走出西方神话的阴影

陈连山

走出西方神话的阴影
——论中国现代神话学中西方神话观念的局限

陈连山

中国古代历史上曾经出现很多神话作品，但是一直没有出现神话的概念。这是一个值得思考的问题。但是，自从1902年梁启超第一次使用日本学者发明来用于翻译英语中myth的“神话”一词，1903年蒋观云在《新民丛报h谈丛》发表第一篇神话学论文《神话、历史养成之人物》以来，中国现代神话学已经走过了104年的历史进程。而学者们始终没有正面思考上述问题。中国古代为什么没有“神话”概念？现代神话学者为什么接受了西方的神话概念却不考虑中国古代是否存在响应的概念？由此产生的后果是什么？这是本论文关注的核心。为了弄清原委，本文将考察中国现代神话学发展过程中发生的相关问题。

一、        中国现代学者用西方现代神话概念看待中国神话资料
中国现代神话学是顺应所谓“新文化运动”而出现的一门学术。晚清时代中国遭受了西方军事入侵和文化挑战。为了救亡图强，为了更新文化，激进的中国知识分子中开始兴起西化潮流，大量引入西方文化，其中就包括了神话学，以期建立中国新文化。梁启超和蒋观云都是当时在日本的中国学者。主张新文化的知识分子们大多对神话怀有浓厚兴趣。新诗人郭沫若欣赏神话，反传统的鲁迅为了利用神话，茅盾为了彻底了解欧洲文学而钻研西方古典神话，以顾颉刚为代表的古史辨学派和郑振铎为了给中国史学另辟门户而研究神话。这些学者都是为了建设中国新文化、反对传统文化而开始研究神话的。所以，中国现代神话学是西方文化与中国文化互相碰撞的产物，而且这种碰撞是在西强中弱的条件下进行的。这对中国神话学是有着很深影响的。
一般我们都把神话理解为“神的故事”。但是，这个来自西方的神话概念并非自古皆然，一成不变的。在古代希腊语中“神话”的意思是关于神祗和英雄的故事和传说 。当时希腊人并不严格区分神话和历史，他们把英雄神话当作“古史”，并且为神话编定系统，为神话人物编定年谱 。另外，希腊神话主要依靠荷马史诗保存下来。在荷马史诗中，神灵的故事和英雄的传说也是交织在一起的。但是，希腊神话故事中，神和人在身份上彼此不能转换，存在着一定的区别。 公元前三世纪，欧赫麦尔认为宙斯是从现实的人被神化为主神的，看来他也没有严格区分神和人的关系。后来的基督教只承认上帝耶和华是神。为了维持这种一神教信仰，打击异教，基督徒引用欧赫麦尔理论贬斥异教神灵都是虚构的，这显示出基督教把神与人的关系做了彻底区分。十八世纪，西方理性主义觉醒，历史学家开始严格区分神话与历史 。所以，在西方现代神话学中，myth的意思一般只包括神祗的故事，而删除了希腊词汇中原有的英雄传说部分。这种做法固然有一定的根据，超自然的神和现实的人之间的确存在差异，但是毕竟过分夸大了希腊神话中神和人之间的差异，同时忽略了古代希腊人把神话看作上古历史的思想。西方现代神话学的神话概念并不能真正反映希腊神话的实际。当然，有些西方神话学家（例如佛罗依德、列维—斯特劳斯）偶尔也把属于英雄传说的希腊故事（例如俄底浦斯王的传说）也当作神话看待，列维—斯特劳斯就认为：神话与历史之间的鸿沟并不是固有的和不可逾越的 。但是这只是个例。中国学者引入的神话概念通常都只包括“神的故事”，不包括英雄的传说。只有吕微曾经注意到西方神话学中神话概念的不统一，可惜对此没有深究 。严格地说，中国现代神话学引入的神话概念只是西方启蒙主义运动以后的神话概念，是西方现代神话学根据自己的需要总结古希腊神话作品的结果。
当中国学者学了西方现代神话概念以后，回头面对中国古代叙事著作的时候，发现中国上古时代的叙事著作主要是历史文献，当时没有荷马史诗那样的叙事文学体裁，自然也没有荷马史诗中那样系统完整的神话叙事。胡适在《白话文学史》中说，中国古代没有荷马史诗那样的叙事诗，这是中国古代缺乏神话的一个重要原因。学者们只能从一些杂史著作和类书（如《山海经》、《风俗通义》、《艺文类聚》等等）中发现所谓的盘古开天辟地、女娲造人补天等等超自然故事，并且视之为神话。引入西方现代神话概念，在中国古代文献中发现了神话，使中国人找到了与西方文化的共同点。这对致力于师法西方文化以建设中国新文化的激进知识分子来说是一个巨大鼓励，极大刺激了新文化运动的发展。
以顾颉刚为代表的古史辨学派的历史学家们也特别关注中国上古历史，他们甚至在正式的历史叙述中也发现了神话。他们发现，正式的上古史中越是远古时代的人物（例如盘古、三皇、尧、舜等等）在历史记录中出现越晚，由此推定他们是后人编造的 。而通过与其他文献对比，发现这些人物身上往往神性十足，于是推定他们原来都是神话人物。古人十分崇拜的上古史实际上含有大量神话，是所谓“伪造的古史”。古史辨学派借助于西方现代神话概念，打破了中国传统文化十分神圣的历史观。神话观念的引入，对于中国反对传统文化，建设接近于西方现代文化的中国新文化的影响是非常重大的。
上述两种研究都是以西方文化作为标准进行的，其中都隐含着对于中国传统文化的批判和对于以西方文化为榜样建立新文化的努力。在这种情况下，人们无暇反思这个借来的神话概念是否符合希腊神话的事实，在中国使用是否需要对概念做什么修正的问题的。自然也想不到要在中国古代文化中寻找与神话相应的概念。这是和中国神话学建立的时代背景密切相关的，是西强中弱的现实的反映。
由于神话概念来自西方，对于中国神话的研究从一开始就是在比较研究的基础上展开的。蒋观云《神话、历史养成之人物》非常重视神话比较，他认为：印度神话“深玄”，希腊神话“优美”，而中国神话（如盘古化身宇宙万物）则“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致” 。后来中国神话学也一直非常注重神话比较。据不完全统计：到1999年为止，中国有8部著作、341篇论文专门探讨中外神话的比较问题 。其中核心是中国神话与西方神话（古希腊、古罗马神话和北欧神话）的比较。可是，中国的神话比较研究是直接用希腊神话作标准来展开的，从来没有顾及中国文化的特点。而且，很多学者都是为了反对中国传统文化、建立新文化而研究神话的，所以根本不会顾及尊重中国古代文化特点的问题。中国神话学者最为关注的是如何让中国古代神话具有和希腊神话同样的形态。既消除西强中弱而引起的民族自卑感，满足民族虚荣心，又建立所谓“新文化”，满足现代生活的需要。从茅盾到袁珂、张振犁、谢选骏都致力于研究中国神话的体系，其中袁珂积数十年努力最终编成了一部自己理解的中国神话的系统故事汇编——《中国神话传说》 ，成为常年畅销的著作。对于神话体系的追求对于现代生活具有正面意义，但是它忽略了中国传统文化的独立性。
可以想象，用古代希腊记录在叙事文学体裁（史诗）中的神话直接和中国记录在历史著作中的神话进行比较，其结果的公正性是无法得到保障的。其中最常见的结论有两个：中国神话零散不系统、中国神话经过了历史化改造。由这两个结论生发出来的问题更加严重。胡适从中国神话零散推论出华夏民族生活艰辛，不善于幻想，无法创作出神话，于是引起鲁迅、茅盾的反对；更多的学者则认为中国古代知识分子没有尽到保存神话的义务。古史辨这个历史学派对于中国神话学直接的影响就是关于中国古代神话被“历史化”的结论。现在，中国神话历史化似乎已经成为神话研究的一个确定不移的结论，连法国的马伯乐和美国的杰克·波德都用这个观点解释问题 。近年才有神话学者怀疑这个结论。而孔子为代表的儒家对于神话的“忽视”和“歪曲解释”就成为破坏神话的罪人。
中国现代神话学是引进西方现代文化的结果，对于中国神话的研究必然是在“中西比较”的眼光下进行的；而西强中弱的现实则使人们自觉、不自觉地以西方文化为学习的榜样，于是把西方神话概念为标准来看待中国神话材料，不能以平等的眼光对待西方神话和中国神话。在超过一个世纪的漫长历史中，西方神话及其概念似乎完全笼罩了中国神话学研究。

二、        走出西方神话的阴影
西方神话学界的神话概念主要是依据古代希腊神话建立的，而且夸大了希腊神话中人与神之间的区别。准确地说，希腊神话即使严格区分人、神关系，也只是人类各类型神话之中的一种特殊情况。所以，神话就是“神的故事”这个概念远不能概括人类所有的神话作品。
当二十世纪人类学的相对主义理论兴起以后，西方中心主义开始受到怀疑和批判。西方学术界开始从其他文化的立场来重新观察非西方神话材料。以结构主义理论家列维—斯特劳斯《神话学》中研究的美洲博罗罗印第安人的神话《水、装饰和葬礼的起源》（代号M2）为例。村长贝托戈戈杀死妻子，结果小儿子变成一只鸟到处寻找母亲，并在贝托戈戈的肩膀上排泄粪便。粪便发芽，长成大树，压得贝托戈戈难以行动，大受羞辱。于是，贝托戈戈离村流浪，每当他停下休息的时候，就会产生江河与湖泊。因为此前大地之上没有水，所以每产生一次水，肩上的树就小一点，直至完全消失。但是，此时贝托戈戈却不愿回到村子去，他把村长职位交给父亲。后来，副村长追随贝托戈戈，二人最后成为文化英雄巴科罗罗和伊图博雷。他们在流亡中发明了许多服饰、装饰品和工具。由于这个故事解释了水、装饰和葬礼的起源，显然属于世界起源和文化起源的神话。其主人公也具有很大的超自然力量，但是他的身份却是一个十分普通的人。黑瓦洛印第安人关于日、月和夜鹰的神话更是把日、月都当作远古时代普通的男人 。其他土著神话中人神混合的情况还很多，此处不赘。由此可见，神话主人公可以兼具神和人的身份，神性和人性并不是绝对互不相容的。这是区别于西方神话“人、神对立”模式的另外一种神话模式。
从中国文化的立场出发，中国古代神话实际上属于非西方神话类型之一，其中神和人的关系呈现出和西方神话神人对立关系的不同面目。春秋战国时代文献中出现的黄帝，在《山海经》和《尸子》中呈现出最高神的模样，有四张脸，住在与人世完全隔离的昆仑山。可是，他在蚩尤作乱的时候竟然无法对付风伯、雨师的大风雨，只好请女魃下凡。这又分明又像个人间帝王。在《尸子》的记录中，孔子就认为黄帝四面实际上是指黄帝派了四个替身去治理四方。因此，春秋战国时代黄帝身上是同时兼有神、人两种身份的。后来，在《史记》等其他古籍中，黄帝成为远古帝王，人类属性更加突出。至今，陕西桥山还有他的陵墓。盘古神话最早记录在三国时代吴整的《三五历纪》，他起源于混沌，开天辟地。似乎完全属于神灵。《五运历年记》说他死后变化为宇宙万物。看来，盘古似乎是宇宙大神。但是，在随后出现的《述异记》中，盘古死后受到人们纪念，坟墓极大。这也说明，盘古在人们心目中是同时兼有神灵和人类两种属性的。作为反面人物的蚩尤也是这样。他有时候是苗民首领，山东、山西、河北等地至今还有所谓“蚩尤坟”；有时候他却是发明兵器的战神，铜头铁额，吃沙石。
由于相对而言，后来出现的记录中，这些神话人物的人类属性似乎增加了，更加“历史化”了。但是，这种所谓“历史化”其实远在商代就开始了。吕微比较了《吕刑》与《汤诰》、《非攻》、《楚语》和《山海经》中记录的蚩尤作乱神话，结果显示：“成书于商朝初年、早于《吕刑》近千年的、同样讲述‘蚩尤——三后’神话的《汤诰》就已经充分‘历史化’了，这提示我们，中国神话的‘历史化’性质可能原本就是汉语神话的‘本来面目’之一。” 的确如此。历史学家钱穆1939年写成的《中国古史大纲》第一章《近代对上古史之探索》对于顾颉刚的方法与结论进行了五个方面的批判。其第一方面是：“（某些）古史实经后人层累地遗失而淘汰。”就是说许多上古史已经丢失，时代越早丢失越多。这是对顾颉刚作为主要证据的“越是远古的人物记录越晚”的质疑。因为文献遗失，今天见到的上古史记录不全，所以才被误以为是后人伪造。其第三方面是：“……神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。”钱穆所谓的“传说”就是历史传说。在中国历史上，有些历史人物的确逐步被人们崇拜为神灵。关羽成为伏魔大帝就是最明显的例证。这些事实的存在，实际都是中国古代文化特点的表现——不严格区分神和人类，神和人相互转化的情况非常普遍。因此，从中国文化的立场出发，而不是从西方现代神话概念出发，就不需要假设所有中国上古史是由神话经过历史化转化而来，也不需要假设中国神话经历了普遍的历史化。因为，中国神话本来就和历史交融在一起。只是历史家强调其人类身份，宗教家和巫师强调其神灵身份，并且各自做了记录而已。
从文化相对主义的立场，倡导尊重中国古代文化的独立性，其实可以更好地全面认识人类神话的普遍性，纠正西方现代神话观的片面性。而过去的中国神话学实践却深陷西方现代神话概念之中，以之为唯一标准，就丧失了利用本国资料修正有关人类神话的普遍理论的机会 。

三、中国古代为什么没有神话概念
按照常理，当人类创造了某种现实，就会塑造相应的概念来指代这种现实。既然中国古代有神话，应该也有相应的神话概念。可是，为什么没有呢？
中国古代文化一直非常注重历史叙事。与其他国家相比，中国的历史叙述即使不是最丰富的，至少也是最丰富中的一个。官修的二十四史自不必说，民间各种野史更是汗牛充栋。不少学者因此把中国文化归结为“史官文化”。这是中国文化的一个特征。孔子阐述自己主张，不用抽象概念，而是使用历史事实加以论证。一部《春秋》的写作，褒贬寓于文字叙述之中，包含了孔子很多的道德评价。于是，《春秋》不仅仅是客观的历史记录，更是儒家神圣的经典，传达着孔子的价值观。由于中国的古代历史著作普遍使用“春秋笔法”，其中包含着大量的价值观念，因此历史著作在中国古代文化中就不单单是一个客观事实的叙述，而是蕴涵价值观念的“神圣叙事”。历代朝廷都把持着修史的权力，实际就是把持这种神圣的叙事权力，为自己政权的合法性进行证明。这和马林诺夫斯基所主张的“神话是社会生活的宪章”非常一致。中国古代社会中历史的社会功能正和其他社会中神话的社会功能相近似。中国古代的历史著作具有替代神话著作的作用。
但是，古人并非不重视神话。他们重视的是和历史交融在一起的那种神话。让我们回到文献现场去了解一下那些记录神话的作者的看法，看看他们如何看待我们今天所说的神话。《尸子》记录的孔子歪曲解释黄帝四面，实际上表明孔子是把神话当作被歪曲的历史看待的，他把神话看作历史。孔子的“歪曲”解释不能证明孔子之前没有兼具神性和人性的黄帝神话——离开了人性的黄帝神话传统，孔子的“历史化”解释如何能够说服其他人？他是一直强调“述而不作”的，不太可能完全独出心裁地做出上述解释。《淮南子》是公认记录神话比较多的著作。其《览冥训》记录女娲补天神话的时候，把这个神话的发生时代称为“往古之时”，就是遥远的古代。其《修务训》记录神农教民播种五谷、品尝百草的时代也是称“古者”。前者是典型的超自然内容，后者是一般的农业起源神话，近似于传说，但是作者对其时代都是泛泛地称为“古代”。这说明《淮南子》作者并没有严格区分神话和历史。许慎《说文解字》云：“娲，古之神圣女，化万物者也。”也是把这个女神看作古代的真实存在。既然古人把神话当作历史的一部分，那么就没有必要单独创造一个“神话”概念来指代这种叙事内容。
在如此重视历史叙事的环境下，完全超自然的和历史无关的神话很难获得希腊神话在希腊社会中享有的那种地位。司马迁是历史学家中反对把超自然内容写进历史的。他认为那些内容“不雅驯”，所以《史记》作为通史，只从《五帝本纪》开始，更早的三皇时代则付之阙如。其中有关黄帝的超自然内容（见《山海经》）也一概不予记录。这种做法固然符合一般的历史要求。但是，在上古史中完全回避神话事实上是做不到的。所以，后人就为《史记》补做了《三皇本纪》。司马迁把神话视为不雅驯之言，是不好的“历史”，当然也没有必要为神话单独创造一个词汇。

结论：中国现代神话学曾经不加反思地全盘接受了相当狭隘的西方现代神话概念，并根据这种概念研究中国神话材料，结果出现了一些似是而非的结论。走出狭隘的现代西方神话概念，站在中国古代文化的立场，则发现中国古代并非只有神话而没有神话概念。只不过中国古代人把“神话”称为远古历史而已。他们直接把神话当作历史，用“历史”的概念包括了“神话”的概念。

之农

陈兄所言甚是。
清理中国神话学史，第一个，就要对西方神话观念作出反省。
不过，我们在第一个的反省中，还有一个零起点：那就是必须弄清西方神话观念，尤其西方经典理论家对神话的阐释与讨论，这方面，我非常想做一些工作，但鉴于西方理论不太熟悉，正抓紧时间啃骨头，力争有时间，对西方理论家各家之说，作出归纳，说明。
目前国内尚无这方面的专书，不知陈兄有这方面的成果没有？

雪村友梅

好文。
其实跳出西方神话阴影，直观感觉上，我们应当还可以看到完全不同的神话结构和体系。

陈连山

我也没有。这篇文章也是在韩国开会提交的论文

施爱东

连山兄韩国回来了？
久不露面，神龙见首不见尾呀。

陈连山

没有呢，还在韩国。就是很久没有上来，看到很热闹，就把在韩国划拉的论文贴上去了。

施爱东

嘿嘿，乐不思蜀。

刘晓春

好文！我也以为连山兄从韩国回来了呢。韩国美女如云，此间虽乐，连山兄还是思蜀。
民俗学的诸多概念、问题都来自于西方，而且很多问题和概念在五四时期已经基本形成。其实我们没有很好地梳理西方民俗学的概念史、问题史，也没有就这些概念、问题传到中国之后，被中国学者有选择性的运用，其背后的各种话语力量进行知识考古。更多的时候，我们是在人云亦云，根本不会去思考，我们的这套话语表述是从哪里来的？为什么会运用这些概念？为什么会形成这些问题？这套话语是否可以很恰当地表述、阐释我们所面对的问题？这套话语、概念和问题已经成为我们学科的集体无意识，今天，我们是否需要对这套话语支配下形成的学科传统进行反思？应该从哪些角度切入？都是一个非常漫长的过程。因为我们对西方的民俗学学科史其实并不了解，我们对五四以来的学术史也还有很多问题需要解决。希望还有学者继续从事学术史的知识考古，我个人感觉，这对今天的中国民俗学来说，其重要性与田野调查一样重要。
[ 本帖由 刘晓春 于 2006-6-7 22:55 最后编辑 ]

雪村友梅

"中国现代神话学曾经不加反思地全盘接受了相当狭隘的西方现代神话概念，并根据这种概念研究中国神话材料，结果出现了一些似是而非的结论。走出狭隘的现代西方神话概念，站在中国古代文化的立场，则发现中国古代并非只有神话而没有神话概念。只不过中国古代人把“神话”称为远古历史而已。他们直接把神话当作历史，用“历史”的概念包括了“神话”的概念"。
连山学兄的结论非常有见地。
历史主义当然是中国古代周孔之学的核心。甚至从甲骨和青铜器的文字来看，殷商也有类似的文化倾向。但要说明这一文化品格的确立，仍旧要分析殷周之变。同时还有把殷商时代非历史主义的旧有神话结构纳入视野的必要性。

刘晓春

远在18世纪，意大利的维柯在《新科学》中就将神话看做是各民族的真实历史。英国自由主义思想家柏林认为，维柯提出了一种与当时盛行的启蒙理性绝然对立的历史观。我曾经就《新科学》写过一篇读书报告性质的文章，发表在2006年第1期的《民间文化论坛》。主要围绕维柯关于神话历史真实性问题的论述进行讨论，并且从前人的研究中发现，维柯在《新科学》一书中的诸多观念和方法，对西方民俗学主要是德国的民俗学产生了巨大影响，后来的民俗学与浪漫主义的关系、与民族主义的关系都可以从维柯对赫尔德的影响中看到清晰的脉络。这些问题都有待以后再深入探讨。
[ 本帖由 刘晓春 于 2006-6-9 09:27 最后编辑 ]

陈连山

过去，我们使用一个学术概念，总是假设它是对于现实的一种客观概括。其实，这概念里面已经包含着研究者主观的理解。所以，我们在研究过程中不得不注意反思自己的基本概念是否存在过分主观的东西。在借鉴外国理论上，更应该注意。

之农

     晓春兄的思考与路数，除了知识考古，其实更多民俗现象学的还原努力。
    大作谈《新科学》，其论其据，更有深意。不过，我的想法是，自古希腊以来，神话一直被历史主义与哲学主义、诗学主义与浪漫主义（当然还有后来的民族国家主义）所利用、排斥、讨论与筛选。所以，我觉得，对西方许多观念的清理，需要作出更完整、更本源的清理，来自德国古典学者的现象学理论，核心的思想，正在于此。
    连山兄的讨论，我想正是我们当前研究亟需关注的问题，而且，由此引出的，正如晓春兄所言：
    “我们的这套话语表述是从哪里来的？为什么会运用这些概念？为什么会形成这些问题？这套话语是否可以很恰当地表述、阐释我们所面对的问题？这套话语、概念和问题已经成为我们学科的集体无意识，今天，我们是否需要对这套话语支配下形成的学科传统进行反思？应该从哪些角度切入？都是一个非常漫长的过程。因为我们对西方的民俗学学科史其实并不了解，我们对五四以来的学术史也还有很多问题需要解决。希望还有学者继续从事学术史的知识考古，我个人感觉，这对今天的中国民俗学来说，其重要性与田野调查一样重要。”
    其实，如同上述西学借用史的清理，我们对现代以来的学术史、学科史的熟悉与清理，也是当务之急，而这正是我们学界最有危机的问题：我们不清楚学术史，不明白许多知识的来源、意义与用法，但却非常大胆的对学科作出反思与批评。更有甚者，一种不良学风正在弥漫：对学术史与细致材料缺乏兴趣与足够重视，表面的西学引进与介绍却成为热门之道。
    所以，学术史的基底，材料的细读，正是连山兄引出的重要结论。
[ 本帖由 之农 于 2006-6-9 17:36 最后编辑 ]

雪村友梅

晓春兄这段“我们的这套话语表述是从哪里来的？为什么会运用这些概念？为什么会形成这些问题？这套话语是否可以很恰当地表述、阐释我们所面对的问题？这套话语、概念和问题已经成为我们学科的集体无意识，今天，我们是否需要对这套话语支配下形成的学科传统进行反思？应该从哪些角度切入？”话，能回答的话已经是很远大的目标了。
但如果把问题换个角度，就还存在我们原来有哪些表述？原来存在的是哪些概念？那些概念所要阐释的和面对的是哪些问题？也许我们不可能回到开始的地方，但回顾原点在确立坐标时，经常是非常必要的。

陈连山

各位大侠，谁能告诉我怎么防止拷贝的时候不丢文章中的注释？文章的注释全丢了。

品三

如果是自动生成的文章注释，那是没法贴上去的，论坛没有这个功能。
不过，你可以把WORD文档用附件的形式贴在后面，要看注释的人，自己下载了看。