本人提出来的，西方没有，日本也没有。西方和日本都是把民间文学艺术的研究天经地义地纳入民俗学之中，并不分离出来。钟敬文根据他对中国故事学研究的发现、对中国经史子集与中国故事的历史联系的认识，以及对中国口头故事巨大存量的评估，将其建成单一学科，将之与民俗学并列。从基本观点和方法论上说，民间文艺学就是故事学，不过再补充中国古已有之的和需要以现代人文科学方法改造的歌谣学和其他民间文艺体裁的知识和理论。研究歌谣学是钟敬文的诗人特长；更主要的是与他青年时期投身北大歌谣学运动的强大社会驱动力有关。从建设故事学到建设民俗学和民间文艺学，体现了钟敬文的文化自觉和学术自信。

　　一、钟敬文故事学的理论要点　

　　钟敬文故事学的理论要点有五：一是由故事分类学切入，阐释中国传统国学与民众知识之间既联系又排斥的复杂关系，从广义上界定中国故事的概念，包括神话、传说和故事，并在此基础上，首次创编中国故事类型；二是提出与中国故事的自然观、宇宙观和社会观相协调的叙事秩序，与以往突出帝王世系神话的中国正统观念相区别，也与西方故事学的宗教神学取向相区别；三是从中国实际出发，将自然神话前置，将英雄传说及其他神迹故事列于其后，并运用现代人文科学方法，兼收传统国学中的方法，进行深入研究，建立经典研究个案，包括动物故事、植物故事、洪水故事、天体故事和英雄传说；四是创建中国故事学方法论，包括带有核心概念和基本问题的总体方法，也包括对多民族、多地区的多样化故事研究的具体方法；五是与国内多学科学者、国际民俗学同行和海外汉学家长期对话，坚定地中国化又不封闭。

　　二、故事分类与故事类型

　　钟敬文的故事学，在核心概念上，关于“故事”的界定，采用广义概念，即包括神话、传说和故事三者；在理论上，揭示中国故事将自然观、宇宙观和社会观加以协调和综合叙事的现象，用以区别于西方民俗学的故事观及其宗教神学基础。

　　以下讨论钟敬文于1927至1936年间撰写的论文。这批论文的基本思想，仍以钟敬文在《楚词中的神话和传说》中提出的“自然神话”为其基本概念，按异形人的动物、植物、洪水、天体和英雄故事为秩序，选择个案，进行深入研究。下面按照钟敬文的分类排序，分别讨论他所研究的动物故事、植物故事、洪水故事、天体故事和英雄故事。

　　（一）动物故事

　　钟敬文的故事学研究以动物故事为主，在他早期编制的45个中国故事类型中，动物故事类型有26个，占半数以上，它们是：1. 蜈蚣报恩型；2. 云中落绣鞋型；3. 求如愿型；4. 偷听话型；5. 猫狗报恩型；6. 蛇郎型；7. 燕子报恩型；8. 熊妻型；9. 龙蛋型；10. 皮匠驸马型；11. 卖鱼人遇仙型；12. 狗耕田型；13. 牛郎型；14. 老虎精型；15. 螺女型；16. 老虎母亲（或外婆）型；17. 罗隐型；18. 求活佛型；19. 蛤蟆儿子型；20. 怕漏型；21人为财死型；22. 猴娃娘型；23. 虎与鹿型；24. 百鸟衣型；25. 吹箫型；26. 蛇吞象型。在这些故事类型中，他以动物为中心角色编制，共16个，分别是鸟（云鸟、天鹅、燕子）、蚕、蛇、猫、鼠、狗（槃瓠）、虎、龙（龙王、龙子、龙女）、青蛙（蛤蟆）、鱼（老獭稚）、牛、田螺、猴、熊、蜜蜂、蜈蚣。其中，出现鸟2次、蛇2次、龙4次、虎4次、狗2次，其余均出现1次。

　　从故事角色看，含动物助手7个，动物丈夫9个，动物妻子2个，动物儿子1个，动物报恩3个，动物对手7个。很多动物能开口说话，如鸟、牛、狗。在上面刚刚提到的钟敬文讨论的10个中印欧相似类型中，动物故事占8个，达80%，所举述中国对应动物达90%。

　　钟敬文对动物故事的研究贯穿了三项工作。一是用中文给印欧故事类型命名，其中部分故事类型使用了具有中国色彩的篇名，如“睡美人”“报恩兽”“禁室式”和“骸骨呻吟式”等。二是用中国人耳熟能详的词语为中国故事类型命名，如“云中落绣鞋型”“呆女婿型”“傻子型”（在印欧故事类型中叫“三蠢人式”）、“后母型（灰姑娘型）”和“歌唱的骸骨型”。我将他这种命名法称为“民俗志法”，其“特点是根据中国民俗志的特点和民俗志修辞用语的分类，奠定了中国故事分类学的历史基础”。在钟敬文晚年的著述中还对这些类型进行了补充研究，它们后来都成为中国民俗学界常用的类型名称。它们也都是AT分类法中的重要类型，日、韩民俗学者一直借用这些命名，如傻子型或呆女婿型。三是对中国故事类型研究创造性地提出了“母题”和“主题”的双工具概念，德国汉学家艾伯华就使用了钟敬文的这两个概念。

　　钟敬文的动物故事分类和研究特点是，将动物视为“异形人”，人与动物之间变来变去，没有实质上的区分。人与动物相处的形式有人兽婚、动物助手、动物报恩等多种。他研究的比较有名的动物故事个案有10个，即马头娘、蛇郎、蛤蟆儿子、田螺娘、天鹅处女、老虎与老婆儿、老獭稚、槃瓠和鼠。

　　1. 马头娘

　　在钟敬文翻译印欧故事类型和编制中国故事类型时，对这种西方主流方法的争论就在他身边爆发了，这对他是极大的考验。他说：“自《印欧民间故事型式》，由国立中山大学语言历史学研究所刊行之后，有些人珍爱备至，常用以为写作民间故事论文援引的‘坟典’。但也有些人，却很鄙薄它，以为全无用处，甚至把它视为断送中国民俗学研究前途的毒药。”他与沈雁冰为马头娘故事产生的争论即是其中的一例。马头娘的文本取自晋干宝《搜神记》，沈雁冰用现实社会的观点看待故事中的马与女子的婚姻，批评其怪诞。钟敬文用故事世界的观点做解释，指出，“在这种地方，我们可以见到一点原始时代的背景——尤其是那时代的思想和信仰”。1928年4月，钟敬文发表《读〈三公主〉》一文，再次指出，文学家与民俗学者对待故事类型是有区别的。文学家改造故事，“以表现自己的感情、思想及艺术”。民俗学者研究故事，就要按照故事思维的规律看问题。我们看到，编制中国故事类型，让故事学从文学批评中独立出来，这是我国民俗学早期构建的一个过程。

　　2. 蛇郎

　　钟敬文研究蛇郎型母题的文章发表于1930年，蛇郎母题被分为“原形的”“变态的”和“混合的”三型，其中与“混合型”粘连的类型，还有老虎外婆型、田螺娘型和灰姑娘型等。该类型的叙事套式有时会夹杂问答和鸟的咒言。钟敬文还将蛇的故事类型与印欧故事类型做比较分析，其中中国故事中小妹被害变形的情节，他认为是印欧故事类型的一种。对女子与蛇丈夫结婚的情节，他指出，与其他人兽婚故事相比，“与蛇结婚的似乎不很普遍”。但他也注意到这个故事类型的世界分布现象，指出，中国的蛇郎故事其实就是印欧故事类型中的“美人与兽型”。在分析这个故事类型时，钟敬文采用了欧洲的AT分类法，但也不是全用，而是把蛇郎、父亲和三个女儿分别当中心角色，再对各个中心角色展开情节分析。这种分析就既不是西方的AT分类法，也不是普罗普的中心角色法，而是他发明的多角色法。这为容纳大量地方文化资料和多民族母题的民俗内涵找到了一种可行的方法。艾伯华很敏锐地领会到这种方法，并在他编撰的《中国民间故事类型》中全盘挪用。

　　钟敬文的另一种方法是采用20世纪初被介绍到中国的格林童话进行中印故事类型比较，也解决了一些难题。据季羡林的研究，格林童话的部分内容有印度故事来源：

　　欧洲中世纪的故事集像《罗马事迹》（Gesta Romanorum）里已经收入《五卷书》里的寓言。其他许多著名的寓言家和童话家像薄伽丘（Bocacio）、斯特拉帕罗拉（Straparola）、乔叟（Chaucer）和拉芳丹（La Fontaine）都借用过《五卷书》里的寓言和童话。德国格林兄弟的童话集，虽然是采自民间；但里面也有不少的《五卷书》里的童话。甚至欧洲各处的民间传说都受了《五卷书》的影响。

　　钟敬文引用格林童话越多，靠近印度故事来源的几率也就越大。他曾三次使用格林童话，对比分析蛇郎、青蛙儿子和田螺娘故事类型中的中印相似性。其中，除蛇郎型在他翻译的印欧故事型式表的70个类型之内，其余都在70个类型之外。季羡林是直接使用梵文研究印度故事的，钟敬文后来与他有频繁的学术交流。

　　 3. 蛤蟆儿子

　　钟敬文在中国故事研究中提出了“蛤蟆儿子”的母题，即“青蛙儿子型”。他指出中国有两种青蛙儿子型，印欧故事类型中也有两个母题或两个主题。这是他的发现。他所说的两种，分别是蛙郎型和蛙王型。据他分析，蛙郎，近似蛇郎，是动物丈夫。但与蛇郎相比，蛙郎“最重要的一点，是人类生产或抚养小动物或别的小物类”。他使用了《搜神记》《续搜神记》和《稽神录》的三条记载，指出三种小动物分别是蛇、虾鱼和狼。蛙王，指故事中的人类“生产或抚育的不是异物，却是躯体异常渺小的人类”，后来当上国王。该异式与格林童话中《蛤蟆王子》十分相似。他还使用《后汉书》的马头娘资料，指出文献中记载马立功的情节也属于这种异式。印欧故事也有相似类型，原文如下：

　　这故事的第一式几乎全与前文所说欧洲的蛇儿子式故事相同。它的型式，据约瑟雅科布斯的“修正表”所述如下：　　
　　一、一个母亲无子女，她说只要有一个，即使是一条蛇、一只兽亦好。
　　二、她果在床上产生了一个小孩，竟如她所希求的。
　　三、她把小孩嫁给一个男子，或娶一妇人，在夜里能变成人形。
　　四、她脱弃其皮而焚烧之。以后，她的小孩脱离兽的形态。

　　钟敬文在对青蛙王子型分析中，使用了“民间语源学”的方法，但这次不是分析动物命名，而是分析开口说话在动物故事中的作用和相关语言民俗，指出开口说话的情节与“法术、祈祷、谶兆、禁忌”有关系。这段分析相当精彩：

　　原人对于“语言”的观念，颇不像我们现在这样平凡。他们以为话语一出口（尤其偶然的或虔心的），往往要发生某种可喜的或可怕的结果。法术、祈祷、谶兆、禁忌的盛行，都不能说和这没有某种限度以内的关系。我们做小孩子时，母亲对于我们的口，是非常注意的。无论对于神、鬼、山川、草木，都不容许我们乱说话，尤其是在年节的时候。好象［像］我们的话，真的会象［像］所谓“出必应验”的“圣旨”。

　　他对故事中的以口吹蛙退敌、祈祷求子、咒语变形、禁忌难题等情节的民俗文化要素也做了简要分析。动物开口说话的母题是在世界许多国家普遍存在的，但在钟敬文最初研究时，在我国尚未得到多少关注，他是开辟者。

　　4. 田螺娘

　　钟敬文最早进行中国的“田螺娘型”母题研究。这个母题有很多异文，彼此之间的区分，是有没有动物妻子。钟敬文发现，我国的田螺娘型有人兽成婚和未婚两种异式。他对此提出三个值得注意的要点，也指出研究方法上的差异。

　　第一，历史文献和口头资料的差异。对这个母题，郑振铎曾从文献出发进行研究，钟敬文运用文献和口头资料两者做研究。钟敬文指出，学者在对待文献记载的故事上，应该首先提出问题。“我们要先问的是，螺女的故事，本身是否在未被著录前已经是一个流行民间的传说”，这样才能对书面记载与民间口头的不同时态的判定问题，不去轻易地采取断然的态度。他对赵景深用文化进化论的观点所做故事母题解释也持不同意见，提醒说“不能概括地用时间来区分”，“还要留心到同时而‘地域’不同的，同地而‘阶级’不同的”。在口头故事的考察方面，他指出，田螺娘型之有两个异式，是因为民间文学有时空变异的特征，故仍不妨将当它当做同一个类型的故事看。

　　第二，田螺娘与印欧类型的差异。和赵景深认为田螺属于印欧故事类型中的“天鹅处女式”不同，钟敬文判断田螺娘故事和天鹅处女型故事似乎属于两个母题。在田螺娘的两个异式中，只有人兽婚型与“天鹅处女”型相似，而人兽未婚式更接近格林童话中的《罗仑及五月鸟》。

　　第三，变形与未变形的差异。他指出，有两点是重要的，即变形和人兽婚。钟敬文的这个观点是90年前做出的，他在文末所做的概括“（动物故事）在各民族中都可找到”，在今天看来仍然是要紧的。

　　5. 老虎

　　钟敬文于1930年发表《老虎与老婆儿故事考察》一文。老虎精，在我国南方很多地区也称“猪哥精”。在对这个母题的分析上，钟敬文抓到两个要点。

　　第一，工匠母题。钟敬文指出，老虎母题的特征是，多个过路人成为帮手。在帮手中，行业工匠和工匠手工制作的器物成为中心角色，它们变形为各种小精灵。小精灵团结在一起，产生了巨大的力量，最后战胜了一个比自己强大得多的对手。

　　种种过路的帮助者，他们是组成这故事的重要成分之一种。这些帮助者，大概可分为两类：
　　一、帮助者，为各种物精（生物的、器物的），而用以为助之物，即其本身。
　　二、帮助者是各种行业的人，而用以为助的，是他们行业中的物品。
　　属于第一组的例，如正文中（老虎与老婆儿）的纺车精、蝎子精、炮仗精、西瓜皮子精、溜柱精、蛤蟆精、碾子精。属于第二组的例，如潮州的（若水君记）卖摇鼓的、卖猪屎的、卖蛇的、卖甲鱼的、卖蟹的、卖鸡蛋的、开井的、糊纸眠床的、卖牛的。

　　钟敬文的发现，几与AT分类法的工匠母题不谋而合。他还提出了这类母题的中国命名，指出了行业工匠的名称，这在AT分类法中见不到。钟敬文还将这种分析发展为鲁班母题研究。

　　中国的工匠故事类型为传统国学文献所吸收。《说文解字》就对工匠器物做过解释。按《说文》的说法，工匠具有神秘性、奇迹性和巫算性。我国流传至今的工匠故事仍有这些特点，我们可以将之概括为工匠通鬼神的巫巧、手艺技术的神巧、工具算数的能巧和器具制造的精巧。

　　第二，食人魔母题。钟敬文指出，在该母题中，人成了动物的助手，而不是动物给人当助手。印度《五卷书》也有同型故事：

　　印度的古文献《五卷书》中，有雀和啄木鸟、苍蝇、蛙等协力杀象的故事，恐怕是此型民间故事中较古的记载了。其型式可约述如下：
　　一、雀儿苦于象。
　　二、雀儿求助于啄木鸟。
　　三、啄木鸟为求助于苍蝇。
　　四、苍蝇为求助于蛙。
　　五、蛙设定了分工合作的毙象办法。
　　六、它们各依计做去，象卒毙命。
　　依上列的型式看，从“二”到“五”的辗转求助，及由最后的一位帮助者（蛙），设定整个毙象的计划等节，和我国及日本等的说法，虽稍有出入的地方，但在大体上，仍可说是同属于一个型式的故事。例如此型民间故事最重要之点，是各帮助者以自己的特长，去诱致或伤害当事者的敌人，而造成了美满的大团圆。这种情节，在这故事中，是明显存在的。......又这种型式的民间故事，其造成全体故事的起因，大都是由于弱者的无力抵抗其敌人，以悲哭而引起物类或人类的援助。

　　季羡林译《五卷书》对此有过讨论：

　　《五卷书》第一卷第十八个故事讲的是麻雀、啄木鸟、苍蝇和虾蟆四个身体都极小的东西，联合起来，同心协力，利用计策，竟杀死了一头大象。

　　从王邦维的研究看，印度佛典故事还有其他相似母题，如“王子投虎型”（《王子摩诃萨埵》）。原来我一直纳闷，人类为什么会帮助看上去远比自己强大的老虎？老虎吃人，为什么反被人所帮助？看了印度佛经故事方知是佛祖护生所为，再看该母题中的动物（包括食人魔）的“哭”的习俗，或者是食人魔以哭声获取帮助者的情节，才能了解钟敬文早年写过的“以悲哭而引起物类或人类的援助”的故事情节的含义，ＡＴ分类法也有这种“小孩精灵”情节。

　　钟敬文将这个问题解释为“人牲献祭”的古老习俗，但“人牲献祭”中的“人”是通神的工具，而在“虎精”母题中，“人”（工匠或印度国王）却是通神者，他们能与鬼神对话，却不是工具，所以，这两种角色是有差别的。

　　6. 天鹅

　　在钟敬文翻译的《印欧故事型式表》中，“天鹅处女式”被列为第1号。此后第6年发表《中国的天鹅处女型故事——献给西村真次和顾颉刚两先生》一文，成为他研究中国故事类型的重要代表作，也是成名作。

　　在此期间，他得到敦煌石窟文本《搜神记》，其中有唐代记载的同型故事。他运用民俗学的方法研究敦煌文献，与欧洲汉学和日本汉学中的敦煌学研究同步，并具有中国学者的特点，因而带来了广泛的国际影响。他在此文中指出，中国的“天鹅处女型”故事，与印欧故事类型的第4号“白猫式”中的“季子得胜式”、第6号“报恩兽式”和第7号“兽鸟鱼式”中的“动物报恩”型故事颇为相似，但却是在中国各地广为流传的、具有中国特色的中国故事类型。他以此文与日本著名汉学家西村真次对话，此人后来是他在日本早稻田大学留学的导师。

　　钟敬文接触天鹅个案的时间很早，早在1927年翻译印欧故事类型时已经开始，但他交出研究论文的时间较晚，是在六年之后。这时他已在理论上增加了新的储备，吸收了英国弗雷泽的人类学、德国格林兄弟的故事学、日本汉学等多种新说，也发挥传统国学的优势，思想装备较为严整。钟敬文通过研究鸟（天鹅）的异形人类型，首次对动物故事做了比较系统的分析，对动物故事的森林空间给予留意，并补充了其他学者研究中没有提到的中国文献。

　　他对动物故事中的宇宙观做了独到分析，指出，中国的动物故事可以在宇宙中变幻天地万物，无所不包，最后因中心角色的转化，造成动物故事体裁的转化。这些动物故事大体可以转化为三种体裁：1.  自然神话；2.  历史人物传说；3.  人文神话。

　　他提出动物故事的母题组合问题。有的可以独立成篇，有的彼此粘连，如“洗澡”“动物或神仙的帮助”“仙境的淹留”“季子的胜利”“仙女留居人间”“缘分”“术士的预测”和“出难题”。组合后的故事类型，有洗澡型、禁忌型、动物助手型、狗耕田型、仙妻型和难题求婚型。钟敬文重点对三个与印度佛教故事有关的鸟类型做了分析。

　　第一，洗澡型。钟敬文认为，洗澡故事有民俗内涵，可以将之与“许多印度欧罗巴民族间多有相似的风习”做比较。他使用许地山译《孟加拉故事》中的一篇《豹媒》，在对印度故事进行比较分析后，认为印度的同类故事能帮助理解我国历史文献上记载的“野浴”风俗，也能在人类学者所谓向神“献贞或净化”的方向上，推测出“或多或少地带着这种意味”。

　　第二，缘分型。他说，在中国的动物故事中，出现人与动物结缘的类型，其中有很多情节都含有印度佛教思想。他使用洪振周在辽宁奉天搜集的《牛郎》和孙佳讯在江苏灌云搜集到的《天河岸》做分析。可惜的是，他提出了“因缘”的课题，但继续研究者不多。

　　第三，难题求婚型。钟敬文将印度的《佛本生故事》（Jātaka）中的难题故事与中国的《李太白识破蛮书》和《孔子穿九曲明珠》做比较，也将这个类型与日本的《大国主命逃出根坚洲国》做比较。他指出，这个类型的特点，是主人公被要求做常人根本做不到的事情，或者承受常人根本无法承受的苦难，或者猜测生死问题的谜语。经动物帮忙，难题破解，摆脱困境，主人公获得成功。在他之后，中日韩几代学人追随，日本著名民俗学者伊藤清司接续钟敬文的工作，研究日本难题型故事。  

　　7. 老獭稚

　　钟敬文的《老獭稚传说之发生地》起草于杭州，赴日后交日本《民族学研究》创刊号发表。后转载于国内期刊《艺风》第2卷第12期，1934年10月刊出。这是钟敬文研究跨国流传故事类型的个案。日本著名学者松本信广曾就此文对钟敬文提出批评，后来又将此文收入其个人文集中，作为主要参考文献。钟敬文晚年对此事做了委婉的答复。自1934年松本信广的批评，至1984钟敬文给予答复，历时50年，松本信广和钟敬文各自都发挥了重要的学术影响，他们之间的这场学术风波也在时间的检验中做了回答。而整个事件的被关注程度超过了故事研究的本身。

　　在钟敬文之前，日本学界研究老獭稚型故事的时间已有20年以上，以鸟居龙藏、今西龙和松本信广的研究最为有名。钟敬文在此文中，分别对他们做了讨论，他们的论文篇名是：鸟居龙藏《三轮山传说》（1913）、今西龙《〈朱蒙传说〉及〈老獭稚传说〉》(1930）和松本信广《老獭稚传说之越南异传》（1933）。三人都使用了中国史料，差异在于，所使用的中国口传资料的地区不同。鸟居龙藏和今西龙使用了中国东北的口传资料，鸟居龙藏本人曾于1911至1927年多次参加中国境内的满蒙调查和朝鲜境内的高句丽文物遗址调查，他的论文依据其实地调查资料撰写，重点是清太祖传说。今西龙的重点是朝鲜传说，不过他的资料和研究过程都跟在鸟居龙藏后面的，结论并不扎实。松本信广的重点是越南丁部领传说，其依据是他在越南境内获得了第一手调查资料。但钟敬文认为，松本的问题是使用越南资料的说服力不足。“松本信广云：‘这两种传说（老獭稚传说和丁部领传说）的相异点，并没有那么重大，都是从同一的本源而出的异体无疑。’但从他的结论看，所谓‘从同一的本源而出的异体’的，并不是指的这两个传说的全部分，而只是它们中间的某一部分，即关于天子地的那部分。”对松本信广认为发现于越南的新证据，钟敬文也指出，已见于中国清代类书，“松本教授所用以证明越南地方原有的三轮山型传说的存在的，是《渊鉴类函》上一段关于南方獭类习性的记载”，于是关于这条越南资料的独立性问题，如果拿不出新的证明，就难说了。钟敬文说：“松本教授的这个论断，对我们现在所直面着的问题，是否具有妥当地解决的能力呢？在我们看来，松本氏的论断，对于他所处理的原有的材料说，既已稍嫌牵强，他对事象构成的解释，是采取着那么凑巧的方式，而所援引的证据，又不免稍濒于薄弱。”

　　钟敬文根据所掌握的中国资料，补充了大量历史文献，提供了中国境内老獭稚传说的南北方完整资料，特别增加了中国“东南部的江苏、湖南、广东等省”的资料，分析了中国的老獭稚型故事的特点。他说，中国的这个故事类型由两个母题组成，即日本学者看重的“三轮山型”与中国特色的“天子地”型，两个母题合为一个主题型故事：“这传说大体上可分为两部分，前部分是叙述女子私和水獭婚合，以至于怀孕及水獭的被发现等情节的，就是日本故事学者们所谓的‘三轮山型’。后部分是叙述地师发现天子地，使老獭稚入水葬骸骨，以至于试验结婚及成为天子等情节的，就是我所谓‘天子地型’。”

　　在老獭稚型故事的研究上，直至钟敬文发表此文之前，都是以日本学者的意见为主，但他们的资料来自中国东北，缺乏中国南方的资料。他们进行中国、朝鲜、日本和越南的同型故事比较，在没有中国南方现代口头调查资料的情况下，又使用了中国以外的东南亚的南方资料纳入研究，这个资料系统是有问题的。钟敬文对中国的南方口头资料的补充，不是多一份资料或少一份资料的问题，而是补充了支撑性的学术资料。有了这批中国南方资料的出现，日本学者沿用多年的残缺资料系统才得以补全。钟敬文使用这批南北方完整资料，与中国历史文献进行相对完整的整合，再与朝鲜、日本的故事资料做比较分析，做综合研究，得出了新结论。以往关于“三轮山型”讨论的纠缠不休的一团迷雾，以及关于“天子地型”的位置问题，此时被破解为两个母题。这个多国故事类型比较的问题是复杂的，但现在有了新的问题线索，这项研究也就到达了一个新阶段。松本信广对钟敬文的这些工作也是称赞的。

　　今天我们知道，起源地研究是冒险的。松本信广的批评就发生在这一步。钟敬文看到孙佳讯搜集的流传于江苏灌云的宋太祖出生传说，将这一条与朝鲜的老獭稚型故事、越南的丁部领传说比较，看到了三者在形式上的相似性，于是被故事类型法的形式法所鼓舞，从形式中产生了灵感。他幸福地说：“读完了这宋太祖出生传说，不免使我们感到不小的惊异。它和前节所述的朝鲜的老獭稚传说及越南的丁部领出生传说，三者除一些细节不同之外，大体上是多么相象［像］啊！”他接着大胆地宣布该类型产自中国。其实这是故事类型的一元中心传播说，它的根子在欧洲中心论。钟敬文通过使用自己作为中国人更熟悉的中国文献，并使用中国南方口头资料开展研究，是大功一件。但当他只根据江苏这一条资料就“更简截”地对故事类型的内容下判断时，他的风险就来了。假设一下，即便这个故事类型从中国起源，那么后来到了别国别地，也可能会发生适应性的新变化；或者由于现在我们还不知道的资料的原因，这个故事类型有多元化的发生地也说不定。松本信广的“越南说”固然不能四脚落地，但他也在这里等着钟敬文。松本显然更为老练。当时钟敬文已经在摆脱AT形式的束缚，却没有警惕在故事内容提炼上仍存在着简单化的风险。

　　西村真次、松本武雄和松本信广，三位日本学者都与钟敬文保持了长期的学术交往。1981年松本信广辞世，钟敬文寄去长篇论文《刘三姐传说试论》深切悼念，被日本学者收入《松本信广追悼文集》中发表。钟敬文晚年还写了另一段回答松本信广的文字，始终没有忘记这位学术前辈：

　　......三十八年前（1935，4）松本信广教授写在明石贞吉《〈老獭稚传说的安南异传〉的灵物与天文的关系》短文之后的《附记》，在那里教授对我所发表的《老獭稚传说之发生地》提出了一些看法。我当时（后来也一样）没有作过什么答复，女士推论这种沉默，可能是由于松本教授的《附记》中夹有一些不逊的话。现在回想起来，我当时所以沉默的原因，主要恐怕有下列一些理由：
　　(1）松本教授的文章，虽然对我的论文提出了一些疑问，但对我的基本论点，并没有作正面的反驳。（他对我就这个问题，提出他所不知道的中国资料，表示了由衷的感谢。稍后他写作《印度支那的文化》的专论（见《东洋史潮》）时，还把我的论文列为参考文献之一。）
　　(2）松本教授所正面提出的意见（或者说一种历史考察的方法）：中国文化是一个复合体，它本身自来受到四面民族的影响。因此，对于象［像］老獭稚传说这样广泛传播于东亚各地的民间传承，不一定是由中国发生的。他的看法（或方法），一般地说是有道理的。（某些法国的“中国学者”已经把它应用在对中国古典神话传说上，并且取得一定的成绩）但是，它也不是没有局限的，主要还要看所面对的具体问题才能决定。此外，当然还有研究者本身所具备的条件问题。
　　(3）对于一个有争议的问题，暂时不妨让不同的意见并存。我对松本教授《老獭稚传说的安南异传》提出了自己的见解和论断，他对我的论述也提出了新的看法，我当然可以给以回答，但也不一定非回答不可。因为世上还有第三者，他们是可以作公判人的。......
　　1984. 1. 26钟敬文记

　　中日学者的跨文化探索和纯正的学术心态，为后学树立了榜样。这一个案还说明，跨文化的故事研究是高难度的探险，资料、方法、理论和在时间上的等待，都需要。

　　8. 槃瓠

　　钟敬文于1936年撰写《槃瓠神话的考察》一文。在此之前，松村武雄曾应钟敬文之邀，撰写论文《狗人国试论》，从日本寄到中国，由钟敬文发表于浙江省立民众教育实验学校编《民众教育季刊》的“民间文学专号”上。钟敬文为此文撰写“编者按”，记录了这次中日民俗学者对话的历史事件：“本篇，乃松村博士特为本‘专号’撰述的论文。原稿是用日文书写的。我们为了印刷及多数读者理解的方便，所以谨请周学普先生把它翻译成国文。”钟敬文此后发表《槃瓠神话的考察》，是对松村武雄所撰《狗人国试论》观点的补充与发展。

　　研究这个故事的起因，是松村武雄在自己的著作《欧洲的传说》中，讨论了一个袈裟量地型的故事，在这个故事中，出现了动物助手——狗。它按照主人的吩咐跳跃，跳跃产生的方圆面积成为某国的国土。但在松村五雄研究的狗人国故事中，狗并不跳跃，而是通过人兽婚，成为某国的领袖，称“槃瓠”。松村武雄将这个故事称为异形族传说，他使用自己所掌握的中国资料，对这种故事类型的社会角色、社会心理和少数民族文化进行了分析。他的研究问题和研究方法对钟敬文产生了很深的影响。一年后，钟敬文完成长篇对话论文《盘瓠神话的考察》，经松村武雄的推荐，在日本著名学术刊物《民族学》上发表。

　　这项研究对钟敬文有两个意义。首先，他通过故事学研究，体会到民俗学的民族性特征。在此文中，他使用松村武雄本人使用的欧洲人类学和民俗学的观点分析故事类型与图腾的关系。事实上，他在两年前已从这个角度关注松村的观点与方法，他感到松村能帮助他解决南方多民族神话中的“异人形”图腾问题。他对狗祖先故事类型的分析，还引用涂尔干的理论，使用了根那普成年礼的分析法，解释这个类型的民俗含义，法国结构人类学派在半个世纪后还在使用这种方法。

　　钟敬文将自己的这项研究扩展至我国西南地区苗、瑶、畲等民族存在着动物始祖故事类型。他还有一种理想，就是通过社会制度的研究，对多民族动物故事背后的民俗文化史加强研究。在这里，他把故事学的研究与五四思想启蒙运动联系起来。

　　9. 鼠

　　1936年钟敬文结束日本留学回国前夕，应日本东京的《同仁》月刊之邀撰文，研究动物故事中的“鼠”，讨论故事类型与民俗信仰的关系。他提到，“老鼠嫁女”型故事来自印度，在中国和日本也广有流传。相关问题是法术仪式。他注意到，故事中经常讲到法术，关于鼠的法术，分为民众制胜鼠类的法术和利用鼠做工具去制胜别的灾害或招来好处的法术。中国历史文献记录的鼠的法术，有“厌鼠”术，用兽类身上的某种东西和法术师（巫）的詈言以为禁厌的、或以鼠本身以做“压胜”的法术，还有法术师用符咒制胜鼠的。利用鼠做工具去制胜别的灾害或招来好处的法术，主要有埋鼠以辟瘟疫，将鼠用于医药，或制成“媚药”等。他还认为，“鼠”的故事类型是一种文化史研究的资料：“为着理解人类过去智的生活的进展史，更为着理解人类过去一般的生活的进展史，我们不应该忽视了这种类似笑话的说明传说——像我们不能忽视其它具着重要意义的神话、传说一样。”

　　（二）植物故事

　　钟敬文对植物故事进行分类和编制故事类型，其研究的特点是，在他讨论的故事世界中，将植物视为“异形人”，人与植物之间变来变去，没有实质上的区分。人与植物相处的形式，有神判、婚姻、衣食住行等多种，代表作是他的《中国的植物起源神话》，发表于1932年11月，同年发表的还有《中国的天鹅处女型故事——献给西村真次和顾颉刚两先生》，两文一篇谈植物，一篇谈动物，合起来观察，可见钟敬文对异形的动植物故事的关系有一些整体认识。他在此文“引言”提到，黄石在《青年界》发表植物资料七种，说明他对人类学者的工作是关注的。他的关注点还有赵景深前一年发表的《孟加拉故民间故事》，文中所谈“生命指示物”中也有植物。钟敬文指出，植物神话与植物故事是同样的含义，“都是属于解释性方面的”，可以“予以‘故事式’的说明”。

　　植物故事研究的问题之一是“森林广场”问题。从钟敬文写作此文中，我们能看到当时我国学者在“森林广场”问题上的初步认识。从这点看，钟敬文撰写此文有三个意义：一是从社会文化史上看，中国故事与印度故事对植物描述的丰富和想象力强不同，中国故事的叙述相对简约，历史文献记载也简单，但这不等同于中国人过于务实而不能创造伟大美丽的故事，而是因为“缺少著作家较详尽的记述及很少保留伟大的民俗诗人之歌咏”。我们把他的这个观点再发挥一点说，就是中国的故事与文学结合的程度不如印度。不如此结合又怎样呢？那就是民间有庞大繁复的故事群，但被比较详细地记录下来的极少，结果造成中国故事的“劫难”。二是从民俗学上界定森林广场中的树木含义，指出中日印有相同的“生命树”。以枫树为例，他说：“枫木在中国民俗学上，是一种很占有位置的植物。例如老枫化为羽人，枫人可以作咒物等传述。”他同时还举述了其他富有中国特点的生命树类型，如夸父的桃林，还提醒大家注意“化林故事的被古著述者们所注意的程度”。季羡林也谈过印度史诗《罗摩衍那》中有《森林篇》，婆罗多就是到森林里去找罗摩。罗摩也在森林中与食人魔罗刹相遇，好像小红帽的妈妈在森林中被狼欺骗一样。我们看到，经他们的分析，故事里的森林广场意义日渐清晰，它是神权广场，是神祇变形或人兽中心角色转换的空间。现在中外民俗学者已能经常讨论森林广场的话题，但在钟敬文讨论动植物故事的早期，涉及这个话题的还很少见。三是指出在植物故事中，所发生的变形情节，是一种“物体转变”的变形，或称“物体变形”。这与我们将要讨论的钟敬文分析的“人体变形”和“人兽变形”都有所不同，也不是钟敬文所说“无中生有”变形。再缩小一点范围说，仅从“物体变形”看，钟敬文还讲过“器具的变形”，如在虎精或猪哥精母题中，那些器皿化精当人类助手的情节，还有聊斋故事常用的“建筑变形”情节。但钟敬文在此文中说明，植物的“物体变形”是单独一类，他为此表述的观点是“推而至于世界各自然民族同性质的东西，大抵都是以为某植物为某人或某物所变成的”，这是他吸收外来学说发展中国民俗学的总结性意见。

　　钟敬文的动植物故事研究，将自然神话故事前置，将英雄传说及其他神迹故事滞后，改变了传统国学唯帝王世系神话传说是尊的做法。

　　（三）洪水故事

　　世界各国都有洪水故事，其共性是对洪水成因、创世故事、造人故事、动植物故事和器物故事的综合叙事，差异是对洪水成因和创世故事的解释不同。西方的洪水故事以《圣经》为蓝本，强调上帝创世和上帝造人。在西方基督教的教义中，洪水故事成为古老的神迹传说，很早就随着基督教在世界许多国家的传播而广为流传。中国的洪水故事是中国农业社会的重大文化产品，在古代上层典籍中就有记载，其中大禹治水的神话贯穿十三经和二十四史，自上而下家喻户晓。大禹不是上帝，是中国历代政府建立农政水利制度的象征。以《诗经》为代表的经学神话，将大禹纳入帝王世系世代记诵，故在传统国学中，这类洪水神话也占有重要位置。中国民间洪水故事也有大规模藏量，并与上层文献记载一样，都呈现出迥然有别于西方神学神话的特点，但以往缺乏记载，更缺乏研究。

　　钟敬文研究洪水故事的代表作有两篇，一篇是1931年发表的《中国的水灾传说》，使用《山海经》《礼记》《楚辞》等大量非正统和正统文献，主要是利用上层历史典籍和民间口头资料两种文献，指出中国洪水故事的基本结构，不是西方神学的两段式，即发洪水和以上帝为最高权威的一神创世，面对上帝主宰世界的理由做解释；中国是三段式，即发洪水、多神创世和再造人类，三者都是主题，各主题之下还有不同的母题。主题与母题在不同层面上相互联系，构成一个神话系统。在这个系统中，洪水主题最复杂，反映了中国多地区、多民族洪水故事的各自特点，但在主题与母题的组合上也有一定规律，即强调人类与众神和动植物的协同努力，提醒人类在自然环境和世界秩序中有正确的作为，同时也要有预防、对抗和减轻灾害的意识，有灾后救助、灾后创建和再造人类的母题。另一篇根据在中国西南地区新发现的藏族口头故事资料撰写，发表于1990年，题目是《洪水后兄妹再殖人类神话——对这类神话中二三问题的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授》，重点讨论再造人类母题，指出与西方洪水故事构建神谱的区别。钟敬文故事学中的洪水故事研究论文虽然不多，但都极具开创性，并直指要害，为后来者的研究打下了重要基础。

　　1. 中国的水灾传说

　　钟敬文《中国的水灾传说》在与日本汉学家小川琢治和铃木虎雄的对话中产生，主要是将小川琢治的关于中国历史与传说混淆的假设，改造为中国故事学的异式群假设。他提出西方的洪水故事是单一母题，中国的洪水故事是多样化的异式群在不同时态中变迁传承的“主题”。这是一个非常重要的改造，钟敬文的原文如下：

　　......一些自战国（指被记录的时间）直至现在仍活在民间的“水灾传说”......并不仅限于题目的共同，在传述上，似也有着源流的关系。退一步，后起者倘不是先行者的嫡系子孙，最少也有某种程度上的“瓜葛”。这不是笔者有意的牵合，从它们的主要形态上考察，实在不容许我们不承认其有着血统或亲眷的关系。自然，从其已变化的方面观之，它们各自的相貌却已是那么歧异。

　　钟敬文提出的中国洪水故事异式群，由20个相同情节的不同时代的故事异式组成，这为这类中国故事描述了叙事特色、历史文献形态和现存口述传统的面貌。以下重点谈三种。

　　伟人奇异出生型。钟敬文称之为“伟人（或英雄）产生的神话”，指上古经典记载的名人伊尹在洪水空桑中诞生的故事，同类异式有《诗经》叙述的简狄生契、姜嫄生稷，与南方神话中流传的夜郎侯生于水中竹木、孔母生孔丘于空桑等。这些异式在先秦至汉代文献中被记载，但钟敬文认为，它们的流传时态要比文献记录的时间更早，他将之归纳为“初期的”洪水故事。

　　地方传说型。它们由神话故事变为地方传说，同类异式有神物启示、妇人避难、陆地沉没、治水型和下沉型等。它们在汉魏典籍中记载而延至唐宋，不过故事记录的时间与文献传抄的时间错出。钟敬文指出，这部分洪水传说历经历史文献和社会变迁而存在，在异式流传过程中，已被地方化。它们“被解释的‘对象’和‘人物’（伟人、英雄）转为‘地方’”，拥有地方性新特征。他把这群异式归为洪水故事的“第二期”。

　　现代洪水故事。钟敬文把现代意义上的Folktale中的洪水故事称为第三期，分为两类：一类是普通民间故事，同类异式有傻子型、云中落绣鞋型和石狮子型；另一类是人类毁灭及再造神话，同类异式有姐弟婚型、再造人类型、肉团型、城陷型、恩将仇报型等。对现代故事，钟敬文强调两个特点：一是它们有文化耐力，能从“上古一直传播下来”，二是它们有社会粘性，能附着在不同社会中，延续为“后裔或变形物”，或“颇有瓜葛”的情节。

　　钟敬文此文的方法论价值有三：一是处理中国历史文献与民间口头资料的矛盾，创造了异式群、跨时态传承等新概念，尝试动态化分层法的研究；二是处理民俗学与故事学的矛盾，避免单一故事与复杂民俗分析中出现简单化的倾向，提出相同情节的异文群分析法；三是处理母题与主题的差异，主要使用主题法，辅以母题法，进行中国洪水故事研究。

　　2. 洪水后兄妹再殖人类神话

　　1990年4月，钟敬文根据新发现的云南民族志资料再撰《洪水后兄妹再殖人类神话——对这类神话中二三问题的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授》对上述改造小川琢治假设而提出的异式群假设，又做了补充，并继续与日本汉学家松本信广的弟子伊藤清司和日本神话学者大林太良展开对话，主要针对再造人类母题，就1931年《中国的水灾传说》一文的遗留问题进行补充论证，问题有三：一是这类故事的历史文化叙事是描述血缘婚禁忌期还是解禁期？二是洪水母题和兄妹婚母题是否是复合性主题？三是石狮子和石龟的动物故事，其中的动物原来同时存在，还是后者衍生了前者？这三个问题所依据的文本，都没有西方一神观的思维特点，而在中国的洪水故事思维中才能找到。

　　第一是禁忌故事，补充论述第一个遗留问题。钟敬文的看法是，这是洪水故事中的婚姻异式群，在汉族和少数民族中都有流传。它们是血缘婚制度的非禁忌与禁忌背景彼此连接的超时间叙事，又分三个异式组：1. 人类两性自动结合；2. 在神或动物助手的谕示下，举行占验仪式，人类完婚；3. 人类占卜成婚，捏泥人造后代，不存在性关系。

　　第二是兄妹婚故事，补充论述第二个遗留问题。同类异式有洪水致灾型、兄妹结婚再殖人类型。钟敬文认为，这同样是汉族和少数民族共同传承的类型，洪水型与兄妹婚型可分可合，没有固定的结构，但以两异式分开流传居多，合二反而“比较少见”，这“很可能是由于后来的拼合”。

　　第三是石狮和石龟故事，补充论述第三个遗留问题。钟敬文通过文化史分析和故事文本比较法，提出，在中国的洪水故事中，狮子和龟两种动物，曾发生角色更替。“乌龟是原始的角色，狮子则是后来者”。同类异式还有河伯型、鳖驼大山型、龙伯国大人钓大龟型等。

　　钟敬文还要解决早期研究中的理论争论和方法论问题，有几个要点。

　　如何处理异式群不同时态传承与历史文献记载的矛盾？钟敬文认为，汉魏笔记杂纂存在从别处抄书和互相抄书的现象，但也有前代流传下来的本土文献。他使用了《搜神记》第十三卷和第二十卷所记录的三则洪水故事，认为是相对可靠的资料。季羡林则对我国六朝以后抄印度书的背景做过研究，并指出汉魏志怪小说与印度文学的相似性，这对钟敬文的研究是有启发的。

　　如何处理文献与口头资料的矛盾？钟敬文指出，洪水故事分三期的异式差异，在于其“注重点”不同。“第一期的伟人产生神话，若说它是注重‘人’的，那么，第二期的地方传说是注重‘地’的，这第三期的‘民间故事’则是注重在‘故事的本身’的。”现代口头流传的洪水故事文本，在异时态分布上，反而差异更大。他说：“到了现代，一方面变为失掉严肃性的民间故事，另一方面却衍成了极具‘原始性’与‘认真性’的‘人类毁灭及再造的神话’。”他的这个观点于1931年提出，至1990年未改，说明经得起时间的检验。

　　如何处理故事叙事的矛盾？以洪水故事中的动物故事为例，钟敬文做了两组动物分析。在1931年的《中国的水灾传说》中，他分析了一组动物，包括龟、龙、鱼、蛇、猴、乌鸦、蚂蚁、鼠和蜂，指出，它们都是异人形的灵物，能预言洪水，但有两种情况，一种是借助童谣谶语预言洪水的动物，如龟、龙、蛇和鱼；一种是动物报恩式预言洪水的动物，如猴、乌鸦、蚂蚁和鼠。这让“我们明白同一‘母题’的故事、神话，以时间与地域之不同，而相当地变异其形态，是一般的通例”。在1990年的《洪水后兄妹再殖人类神话——对这类神话中二三问题的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授》中，他分析了第二组动物，包括狮子和龟。他认为，这个动物故事的组合与外来文化有关，主要是受到东南亚文化的影响，但这类动物故事在中国落后，又带有中国特点，只用内部文化变迁去解释这类文化输入现象是没有说服力的。他还说：“这种变化，竟至使现代一些拘泥于文学作品（其实是作家个人的书面文学作品）创作原则的学者，不敢承认后者是前者故事的蜕变。这种地方就不能不让我感叹那些汉、唐等古代学者的更有见解和胆识了（因为他们敢于把她的前后传说汇集在一起，承认彼此是有关系的）。”

　　如何处理故事的古老观念与现代思维的矛盾？钟敬文认为，可以对故事与谚语做综合研究，发现其中的民间智慧。他说：“尽管初民以及近初民的思想、观念等，有许多是使我们不免发笑的，但并不是整个如此。就是说，初民的思想、观念，有好些在我们现代看去也仍是‘合理的’。我国从古代传下来的关于事物的谚语，不合理的(从我们现在的眼光去看）虽然很多，但近于真确的见解的并不是没有。譬如：‘础润而雨’这个谚语，即使它的确实性是有限制的，但却不是闭着眼睛的胡说。......(洪水故事情节单元）第一条的臼出水，当即‘础润而雨’之意。”古老的谚语在初民时期和现在看来都是“合理的”，而谚语往往就是故事的内容。

　　如何分析洪水故事中的动物故事？钟敬文认为，动物故事是中国洪水故事中有代表性的异式群结构。动物故事在洪水故事中的功能十分复杂，可以成为一个独立的研究课题。他对动物故事的功能做了长篇阐述，重点是狮子与龟。他特别提到，乌龟在殷墟卜辞中出现，是中国古代文字与古老文化中的神圣灵物，狮子从西域引进，在中国故事中成为外来的神奇动物符号。从前没有其他学者谈过这个题目，他的见解完全是新见，值得再次回顾：

　　而从两者更替的时间顺序看，乌龟是原始的角色，狮子则是后来者——它的替身。......被认为能预知事物变化和人类吉凶，是乌龟在文化史上的一大特点。从殷墟大量出土的龟甲卜辞看(“先商”出土文物中已有陶龟，但未见有占卜用的龟甲），可以知道殷商的统治者，不论国家大事或日常风雨，都要凭藉龟甲、兽骨去占卜。周代以来，用龟甲占卜吉凶的事，史传不绝于记载。我国最伟大的史学家司马迁在他的《史记》里，就专门设了《龟策列传》。随着时间的不断进展，历史不知翻过了多少篇章，但是，直到现代，我们依然能在古庙闹市或街头巷尾的卖卦先生的小桌上，看到那些被认为有关人生命运的龟壳和金钱。这点大概足以说明乌龟与我国传统文化关系的长久和密切了。......狮子在我国历史上的出现是比较迟的；它在文化史上经历的足迹也是比较稀疏的(特别是在中古以前）。......能使我们较为安心承认的，还是像史书上所说汉章帝时，西域安息贡狮子一类的事情。自东汉以后，直到元代，都有外国(主要是西域）进贡这种动物的史实，而且有关它的记载也逐渐多起来。当然，谈到它跟中国人民生活、文化、信仰等的关系程度，它到底比不上龙虎或龟蛇。有关这一点，只要看唐代学者欧阳询所编篡[纂]的著名类书《艺文类聚》的兽类部分里没有“狮子”这个项目，就可以参透其中的信息了...... 明代那位无名氏所编著的《龙图公案》中便载有《石狮子》一篇。......我以为现在汉族流行的这种类型的神话，部分记录中石狮子及其预告灾难等情节，是从较早时代地陷传说中的石龟角色及其作用所蜕变而成的。而明代小说中的石狮子及其预兆作用的叙述，正是现在这种故事有关情节的较早形态。

　　钟敬文认识到中印动物故事的关联性。他在1931年《中国的水灾传说》中就提出，中国洪水故事的异式《狸猫换太子》，在印度也有，“是流播于东西洋(尤其是东洋的印度、波斯等国）各地的民间故事”。他在1990年的《洪水后兄妹再殖人类神话——对这类神话中二三问题的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授》中再次强调，部分记录洪水故事的国家，如“巴比伦、希腊、罗马、印度和希伯莱”，洪水故事广为分布，这时季羡林也发表过对印度洪水故事的看法。

　　自钟敬文将乌龟和狮子一起放进动物故事中讨论，他在1931年提出的动物故事异式群的关系，现在就分为三组：1. 动物是有宗教色彩的神族或宗教故事的角色，能变形，能预言，能占卜，能充当传达最高神旨的使者发布神谕，如太白星君和洪均老祖都是；2. 动物是创世神话的中心角色，人也是创世神话中的中心角色，有时动物和人都是中心角色，双方不分轻重，而是合作；3. 动物是宇宙起源类故事的助手，可以给宇宙生成或人类繁衍充当帮助者。

　　（四）天体故事

　　天体三子，指日、月、星。天体三子神话，顾名思义，是对太阳、月亮和星辰神话的总称。中国的星辰神话发生很早，大约从公元前六至七世纪的先秦诸子著作，至十一世纪的宋代笔记，都有记载，历时长达17世纪之久，这在世界神话史上都是少见的。

　　钟敬文对天体三子神话的研究开始很早。在1930年的《楚词中的神话和传说》中，他就对日、月、星做过自然神话分类和讨论。在1932年发表的《中国的天鹅处女型故事——献给西村真次和顾颉刚两先生》中，他对星辰神话中的牛郎、织女二星故事做了深入研究。40年后，在《马王堆汉墓帛画的神话史意义》一文中，他使用当时最新出土的楚国旧地考古发现资料，对中国的天体神话做了整体研究，具体包括太阳神话中的“三足乌”神话，月亮神话中的月神嫦娥，以及解释月亮阴影的兔子、蟾蜍、桂树和捣药故事。总体来说，他指出中国农业社会对天体神话高度重视，但天体的主宰者不是上帝，而是由人类、动物和植物组成的集体。天体神话不是宗教神话，而是自然神话。

　　（五）英雄故事

　　钟敬文对这部分的讨论是最具颠覆性的。在中国几千年的封建社会中，在正统文化、经学神话和主流意识形态上，都是帝王世系占支配地位，但在钟敬文的故事学中却是弱者、被支配者和不见于经传者为王，而这些形象又在民间口碑中，被视为受人尊敬的人祖、英雄好汉、奇绝女子、机智人物和能工巧匠。有关他们的各种传奇故事广为流传，乃至在诗词歌赋、戏曲舞台和笔墨绘画中都少不了他们的名字。

　　1. 女神群像

　　钟敬文研究这类英雄传说和奇迹故事的代表作有哪些呢？首先是在正统经学中没有位置的女娲、孟姜女、刘三姐，她们都是名不见经传的女神，却在民间故事中赫赫有名。当然分类是相对的，但就钟敬文的英雄传说分类而言，这三种文本又是十分突出的。在钟敬文之前，上层神话的帝王世系分类似乎天经地义，对帝王世系之外的小人物，没人进行仔细的研究，钟敬文开辟了民间女神研究的先河。在当代我国政府开展的非物质文化遗产保护工作中，这些故事的中心角色，如女娲、孟姜女和刘三姐，还分别进入各层级的非遗保护名录，成为文化符号。

　　2. 呆女婿故事

　　关于英雄传说，在男性角色方面，最有名的，见于钟敬文1928年发表的徐文长研究论文，题目是《呆女婿故事试说》。这是他首次为这类故事命名，还给出定义说：“呆女婿故事，在我国民间传说中，可说是很通行的。它之集合关于人性愚呆方面之故事的大成（是所谓箭垛），正犹如徐文长集合关于人性尖刻方面的故事之大成一样。”今天我们也可将之作为钟敬文早期工作中提取的拟符号“呆女婿”。

　　钟敬文指出，呆女婿故事的主题包含“数式”，如牵绳线教动作、说吉利话、吟诗或行酒令、性行动的外行、买纸衣、走错路、认僧为鹅、放鸭下水、跳下茅厕、打破大人家的东西和学话失败等。这是由约11个主题联合组成的“复合的故事”，就是前面所说的异式群。原来异式群在经学神话中有，在民间神话中也有，而且相当活泼热闹。钟敬文还指出，在印度故事中，也有傻子故事，如牵绳线教动作的异式。后来日本和韩国学者也开始研究呆女婿故事，并说明是受到钟敬文的影响。

　　三、创编中国故事类型及其学术史价值

　　钟敬文的故事学研究始于芬兰民俗学派的故事分类学，但他不是从芬兰直接拿到资料，而是经过了日本和英国的渠道。1927年，他参考日本学者冈正雄的日译本，与人合作翻译了英文版的班恩（Chalotte Sophia Burne）《民俗学手册》所附《印欧民间故事型式表》。这个时间点有点特殊，比芬兰正式出版AT类型著作和普罗普出版俄罗斯分类的《故事形态学》，要早一年；也就是说，钟敬文对这个国际民俗学的变化很敏锐，也让中国人对当时已在欧洲如火如荼的故事分类法有了接触，其速度并不亚于东亚的日本和南亚的印度。

　　钟敬文经过与印欧故事类型做对比，于1928年发表论文《中国印欧民间故事之相似》。他在翻译印欧故事类型时，这种方法仍在国际民俗学界占主流地位。他怎样做呢？他要借助这种方法，找到在世界环境中识别中国故事的途径，然后要找到中国故事的特点，构建中国故事的分类形态与方法。他在这篇论文描述了10种中国与印欧相似的类型，它们是：1. 类型三、天鹅处女式；2. 类型十五、杜松树式；3. 类型十六、和尔式；4. 类型十九、白猫式；5. 类型二十一、美人与兽式；6. 类型四十七、报恩兽；7. 类型四十八、兽、鸟、鱼式；8. 类型五十四、骸骨呻吟式；9. 类型二十六、白太式；10. 类型六十七、三蠢人式。他还提供了中国故事类型的历史文献出处和现存口头资料。

　　一年后，钟敬文开始发表自己编制的中国故事类型，共45个，分别是：1. 蜈蚣报恩型；2. 水鬼与渔夫型；3. 云中落绣鞋型；4. 求如愿型；5. 偷听话型；6. 猫狗报恩型；7. 蛇郎；8. 彭祖型；9. 十个怪孩子型；10. 燕子报恩；11. 熊妻型；12. 享夫福女儿型；13. 龙蛋型；14. 皮匠驸马型；15. 卖鱼人遇仙型；16. 狗耕田型；17. 牛郎型；18. 老虎精型；19. 螺女型；20. 老虎母亲（或外婆）型；21. 罗隐型；22. 求活佛型；23. 蛤蟆儿子型；24. 怕漏型；25. 人为财死型；26. 悭吝的父亲型；27. 猴娃娘型；28. 大话型；29. 虎与鹿型；30. 顽皮的儿子（或媳妇）型；31. 傻妻型；32. 三句遗嘱型；33. 百鸟衣型；34. 吹箫型；35. 蛇吞象型；36. 三女婿型；37. 择婿型；38. 书呆子掉文型；39. 撒谎成功型；40. 孝子得妻型；41. 呆女婿型；42. 三句好话型；43. 吃白饭型；44. 秃子猜谜型；45. 说大话的女婿型。

　　他还同步撰写出版了《楚词中的神话和传说》一书，并完成《山海经研究》的部分书稿。《楚辞》和《山海经》的性质是什么呢？是中国神话的祖本。五四以来，中国学者和海外汉学界对此颇有共识。我提起这项工作的目的是什么呢？就是想要告诉读者，钟敬文对印欧故事类型不是就翻译而翻译，对中国故事类型也不是为了编制而编制，这些都是必经之途，但不是最终目标。钟敬文的“中国化”是一个大工程。但怎么知道他由此途径达此目标呢？

　　他于1930年出版的《楚词中的神话和传说》，使用了“自然神话”的核心概念，初见于与西方分类完全不同的中国故事分类大纲。他自1931至1936年发表研究中国故事的连续论文，使用了上述10种相似类型，进行了差异化分析。不管外界理解或不理解、热捧或冷漠，在此后64年中，他也都没有放弃这项研究。他在晚年提出建立民俗学的“中国学派”，就是以此为基础，这是他毕生探索与科学实践的结果。

　　钟敬文创制中国故事类型的意义如下：

　　第一，故事类型是钟敬文治故事学的门径，也是我们认识中国民俗学和民间文艺学的入口。容肇祖和顾颉刚都是钟敬文的伯乐，尤其是顾颉刚。五四以后，顾颉刚和钟敬文接触民俗学、民间文学资料日久，而方法日蹙。故事分类法，让他们眼前一亮。中西方做学问，分类都是第一门径，但对故事做学术分类，传统国学中没有，西方人却在表音文字系统中提出来了，还找到了可以匹配的概念、方法和具体问题，能把故事进行成套的排比和划分，这种启示是补白性的。顾颉刚认定故事类型法可以成为民俗学的支柱。正是由于他的肯定和鼓励，成就了钟敬文的故事学。

　　第二，认识中印故事传播研究的重要性。若论将印欧故事译成中文，钟敬文还不是第一人。郑振铎和许地山都走在他的前面。就在1928年的当年，许地山出版了译著《孟加拉民间故事》。至1935年，他又出了三本书，还介绍了印度的两大史诗《罗摩衍那》《摩柯婆罗多》和三大印度佛教故事集《五卷书》《佛本生故事》与《故事海》，这些译著都对钟敬文产生了很大影响。季羡林也在三十多年后肯定许地山译介印度故事文学的才能和功力。但许地山不研究故事类型。多年后，季羡林及其后学团队翻译出版了全部印度佛教故事著作，并增加了注释和研究，提供了新线索。例如，钟敬文早年翻译印欧故事类型的“第二十六则白太式”和“第六十七则三蠢人式”，在王邦维选译汉魏佛经《百喻经》中，就有《食盐》《挨打》《认兄》和《赞父》等同类作品。而当时许地山的工作已在给钟敬文以助力。钟敬文在1928年撰写的《中国印欧民间故事之相似》一文中也提到赵景深：“景深按，比较近似一点的，我以为还是牛郎和织女的故事，此故事也曾编成戏剧《鹊桥相会》，在七夕演唱；并且拙编《中国童话集》中也收有这个故事。”

　　第三，由故事学观察中国传统国学中的上下层文化研究的联系与区别。钟敬文和顾颉刚其实一辈子都在合作。顾颉刚侧重历史学，兼做民俗学。钟敬文侧重民俗学，也重视历史学，并大量使用历史文献，同时使用口头资料，在中国的国情中使用故事类型法，当然也不止此法，还使用其他方法，包括传统国学攒下来的好方法。

　　第四，就中外同行共同感兴趣的中国故事问题开展共享题目研究，并发展学术对话。日本民俗学者松村武雄曾翻译印欧故事类型并开展个案研究，钟敬文很欣赏，也走这条路。他曾与松村武雄就“槃瓠”神话进行双向研究，互有启发。

　　钟敬文的中国故事类型研究首先在日本引起反响，1933年，他的《中国民间故事型式》被译成日文，以《中国民谭型式》为题，在日本《民俗学》月刊上发表。1937年，德国汉学家艾伯华（Wolfram Eberhard）在芬兰出版《中国民间故事类型》，对钟敬文编制的45个中国故事类型全部采纳，

　　其中有的类型还收入芬兰AT分类法的修订本。1978年丁乃通（Nai-tung Ting）在芬兰出版《中国民间故事类型索引》，也对钟敬文的故事类型加以引用。迄今为止，欧美学界对钟敬文故事学的了解，主要是依靠钟敬文编制的中国故事类型。

　　第五，钟敬文重视比较的方法。需要强调的是，钟敬文并不是比较文学专家或比较民俗学家，比较研究不是他的主旨和目标。但比较的方法又是必要的，在我国的传统国学方法中就有比较。我在这里提出比较研究，不是说钟敬文因袭旧法，而是说他如何脱颖而出。钟敬文的比较研究与出现局外重量级人物有关。对方的学问传统、使用资料能力、理论视点和研究分量要足够，要真懂中国。比较研究要有真问题，要“真刀真枪”、有来有往、批评商榷、有稗于学术史，而不是唱独角戏、空城计、孤芳自赏。

　　我在这里补充一位日本学者的信息，即狩野直喜。他是日本著名的传统汉学家，也是传统日本汉学向现代汉学转型的一代大家。19世纪末、20世纪初，在日本的中国通俗文学、古典文学研究领域，他数一数二。他的弟子盐谷温在钟敬文故事学著作中频频出现，另一个弟子青木正儿也与钟敬文有来往，这两名弟子的成就都离不开他打下的汉学基础。狩野直喜重视《楚辞》研究，其《楚辞·天问》的研究文章名闻遐迩。盐谷温研究《楚辞》也有成绩。现在要说的是青木正儿研究《楚辞·九歌》之作，也收在钟敬文教我读书的书目中。青木正儿关注《楚辞》的祭祀歌舞性质，关注王逸《楚辞章句》的观点，做古典文学、民俗学与民族志的综合研究，对《粤风》中的《俍歌》做民族志比较研究，这类工作都与钟敬文不谋而合。

　　四、余论：关于钟敬文故事学的历史意义的几点讨论

　　钟敬文故事学也曾模仿西方，但他又几乎从一开始就要做有别于西方的中国故事研究，这就是我国五四学者的特点。中国学术有鲜明的自我优势，但要进入世界学术体系，还要将五四运动的新文化化向现代学术化转型。中国故事学要在世界环境中发展，也还必须拔起学术高峰，才能为他者所识。钟敬文并不是孤军奋战，与他同时期的国内多学科同人和其他民俗学者都在努力，欧亚同行也没有停止脚步。但钟敬文无疑是这个阵容中最勤奋的学者之一。日本汉学家直江广治博士对这段历史做过研究，对钟敬文在1930年代取得的治学成绩给予很高评价。

　　钟敬文故事学的贡献，自他在《楚词中的神话和传说》中提出中国神话分类大纲，并对《楚辞》和《山海经》同步开展研究，就已初成蓝图。此后他按照研究大纲的布局，抽取具有代表性的故事学问题进行研究，撰写经典个案，终成规模。他提出的“自然神话”的概念，针对西方“宗教神话”的概念使用，有助于分析中西神话的差异；他对以往不占主流地位的“非经学神话”开展研究，同时用民俗学方法对“经学神话”开展重新研究，建立了传统国学和民众学问整体研究的新格局。在21世纪中国身处世界重组格局和世界认识中国的新时期，他的工作的前瞻意义和重要价值再次显现出来。

　　钟敬文以中国神话分类为基础的中国故事学要点是：关注自然力及自然现象类故事，指出其所体现的农业文明自然观。在中国故事中，人与动植物并不截然分开，不是二元分立，而是协同一体与自律互惠。钟敬文的神仙鬼怪类故事研究，否定“怪力乱神”的观点，指出这种“异形人”的表述，成为传统经学与非经学的边界地带，促成儒释道叙事在这一地带的结合，推动中国故事的多元化发展，包括吸收印度佛经故事，形成中国长篇叙事新体裁。而关于改造英雄传说和其他奇迹类传说，钟敬文建立了与正统国学和经学神话有差异也有联系的新课题，主要有三：一是帝王世系之母“姜嫄”，《诗经》必谈，钟敬文未提；二是帝王世系的神话人物尧舜禹，钟敬文未提尧舜，只提禹；三是对帝王世系神话中没有地位的神话人物，如女娲，钟敬文运用民俗学、民间文艺学、历史学、考古学和东方学等多学科资料进行了专题研究。钟敬文将他创造的分类学思想和新概念贯穿到毕生的研究中，开辟了中国故事学研究的新格局。

　　钟敬文那一代学者做学问不容易，战争破坏和巨大的社会变迁给安静做学问造成极大的障碍，他们的很多天才想法只存于草稿之中。好在他的故事学研究是比较完整的，在这方面还不能不提到他的跨文化对话的作用，他有多篇论文直接设立了与海外汉学家对话的副标题，例如，《中国的天鹅处女型故事》（1932），副标题是“献给西村真次和顾颉刚两先生”；《老獭稚传说的发生地》（1934），副标题是“三个分布于朝鲜、越南及中国的同型传说的发生地域试断”；《洪水后兄妹再殖人类神话》（1990），副标题是“对这类神话中二三问题的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授”。钟敬文使用副标题的方法，表现了他的学术开放意识和科学严谨的治学态度。他严肃认真地对待中外同行的研究成果，也将自己的中国化研究著述放到国际环境中讨论，交给时间的长河去检验，拳拳之心，以待来者。

　　原文来源：《民俗研究》2022年第6期
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