现代民俗学中的礼俗互动问题

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【作者】胥志强，甘肃秦安人，文学博士，华中师范大学文学院副教授。主要研究领域为神话学、民俗学等。在《文艺研究》《民俗研究》《民族文学研究》等刊物发表论文三十余篇，主持国家社科基金、教育部人文社科基金等省部级项目多项。

【摘要】晚清以降，礼学崩解，风俗上升，带来了现代民俗学中的礼俗互动问题的发生。礼、俗内涵的多样性，也带来了现代学者探讨其互动关系的多重角度与立场。第一重是本体论角度的探讨，即将礼、俗视为行为规范，探讨民之不自觉的行为与自觉的理智之间或价值与实践的相互关系。第二重是社会政治角度或社会史进路的探讨，着重分析礼作为政治意识形态的维度，由此关注礼的实施在不同阶层那里的意义与反应，这一维度往往为本体论者所忽视。第三重是对礼、俗作为权力实践的话语层面的讨论，尤其是现代以来对于民间文化合法性的种种辩护性话语。以上进路各有其独立畛域与发现，但也各有其限度与盲点，不能相互替代或取消，都有值得我们注意之处。

【关键词】礼俗；礼俗学；礼俗互动；风俗史


以山东大学召开的“礼俗互动：历史学与民俗学的对话”（2014年）与“礼俗互动：近现代中国社会究”（2015年）两场学术研讨会为标志，礼俗互动正成为当下中国民俗学界讨论最为热烈的理论命题之一，它意味着将礼与礼学这一被遮蔽的思想资源重新引入中国民俗学的理论话语建构。无疑，这一命题是由历史学、民俗学、人类学等领域的当代学者，如刘志琴、耿波、张士闪、李松、赵世瑜、刘铁梁等人明确提出的，但自清末民初开始，礼学、民俗学、思想史、社会学等领域的学人，已经初步涉及到了这一问题，从不同的学科视角与问题意识出发论述了礼与俗的相互关系，而且某些思路一直延伸到了当代。这些对于礼俗关系的讨论，构成了当代民俗学中礼俗互动论题的前史与背景，值得引起我们的关注。本文拟围绕几种代表性文献，对现代学术中对礼俗关系的论述做一梳理与总结，呈现“礼俗互动”问题的众多侧面，以期推动这一论题的扩展与深化。

一、礼俗互动问题的起源语境

中国思想对于民俗的省察有悠久的历史，早在先秦时期就形成了系统性的理论。但是正如张紫晨所指出的，这一理论是以礼的形式出现的：“我国民俗学理论的开始，是与礼的理论同步的，是混而为一的。在先秦时期，单纯的礼，单纯的俗是不存在的。中国的俗在两三千年前便纳入礼的轨道，因而关于民俗的理论，也便孕育或包含在礼的理论之中。”在这一理论中，毫无疑问礼是支配性的，俗是被动性的，所以在现代民俗学诞生以前，中国没有专门的民俗之学：“我国古代无民俗明确之观念，然而，礼乐之论，却发展了民俗之论。欲寻民俗之论，也必求于礼乐之论。这是中国文化史上一种特殊的现象。”民俗之学在现代的兴起与独立，自然与引入西方现代学术直接相关，但又不可忽视中国思想的具体语境与铺垫之功，这一点其实已为当代的民俗学史研究者初步指明。如赵世瑜指出，现代民俗学倡导者的许多思想“与以前两、三百年来的思想发展有极深的渊源。在倡导‘个性解放’方面，周作人明确指出自己与晚明时人的共性；‘打倒孔家店’与晚明以来对宋明理学的批判关系极大；顾颉刚也说自己的‘疑古’受到清代姚际恒、崔东壁等人的启发”。台湾学者周志煌进一步指出，“就纵贯的学术思想发展来说，一方面它继承着经学传统不断失落的过程，从乾嘉学术、宋学、晚清金文学派不断以‘史’来挑战‘经’，代替‘经’的神圣地位的思想转变，二方面它也反映了清中叶以降，知识分子以先秦诸子来反对儒学定于一尊，试图‘通经致用’的努力”。更具体地讲，明末清初思想家顾炎武对风俗的重视，直接影响了现代民俗学的形成。如瞿兑之在1928年出版的《汉代风俗制度史》序言中指出，前人写史“详于帝者上仪之盛，而忽于人民日用之常。自顾炎武氏出，始措意于古今风俗制度之严格。《日知录》逐条，详前人所未及，发前人之未见，意蕴甚深，功用至伟”。确实如此，《日知录》卷十三中对于历代风俗的总评与具体观察视角（如清议、廉耻、流品、俭约等等）为现代风俗史写作者如柳诒徵、邓子琴等所继承。总而言之，在经学传统衰微之后，“史”“子”开始进入学术研究中心，与此相应，礼学也逐渐崩解，风俗在史的名义下上升，为接纳现代民俗学准备了思想语境。

作为更激烈的礼教批判者，现代民俗学的开创者一方面挖掘为礼所压抑的民间文化传统，如歌谣、故事等，一方面“以俗释礼”，以民俗的眼光看待礼与礼学。这一方法始于刘师培，他在《古政原始论·礼俗原始论》中参照世界古代民族习俗、宗教背景，明确指出“上古之时，礼源于俗，典礼变迁，可以考民风之同异，故三王不袭礼”。之后江绍原以更开阔的文化人类学视野推进了这一方法，他指出：“研究人类学的告诵我们，世界各处的野蛮民族，几乎个个有或种的礼和乐；野蛮人自生至死，几乎天天事事要受‘礼’的支配……野蛮人的礼，的确是文化的复体：若用我们的眼光去分析，其中至少有我们所谓的‘法术’（Magic）的分子，宗教的分子，道德的分子，卫生的分子，还有艺术的（狭义的）分子。我想中国真正‘本来的礼’，也是如此。”他总结自己的方法论是：“要研究‘先王’、‘先民’的生活思想习惯，最好多多参考愚夫愚妇、生番熟番们的言行。”李安宅的思路与江绍原相同：“中国的‘礼’既包括日常所需要的物件（人与物、人与人、人与超自然等关系的节文），又包括制度与态度。那么，虽然以前没人说过，我们也可以说，‘礼’就是人类学上的‘文化’，包括物质与精神的两方面。”这就使《礼记》与《仪礼》“这两部书顿然失掉了它们历来保有的神秘性，由着圣人的天启，降到社会的产物”。

但礼教批判与俗的上升，并没有完全消除礼学的影响，不过确实对其构成了严重的挑战，使得礼学必须在现代社会背景与西方科学视野中重新进行自我辩护与论证。所以，礼学的持守者也部分接纳了俗的维度，使“俗”作为一个能够与“礼”“分庭抗礼”的概念而出现，这就有了邓子琴所谓的“礼俗学”，有了对礼俗互动这一事实本身的发现，有了对这一问题从多学科视角的展开。

二、礼俗互动的本体论进路

江绍原在小品文《礼与俗》（1926）中记录了清代学者王谟在辑魏人董勋佚书《问礼俗》时所加的一段按语。对于《周礼》“礼俗以驭其民”一句里的“礼俗”二字，王谟赞同（《困学纪闻》所引）南宋吕祖谦的看法，即“礼、俗不可分为两事。制而用之谓之礼，习而安之谓之俗。若礼自礼，俗自俗，不可谓之礼俗”。而《荆楚岁时记》中引用了董勋的话，也是以俗作礼：“今正、腊旦，门前作烟火、桃人，绞索松柏，杀鸡著门户逐疫，礼也。”于是江绍原认为“研究者应该把礼俗的界限打破，是我们近来的主张。故董、吕二公之言，可说是为我们张目”。但这恐怕是一种误解。因为打破礼俗界限，在江绍原是以俗为参照，是“以礼就俗”，而古人只可能是以礼为参照，是“以俗就礼”。对这一点，刘咸炘在《礼废》（1927年）一文中进行了初步的勾勒。刘氏以丰富的史实指出，礼从来都是从俗而变异。他总结说“大氐古礼之不可行于今者，大别为四类：一曰本是时俗，俗已变，不必沿，如尸是也。二曰所用之物已变，不必沿，如俎豆、席地、方策是也。三曰今之事不同，不能沿，如三日殡是也。四曰本未尽善，不可沿，如熬谷是也”。所以，“礼之质本于情，而其文则引俗以成，古之于礼俗，未尝视为不相容也”。他由此强调“因俗制礼”：“圣人之所制者义也。礼之贵在其义，义本人情物理之自然，犹非圣人所造，况于仪物，自是因俗所有而用之耳。情有过不及，俗中有失，圣人之明圣乃在节其情而酌其俗耳，非特有所创也。”总之，他认为礼不通于俗则终废。但礼俗为何具有这种内在联系，则是由柳诒徵与邓子琴更进一步阐发出来的。

柳诒徵在《中国礼俗史发凡》中指出，礼俗并称始自《周官》，他发扬其中“以本俗六安万民”（《地官》）之意，强调“以俗教安，次以礼仪。其安万民，则以本俗”，这就更深刻地阐明了周代礼制中礼、俗不可分为两事之义，因此“言礼而不言俗，未为知礼”。但是，“礼俗之界，至难画分。笃旧之士以《士礼》及《周官》所载，皆先王之大经大法，义蕴闳深，不可以后世风俗相例。究其实，则礼所由起，皆邃古之遗俗。后之圣哲，因袭整齐，从宜从俗，为之节文差等，非由天降地出，或以少数人之私臆，强群众以从事也”，这是说礼起于古俗。而且，礼也化为俗，所以古礼可以影响至今，如他认为吾民耽酒不若他族，就是《乡饮酒礼》教以礼让之效，这就是“缘俗制礼，以礼移俗微眇之意”。柳氏特别强调古代“圣哲”因俗治礼，其在《国史要义》一书中引述《论语》《礼记》《周礼》《孙子》《史记》中的相关言说，论证了这一点，如《王制》中所谓的：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟素异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”

当然礼对于俗必然有因有革，即“礼非尽循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能尽革者，则有礼以适其情而为之坊”。行之久而与原则不符，则必革之以求复合于所因之原则焉。革就是孔子所谓的“损益”，革去不合原则者，益以合原则者，就是说仪节可革，原则不可革，而这些原则就是所谓的“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”。总之，礼以义起，所以礼不必尽古，今之俗中亦有古礼之义，甚至后世之俗有胜于古礼者，如摒弃尸礼，代以像设就是。

柳诒徵最早阐述了礼学视域内部的礼俗互动之义，不过他的阐释立场仍然在礼，毕竟作为一个文化保守主义者，他始终认为“礼为立国之根本”，也是中国文化之根本所在。与之相比，邓子琴较为重视俗的维度。在《中国礼俗学纲要》中，邓氏从哲学高度指出，俗即习惯，有自觉与不自觉、情感与理智之分；礼则是源于人类理性的行为准则：“夫礼者何也，凡人类皆具有理性，每动一念，作一事，均有其合理的要求……以其自然（不假人为安排）可谓准则而言，谓之天理。本此种天理，而表现出来之仪式，或一切行为之合乎天理者，即谓之‘礼’。”所以俗与礼本来相通，一方面，礼是俗的理智的向度；另一方面，礼必须要落实到俗，“凡礼必成为习惯，始能永存。习惯中必有礼之成分，始有价值”。从历史上看，礼又有两类，一种是俗礼或俗中有礼者，“若其酒食聚会，歌咏嬉游，以征召兄弟朋友，且及乡里师儒，见于‘小雅’《棠棣》、《伐木》之诗者，其熙恰之情，尤可髣髴一二。虽不见礼典，而习俗中，此为价值之最大者”。另一类，即是礼典所载，“惟有中国冠昏丧祭诸礼，早经圣哲修定，又通行于民间若干年。既为礼，又为俗，始可以当礼俗二字之称”。之所以有这种“礼俗”，只是因为这些项目特别重要，所以邓氏特意注明，“民俗中无益之事极多，大司徒所列六项，用意至深”，这反映了他对礼学立场的坚持。但他同样从哲学角度论证礼俗的意义，即“以礼乐教政等，熏陶教化，使恢复其本性，扩充其良能”，也就是古人所谓“化民成俗”。但邓氏又指出，“礼之中，多少带有民俗成分，而融结成典，化腐朽为神奇，变简陋成尔雅……就大体论，中国礼节中，能含融许多民俗，予以变化，而归于雅正。其礼节之所以能深根固蒂，传之久远，岂为偶然”。这实际上也是强调了“因俗制礼”。之所以如此，邓氏同样给出了哲学的论证，他引扬雄的话说：“杨子云所谓‘天不人不成’，习之重要性可知，则俗故不可轻视者也。”古人往往认为礼为天理，这个天实际上是指道体或本体而言，天理的显现或“用”即为礼，体用之间是相互成就的，“不是先有体后生用”。所以，没有用就没有体，没有人就没有天，同样没有俗就没有礼，礼俗互动乃必然之义。总之，刘咸炘、柳诒徵与邓子琴，都是站在礼学立场，从礼学视野内部来论述因俗治礼、化民成俗的道理的，这是一种本体论角度或哲学角度的探讨。当然，以上诸人都接受了明清民本思想，对礼的理解同样超越了专制礼教，对礼俗关系的探讨实际上也是一种再发现或再解释。

三、礼俗互动的风俗史进路

近现代以来的中国风俗史写作，始于张亮采编的《中国风俗史》（1911年初版），20世纪40年代则有邓子琴的同名著作。风俗史是现代民俗学的一种重要创制，它意味着俗越出礼学的藩篱而独立呈现。但我们不能把风俗史仅视为历代风俗志或民俗资料汇编，考察这几部早期文本就可以发现，其中都贯穿有某种主题与架构，如进化论视角，但“礼俗互动”在其中也占有重要甚至核心的地位。可以说，早期的风俗史重在考察历史中的礼俗互动，风俗史作为一种体例是礼俗互动这一理论的具体展开。这一点，在张亮采、邓子琴以及柳诒徵的写作实践与理论探讨中有鲜明的呈现。

比如，张亮采这样论述写作风俗史的逻辑顺次：首先，“《记》曰：礼从宜，事从俗。谓如是则便，非是则不便也”，即礼必伴随一个俗的维度，必须落实到俗；其次，有些陋俗必须革除，“非有以均齐而改良之，则常为社会发达上之大障碍”，即俗必须接受礼的评判。那么，“欲使风俗之均齐改良，决不能不先考察其异同，而考察风俗之观念以起。观念起而方法生，于是或征之于语言，或征之于文字，或征之于历史地理，或征之于诗歌音乐等。穷年累月，随时随地，以芟集风俗上之故实，然后得其邪正强弱文野之故，而徐施其均齐改良之法”。概括起来就是说：因为礼必因俗而制，使得观察俗的条理、俗的缘起成为必要，这就是“风俗史”的功用。嗣后柳诒徵对此有更深刻的论述。

柳氏自己有风俗史写作计划而未遑实现，但在理论方面有重要的贡献。这一理论，概而言之可谓礼、俗、史的三位一体。具体来说，礼与俗之间，礼与史之间，成为一种互动互构的整体关系。礼与俗的关系前文已经述及，礼与史之间也有类似关联。一方面，礼即史：“世言治礼，皆知宗经，经即史也。《士礼》十七篇，号为‘礼经’，实即后世《礼仪志》之祖”；礼学即史学，所以清儒的礼学研究“要其要礼，实即考订古史，礼学与史学，非有二也”。另一方面，史学即礼学。从史作为职业的起源来看，“《周官》释史曰：‘史掌官书以治。’此为吾史专有之义。由赞治而有官书，由官书而有国史”。早期的历史写作如《春秋》，关注的中心就是礼与非礼。如庄子所谓“春秋以道名分”（《天下》），“名分者何？礼也。礼者，史之所掌”。不仅如此，“故礼者，吾国数千年全史之核心也……而吾国以礼为核心之史，则凡英雄宗教物质社会依时代之演变者，一切皆有以御之，而归之于人之理性，非苟然为史已也”。所以，历史也是教化的一种方式，即“史化”：“为国以礼，为史以礼。礼者理也，以故迄今大多数之人犹都明理，此其化之源远流长。”那么礼、俗、史三者的整体关系何在，我以为浓缩在这句话中：“民俗之兴，发源天性，圣哲叙之，遂曰天叙。推之天子、诸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而礼之等威差别，随以演进矣。从民俗而知天，原天理以定礼。古伦理者，礼之本也；仪节者，礼之文也。观秩叙之发明，而古史能述其义。司马迁所谓究天人之际者，盖莫大乎此。徒执书志以言礼，不惟隘于礼，抑亦隘于史矣。”史究天人之际，也就是究礼俗之际，或者说，天人之际，必须于历史中、以史学的方式才能究之。也就是他所说的，“事物万殊，初无统纪，积久观之，则见其消息。古哲殆亦从生物及人事之种种对待变化，寻求统纪，得消息之原则，而以《易》之《否》、《泰》、《剥》、《复》卦爻示之……盖人类心灵，同此消长，不能有消无长，亦不能有长而无消”。史的方式，在于透露原则的消亡与恢复，也就是古人所谓“治乱”。而这种史学原则不是进化论，也不是循环论，“论进化者，但就长之一面言之耳（一治一乱，并非循环，惟适应消息之公律耳）”。

《中国文化史》作为一部论述“礼的展开”的巨著，部分地实现了柳诒徵的这种思想，只是该书多从政教（即礼）方面着眼，其中对俗的直接论述较少。此外，他1930年编写《江苏社会志初稿》（礼俗篇上、下）虽限于一省，也体现了其礼俗史思想。而其民俗史专著《人民生活史》多散佚只剩草目，使我们无从进一步得知他的具体思想。邓子琴的文化立场与柳诒徵相近，虽然对历史理论思考不多，但《中国风俗史》在某种意义上体现了与柳氏类似的思考。他在《中国礼俗学纲要》序言中说：“昔人之治斯学者，以史证经，以俗证礼，从古而言也。今吾之治斯学，则以经证史，以礼证俗，从今而言也。”这指出了以礼俗互动为其历史分析的着眼点。他接着说：“盖吾尝留意于吾民族之日常生活行用之方式，而探其来源，乃取证历史，而最后归本于群经。其脉络本贯通，其演变之迹，㹈然可寻。乃于是知我民族之一言一动，率有数千年深厚之历史根源、文化背景。通其变，则本意豁而呈露，气象万千。”这应该是就其《中国风俗史》而言的。总之，在邓氏看来，风俗史的功用就是：从经、礼去审查历史，从变通来更深刻地把握礼。这一点在《中国风俗史》结语中表达得更清楚，所谓“风俗范围广阔，加以数千年之衍变，无法尽使不遗。兹仅由鄙见所及，理出一条理，系统而部勒之，并纯由中国文化观点而骨干，移风易俗之道，端委可见，粗具崖略，以待补充”。而其用意最终仍是：“惟吾人于风俗所注意者，非仅知其演变迹象为足，要须知所以化民成俗，指导邪正之方，庶足为吾人指南也。”

邓氏还具体地探究了风俗史上礼俗互动的相关因素。在邓氏看来，导致风俗正邪的首要原因是政教，“中国之历史传统，教化必恃良君、贤相与夫大儒硕学，朝野相与鼓铸，方为有效”，但“士人之道德与气节，全恃教化如何而有其升降。教化昌隆之日，即道德与气节发扬之时，则风俗必淳良；反之，则窳弊焉”。所以，政治又是重中之重。政治不仅直接影响士风，也是影响民俗的根本力量，如他评论五代：“柄自下持，人人惟利是视而礼义廉耻之教化无所施，古五季之间，君臣、父子、夫妇、朋友之伦际，殆扫地以尽，而生人制割死亡，其痛苦殆难以形容者矣。故以风俗史而论，此际殆为中国风俗历史上最坏时期，知此而后了然政化之关于风俗大矣。”由于首重政教，所以邓氏介绍各朝风俗，往往先论“政化”。

另外，邓氏也强调民众自身的作用。因为邓氏理解的风俗，不是礼教教条，而是生命的某种本然状态，风俗不是外在的规范，而是生命内在的要求。一旦社会无夫妇、无父子、无君臣，即在乱世中无法实现夫妇、父子、君臣之情谊，是为“伦际间之痛苦”，而不只是社会的失序；实现了一种伦理，也不只是满足社会的要求，而会成为一种个体的“品度”。如他论汉代“伦际”之特点如友爱、勇任、报恩（急难）等，因多从列传中取材，令人感觉气节人格跃然纸上。因为风俗涉及个体内在的一面，所以这种伦际、品度的实现，自然如顾炎武所言，匹夫匹妇与有责焉。如他评论唐代人才“品度”为文武兼资、长于才略而短于操守，其原因“则由材略之士多由感发于意气，激昂于功名，而无制心克己之功。一旦血气不胜于外诱，则志气因衰而无以自立矣”。又如他评论关汉卿的戏曲，“所写街谈巷议中，或平民，或寡妇，或妓女，均以节义，或聪智，或机遇而获美满之结果，不必为道德上严酷之训条所束，而于人性发挥中，已隐寓劝惩治事实矣。此种描写，实为吾人前面指出门阀崩溃后，士气时代之一种绝好证明”。概而言之，邓子琴论风俗史，首重政化的影响，也重视个体的力量，可以说风俗是这种上下互动的结果。

总体来说，上述几部早期的风俗史写作，贯穿了上节所论本体论角度的礼俗互动思想。具体而言，就是从礼学的视野出发，去审查俗的表现，具体探索其演变规律与影响因素，以总结化民成俗的具体办法。这样风俗史就成为某种与实证研究相对的“历史礼俗学”，从而区别于今天流行的民俗史写法。当然，柳诒徵、邓子琴也充分展示了民本立场，使得风俗史与古代风俗志高高在上的立场有了很大的不同。

四、礼俗互动的社会史进路

前述李安宅已经从社会学的眼光，指出礼教是上层建筑的一种。柳诒徵、邓子琴论历代风俗，也已经强调社会政治对风俗的重要影响。如柳诒徵说：“儒家究国家治乱兴衰之因果，以柄国者负责最多，故归本于一人一家。”政治是礼的重要实施力量，但执礼施政者往往异化为礼俗的首要破坏者，这就引出了礼俗本体论框架之外的一种现实因素，且为柳、邓诸人（刻意）忽视。对这一问题，唯物主义历史观的学人贡献更多，揭露了古代礼学、礼制的政治意识形态性质，正式开启了对礼的社会史研究。

1944年，杜国庠著文批驳当时的礼教推崇者，指出一切礼乐理论，“都是发生于社会有了分裂以后，聪明的统治者们为了利用它去巩固他们自己的地位和利益，才制造出来的后起的东西”。这是指出了古代礼文化的阶级属性与意识形态属性。而“这样的礼乐又和老百姓有什么相干?老百姓们所举的还是一些‘非礼之礼’，所歌唱的还是一些山歌民歌之类”。这又暗示民众有一种独立于礼的文化。杜氏的这两个论点为后面的学者所继承。如杨宽说：“礼的起源很早，远在原始氏族公社中，人们已惯于把重要行动加上特殊的礼仪……进入阶级社会后，许多礼仪还被大家沿用着，其中部分礼仪往往被统治阶级所利用和改变，作为巩固统治阶级内部组织和统治人民的一种手段。我国西周以后贵族所推行的‘周礼’，就属于这样的性质。”沈文倬也指出：“在一个阶级统治另一个阶级的社会里，统治阶级为了贯彻其阶级意志、推行其政治设施来确保它所统治的社会的正常秩序，需要建立一些制度规程。在古代历史上，很大一部分制度规程就是‘礼’……礼不是超现实的东西，无论哪一种礼典，其具体仪式都是从统治阶级的现实生活中提炼出来的，只不过被加以装璜和粉饰，成为一幕幕庄严肃穆、令人敬畏的场面而已。”杨向奎的理论也属于这一阵营。

20世纪80年代之后，礼俗分析中的政治视角一直被保留，但阶级视角逐渐被放弃，礼作为文化而非意识形态的性质被突出。如钟敬文提出了著名的文化分层理论：“我们把民族传统文化，区分为上下两层，也认为它们各有自己的特点（包括形态、机能等），有的彼此还带有对抗性质。在旧社会中，上层社会和下层社会对于结婚、丧葬等等事项的想法和做法，就有许多不同之处，甚至根本差异。这自然是十分明显的事实。但是，它只是两者相关事实的一方面，还有另外一方面。那就是：世代生活在同一个民族共同体里的人们的两种文化，彼此间存在着千丝万缕的关系。”李万鹏、姜文华等也将礼界定为“规定社会行为的法则、规范和仪式等”，并认为周礼之后，礼仪制度（礼制）与礼仪习俗（礼俗）有了明显区别，并以朱子《家礼》为例指出，在历史上“礼俗可以制度化，礼制也可以通俗化；礼制吸收过礼俗，礼俗也再吸收礼制，这种现象随着社会的进步和文化的更新，将变得更加突出，甚至会导致合流”。

这种去意识形态的文化视角的分析，也得到了礼学研究者的呼应，其中杨志刚的论述最有代表性。不同于柳诒徵，杨志刚更多是从客观角度论述中国历史上的礼俗互动现象。他指出礼与俗不仅有差异性，也有同一性的一面，“礼俗之间存在一种有目的的双向调适”。一方面，礼对俗进行节制但不取代；另一方面，俗礼和“非礼”也大量存在。因此上层需要“采风”“观俗”，根据现实对礼进行损益调整，这样雅文化与俗文化、庙堂文化与民间文化之间保持了沟通，形成了他所谓的“礼俗复合系统”：“通过以礼节俗，和礼俗之间的互相调适，礼俗便逐渐耦合成一个复合形态的系统。它的基本特点是：礼对俗进行渗透和制约，但礼俗又不完全趋同，某些方面甚至对立；礼对俗要给予规范，俗又欲冲破礼的约束，两者形成一种张力和互动。”他后来也指出古代中国礼俗间矛盾运动的总趋势，是礼对俗的钳制不断加强，表现在：礼对俗的渗透越来越广，影响的深度也与时推进，礼也越来越凌驾于俗之上，终于导致清代以后“以理杀人”“礼教吃人”的状况。最终使得礼俗的整合功能渐趋弱化，失去了活力。陈戍国的看法与此相类。

无论是从政治角度（统治阶级/被统治阶级）还是社会角度（上层/下层）立论，这些论述的前提都是民间社会另有一种文化。如陈戍国说：“阶级社会里，各个阶级各有其俗，各有其礼。民间的风俗，可以上升为民间的礼节；若得到民间普遍的赞许，终于为相当范围内的大众所普遍地遵循，而又具备礼的要素，那就成了民间的礼制；但如不具备礼的要素，那就仍然只能算是风俗，或者说是习惯。统治阶级也自有其习俗，那习俗也不一定就是礼。民间生活方面的习俗要是引起统治阶级的兴趣，可能被吸收、采用，可能上升为制度规程，也就可能成为礼制。”王贵民也说：“上层社会行礼与民间习俗，一直存在着差别。一般来说，朝廷制礼，官府施行，文化界议论、提倡，在当时社会条件下，可称为正规的礼仪。其间，还有坚持古制者，过分守礼者。民间总是按传统办事，这里就积淀了很多习俗，行礼不那么正规，或简约从事，或踵事增华。一些陈规陋习以至奇风异俗，也多半在民间自发流行。”这与20世纪90年代之后学界的“民间”思潮或民间社会想象相一致。如1994年陈思和在《民间的浮沉——对抗战到“文革”文学史的一种解释》一文中，提出了“民间”与“官方”的二元对立框架，认为民间是在国家权力控制薄弱的领域产生的“自由自在”的审美风格。自此之后，前期比较宽泛的礼俗互动分析视角开始向国家/民间或国家/社会聚集，当代的理论互动论述多是这种取向。如张士闪指出，“‘礼’（国家礼制）、‘俗’（民众文化）、‘礼俗互动’作为学术分析工具，聚焦中国社会中的礼俗现象及话语形式，关注其在社会变迁时期的突出表现，并试图在国家历史进程与民众生活实践的分析框架中，理解中华文明内部一种自我制动、制衡的传统政治智慧与社会运作机制”。他认为，礼代表的国家制度的规约性与俗代表的民众生活之间的自发性存在很大张力，互相补益也互相排斥，补益是指国家治理改变民俗文化的生存空间，民俗发展也能影响到政府治理方略的制定与修正，互斥是指二者之间的控制与反控制。总之，“在中国社会政治传统中，总是借助‘礼俗互动’将国家政治与民间‘微政治’贯通起来，将国家政权的合法性建基于民俗传统的神圣性之上，从而将二者之间可能的互制互斥关系巧妙地予以弱化或规避”。与之前学人的研究不同的是，当代民俗学提出的这些论点，建立在大量田野研究的坚实基础之上。概而言之，社会史进路的礼俗互动讨论，围绕政治问题，从不同阶层的文化博弈角度展开，其始于20世纪40年代的唯物史观中的阶级分析，在80年代之后经历了去意识形态化，90年代至今比较集中在国家/社会的理论框架，并因扎根田野而日益呈现出学术活力。

五、礼俗互动的话语史进路

张士闪指出：“在中国社会语境中，‘礼’‘俗’既是一种社会现象，又是一种话语形式。虽然从根本意义上来说，话语形式乃社会现象之一种，但又是对社会现象的认识与表达，是所谓‘社会思想’的直接呈现，因而在社会研究方面具有特殊意义。”这一看法极有见地，尤其就礼俗互动而言，其话语性质更为明显。礼与俗在施行中，都必须以一种话语形态为其正当性进行辩护，所以春秋时代“礼崩乐坏”之后，各种礼的学说反倒大兴，就是典型的证明。这一点对俗而言则更为紧要，因为礼是一种强势话语，凌越于俗之上，礼教到处，俗的常行之义首先成了问题，甚而可以“以理（礼）杀人”。所以从老庄、墨子、阮籍、嵇康到黄宗羲、顾炎武、戴震以及现代礼教批判者，为俗的正当性辩护始终是一个艰难的思想任务。中国历史和社会中的礼俗互动，因之也是一个话语层面的竞争史甚至斗争史。关于这一极为复杂的问题，这里只能列举几部著作略作阐述。

蔡尚思的《中国礼教思想史》首先值得我们注意。该书完成于1989年，可谓提供了礼俗之间话语斗争的一个概览，由于作者的立场所在，也可以视作近现代以来礼教批判的一个总结陈词，显示出时代的烙印。本书围绕古今两百多位作者关于礼教的思想言论，呈现了礼教从出现到崩溃的历史，尤其凸显了礼教批判的一面。蔡氏将中国礼教的历史划分为出现并争鸣（春秋战国）、儒教独尊（汉唐）、变本加厉（宋元明清）、受到冲击（清末民初）和走向崩溃（五四以来）五个时期。这当然是就思想立论，并非对礼教实施状况的观察，但确实呈现了礼教发展的一般规律。礼教的变本加厉往往与俗的上升相对应，所以像汉代宣扬三纲，引发魏晋上层人士如阮籍、嵇康“越名教而任自然”之说；明清礼教下沿至士庶，引发更多思想家及中下层文人更为深刻的思想反叛，最终使中国进入现代性。

礼俗间的思想斗争是多方面的，蔡尚思关注的主要是礼教中的尊卑贵贱、性别不平等与天理人欲这三个方面。尊卑贵贱是传统礼学礼制的核心价值观，这是现代礼教批判者明确指出了的。如刘师培认为孔教的首要问题就是“区等级而别尊卑”（《论孔教与中国政治无涉》），陈独秀也指出礼是“别尊卑明贵贱之阶级制度”（《宪法与孔教》）。而提出“礼教吃人”的吴虞则明确区分了礼仪与礼教：“我们今日所攻击的，乃是礼教，不是礼仪。礼仪不论文明野蛮人都是有的，三叩首改成三鞠躬，并没有好大的关系。礼教却不然了，儒家以礼定分，以分为理，干名犯分，即陷于刑律。”不平等的表现包括君权、绅权等等，但以性别不平等（父权、夫权、男权）最为突出。从古代思想史来看，主张男女平等的思想相对较多，如老子重视某种女性品格（如柔弱、慈、静等），司马迁不以男女论人（如吕后入《本纪》），李贽更高扬男女平等甚至崇拜女性，袁枚则有“女性美学”，明清甚至有不少尊重女权的开明言论。

礼教的这前两方面，已被现代观念荡涤殆尽，所以即使礼文化坚守者，也无从辩护，或只能避而不谈。如前述柳诒徵、邓子琴在两性平等问题上立场都较为暧昧，但也不敢明确表态支持旧立场。但人欲的情形要复杂些。礼学论述从荀子“别男女”、《礼记》“男女有别”，到程颐“饿死事小，失节事大”，朱熹“天理人欲，不容并立”，都是就欲望尤其是情欲立论，所以欲望话语一直处于礼学权力的核心，至近代也不能有最终决断，甚至一直纠缠至当代。蔡氏认为，袁枚对于这一问题的论述最为重要，他总结袁枚的“情感哲学”观包括：有情欲才能为国治天下，“为国家者，情之大者也”；男女为真情之本源，“宋儒先学佛后学儒，乃有教人瞑目静坐，认喜怒哀乐未发时气象。此皆阴染禅宗，不可为典要……人欲当处，即是天理……若夫想西方之乐，希释梵之位，居功德之名，免三涂之苦，是则欲之大者，较之饮食男女，尤为贪妄”。强调严防男女会造成淫乱，并主张打破贞操观念等。所以蔡氏认为“袁枚倡导反礼教的感情主义，在中国古代思想史上可算得是第一人”，与孔子并立为礼教思想史的两只眼睛。

蔡尚思对这一问题相对而言着墨不多，其实至少还应该补充上李贽，因为正是李贽（以及吕坤、顾炎武、戴震）对于欲的重新表述，最终为今天所谓“民间文化”的正当性提供了一种理论辩护。李贽的开创性在于，他将礼解构为“从民之欲”：“千万其人者，各得其千万人之心。千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也。所谓万物并育而不相害也……是之谓‘至齐’，是之谓‘以礼’。夫天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也。世儒既不知‘礼’为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理，而执之以为一定不可易之物，故又不知齐为何等，而故欲强而齐之，是以虽有德之君亦不免政刑之用也……好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓‘礼’。”正如日本学者沟口雄三所总结的，在李贽看来，万民“各各遂其生就是礼，就是天则，就是理”。这其实与其在《焚书·四勿说》中所谓的“大同于俗”一个意思，因为所谓“俗”就是“无圣无迩、人人平常的众多‘民物’”。

这一思想，首先为明末清初黄宗羲、顾炎武等发扬，又为现代礼俗论者所继承。如柳诒徵指出：“要之使民各遂其私耳。皇帝以天下为私产，因亦徇天下人之私，使之自营自遂而不相扰，则此私产安矣。推之选士求贤教学设科，亦无非徇人之私之道。”邓子琴从戴震的思想出发，同样指出“古圣贤以体民之情，遂民之欲，为得理”。这样自然要求政治上的无为或宽容原则，柳诒徵说：“自汉以来之治法，咸以清静无为、网漏吞舟为主。一切政法，无非去其太甚，救敝补偏，取其不扰民而已。此义公乎?曰公。”总之，欲民之自由，莫若无为而治，由此出发柳诒徵、邓子琴都能认同现代民治，如邓氏评论现代社会是自下而上的，“欲以社会性之力量代替政府性力量……此本中国‘天视自我民视，天听自我民听’之意，果真做到，民治斯无难矣”。这些看法，与当代民俗学论述相当接近，也可见出现代礼俗学的变革之巨。概而言之，话语史的礼俗互动论述，着重从思想逻辑论证礼、俗的合理性。若从今日民间文化立场出发，其对于民俗的辩护性话语更值得我们注意。

六、结语：礼俗互动的多重内涵

礼作为一种政教-话语，首先面对的是俗与民，所以礼与俗的（互动）关系是礼的内在之义。由于礼在古代社会是一种综合性的文化形态，礼的含义极为复杂；俗作为与礼相对的概念，同样含义多样。因此现代民俗学上的礼俗互动论，也呈现出复杂的情形。以上所论各个方法进路与理论流派，都只是发掘或突出了其一个侧面。概而言之，现代民俗学中的礼俗互动研究，大约可概括为以下几重内涵：第一重是本体论意义上的礼俗互动，这一派从作为行为规范的礼、俗入手，探讨民之不自觉的行为与自觉的理智之间，或价值与实践的相互关系，相关论点至今看来也不无价值，所以不能将他们视为文化保守主义者而忽略。这一立场的研究者，尤其注重从“风俗史”这一体裁展开其理论构想。第二重是社会政治角度或社会史进路的探讨，着重分析礼作为政治意识形态的维度，由此关注礼的实施在不同阶层那里的意义与反应，这一维度往往为本体论者所忽视。不过社会史进路容易忽视本体论者关注的价值论视角，倾向于社会科学立场的“客观”探讨。第三重内涵是话语角度。礼、俗作为一种权力实践，必然形诸话语层面。对于我们的论题比较重要的，是现代以来对于民间文化的种种辩护性话语。话语的形成是无论何种文化的实施者都必需的内在维度，所以也应引起本体论者与社会史进路者的注意。总而言之，以上这些侧面或研究进路各有各的发现，各有其合理性，各有其相对独立的畛域，但也各有其限度与盲点，不能相互替代或取消。对于礼俗互动这一中国民俗学或中国社会文化的大题目和正在进行中的学术任务而言，这些视角都有值得我们注意的方面。

（注释及参考文献见原文）原文来源：《民俗研究》2022年第6期
https://mp.weixin.qq.com/s/Uy8uy9n7vTxl3pU3knt5Vg