《山海经》（一个辞条）

温柔地思想

不知道是不是给“非典”闹的，这里怎么越来越没有人气了。自家文档夹中还有点陈货，不怕笑话，贴在这里，给斑竹点缀一下升平。

《山海经》

    先秦古籍，保存了丰富的中国古代神话。今本《山海经》共十八篇，包括《山经》五篇、《海外经》四篇、《海内经》四篇、《大荒经》四篇和《海内经》一篇。晋代郭璞、明代王崇庆、杨慎、清代吴任臣、汪绂、毕沅、郝懿行、吴承志等皆有注本，以毕、郝两家最善，今人袁珂有《山海经校注》。
    《山海经》之名首于《史记•大宛列传》，太史公云：“故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”太史公虽不信《山海经》，但无疑是把它当地理书看的。刘歆《上〈山海经〉表》云《山海经》是禹、益周游九州四海治理水患时所记载的异域见闻。班固依刘向、刘歆《七略》作《汉书•艺文志》，把《山海经》列在“数术”的“形法类”之首，“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”显然也是从地理学的角度理解《山海经》，将之视为相当于后世堪舆风水之类的东西，亦属地理学范畴。东汉王景治水，明帝赐以《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》，显然是将《山海经》视为实用的地理书。赵晔《吴越春秋•越王无余外传》云：“（禹）与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地里数，使益疏而记之，故名之曰《山海经》。”以《山海经》为记四方异域地理风土之书。至《隋书•经籍志》，《山海经》被冠于“地理类”之首，以后各代正史经籍志等都把它归属地理类，“诸家并以为地理书之冠”。《吕氏春秋》、《淮南子》等书言方外地理，多据《山海经》为说，可见，《山海经》自古就被视为记载绝域异国风土人情的地理书。至明人胡应麟，因见其书多缪悠荒怪之言，因谓之为“古今语怪之祖”，不信其为地理书，清人修《四库全书》，即将《山海经》归为子部小说类，视之为“小说之最古者”，但清代注疏家，如毕沅、郝懿行、吴承志等在注疏《山海经》时，仍于其山川地望用力最多，吴承志有《山海经地理今释》，是清代学者仍目此书为地理书。五四之后，虽然地理学考证仍是学者研究《山海经》的一个重要方向，但毕竟由于其中地理渺茫难稽，再加之西方神话学的影响，对《山海经》的神话研究已日益成为主流。现在《山海经》主要是被视为一部古代神话文献，而书中的许多故事，如“黄帝战蚩尤”、“夸父追日”、“刑天”、“羲和生日”、“常仪生月”等，确实具有浓郁的神话意味。
    对《山海经》一书的性质，应分别其不同篇目具体看待。《山海经》各部分，非出自一时一地一人之手，尤其是《山经》部分和《海经》部分，性质迥异。《山经》无疑是地理书，且是实地考察的产物，按山势走向分别记录了各山的方位、水文、矿藏、动物、植物资源以及各种出产的形状、功能、兆祥等，虽偶涉荒诞，但总体地讲，是一部平实稳妥的地理风物志著作。至于《海经》，则大相径庭，《海经》是先有图而后有经，其书是述图之作，前人因先存《海经》为地理书的先入之见，皆相当然地认为《海经》所据古图为地图，实非。《海外经》之四方神勾芒、祝融、蓐收、玄冥，就是《月令》中的四时神，可知《海外经》所据古图之东、南、西、北四方原本表示春、夏、秋、冬四季，其所据古图实为岁时月令图，实为《月令》的前身，其图按岁时的顺序描绘了一年十二个月的物候现象和岁时仪式（表明《海外经》与《月令》联系的当然还有其他一些线索）。此图必有甚古的渊源，当系文字尚未流行的远古时代用以治历明时的时宪书，后人因昧于此图的原义，因见其中描绘的示意性场景稀奇古怪，遂误认其为描绘海外殊国异类的地图，由此误解出发，一幅忠实写照人间节日风情的月令图就被叙述为光怪陆离的地理书了。《大荒经》的内容以及这些内容在其中的排列顺序与《海外经》类似，可知《大荒经》所据古图也是月令图，惟《大荒经》历述四方之山，表明其图确描画了四方之山，但《大荒经》古图之写照诸山，目的却并不在于记述地理，而仍是为了制历明时：《大荒东经》和《大荒西经》中分别记述了七座日月所出之山和七座日月所入之山，就是用以观察太阳和月令的周年视运动方位以确定时节和月份；在图的四方，分别表明了东极和西极、北极和南极四座山，就是据以确定方位的测量基准；图中描绘的四方风神，也见于《尧典》和殷墟卜辞，就是负责在四时候风明时的物候之官；此外，《大荒经》中的一系列被视为神话的神奇叙述，如夸父追日、羲和生十日、常仪生十二日等等，也是天文历法制度的反映。
    《海经》的《海外经》后有《海内经》四篇，《大荒经》后有《海内经》一篇，它们并非独立的著作，《海内经》四篇与《海外经》是一组，而《海内经》一篇与《大荒经》是一组。《海外经》四篇中，多为秦汉地名，殆非其旧，实为秦汉时代疆域开拓之后，人们依据当时的地理发现而对经文的增益，《海内经》四篇中，固有的只有《海内西经》后面叙述昆仑景象的一段文字，它是对古图中央昆仑场景的描述，而图中所谓“昆仑”，实为古观象台，即所谓明堂，其他皆非《海内经》固有，故《海外经》后面的《海内经》原本也像《大荒经》后面的《海内经》一样，只有一篇。至于《大荒经》后面的一篇《海内经》，其中内容也多有后人的附益，盖只有末尾的叙述文化创世之神的文字才是旧有的。
    总之，《山海经》诸篇可以分为三组，一组为《山经》，为记述四方山川物产的地理风物志；一组为《海外经》及其后面的《海内经》，是对一幅月令古图的叙述；一组是《大荒经》及其后面的《海内经》，也是对一幅月令历法古图的叙述，此图中既像《海外经》古图那样描述了四时岁时事象，也描述了四方用以作为天文观测坐标的山峰。《山海经》的《海经》部分一直被作为神话文献看待，实则其中的神话皆可以在天文历法的语境中得以恰当妥帖解释。
    《山海经》一书所记地理的地望和地域大小也一直是一个令人费解的问题，《山经》无疑是描述的华夏地理，其地域范围大致相当于战国时代的中原地区而略大，这一点历史学家已做出了可信的考证。至于《海经》，前人惑于其缪悠汪洋，而妄加夸大，或谓之涵盖九州，或谓之横跨亚洲，至有以之为全球地理者，实则，《海外经》原本与地理无关，而《大荒经》虽涉地理，但其目的却也不在记地理，而是明天文，但正由《大荒经》地理与天文观测之间的关系，可以断定其地理范围。《大荒经》以山峰为参照观测太阳出入以定时节，则其四方山峰实皆在人的肉眼范围之内，人的视力所记，也就是《大荒经》的地域所及，仅此而已，也就是说，《大荒经》的地域范围不过方圆几里，最多也不会超过方圆百里，仅此而已。至于其地望，由于其中所载诸神，皆为华夏古史传说中的帝王，因此，其书必源于华夏文化的发祥地，即中原地区。
    关于《山海经》一书成书的年代，亦应具体分析。其中诸篇非一时一人之作，诸篇成书当在战国时，但由《大荒经》和《海外经》所载的原始古朴的历法制度、《大荒经》中的四方风和四方神亦见于殷墟卜辞，可以断定《海经》的内容可以追溯到殷商时代，《海内经》中多有秦汉时的地名和时代，则是后人的附益，而《山经》描述的地域范围大致为战国时代华夏诸国疆域范围，但已有天下一统的地理观，当是战国晚期的著作，由《西次三经》中的神话内容多见于《大荒经》却已涂饰了浓厚的仙话色彩，可以推断《山经》出于《大荒经》之后。总之，《山海经》诸篇，《海经》所据古图渊源甚古，成书则在战国时，《山经》成书则晚于《海经》，《海内经》中又有秦汉人的附益。

施爱东

越来越没人气？匹夫有责!你是难辞其咎的。
有这样的存货多贴一些上来。

温柔地思想

此女娲非彼女娲。

女娲

    中国古代神话中最古老的女神。关于女娲的记载，最早见于《山海经•大荒西经》和《楚辞•天问》，但两处皆语焉不详，其义不可详知。
    根据文献记载，女娲的主要事迹为补天和造人。
    女娲补天的神话，最早见于《淮南子•览冥训》，其文云：

    往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天，和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳，阴阳之所壅沈不通者，窍理之；逆气戾物伤民厚积者，绝止之。

   东汉时，女娲补天的故事被与共工触不周山的故事联系起来，王充《论衡•谈天篇》说：

   儒书言：共工与颛顼争为天子不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲销炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。此久远之文，世间是之。

    此东汉之说，后来被唐人司马贞《补三皇本纪》所继承。共工怒触不周山的故事最早也见于《淮南子》，《论衡》所谓儒书就指《淮南子》，但在《淮南子》的《原道训》和《天文训》两篇并未将共工与颛顼高辛氏争帝、不胜而怒触不周山之事与女娲补天联系起来。
    《列子•汤问》云：“昔者女娲氏练五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维；故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”则以共工怒触不周山在女娲补天之后，此又一说，亦可见在魏晋间，女娲补天与共工怒触不周山两事之间的关系尚动摇不定。
    天地秩序因某种不幸变故而陷入混乱，因有造物之神挺身而出，拨乱反正以恢复天地秩序，拯民于水火之中，这是各民族创世神话中常见的母题，此类母题的原型大致与原始历法有关，因天地之秩序最初正是由原始历法建立起来的，历法为世界奠定时间和空间框架，而时间和空间则是人类领会世界的基础，因此，历法就是世界秩序的具体体现，而历法的混乱就导致世界秩序的崩溃。女娲补天神话与原始历法之间的关系，古人已言之，《列子•汤问篇》张湛注：“阴阳失度，三辰盈缩，即是天不足；女娲炼五常之精以调和阴阳，晷度顺序，即是补之。”清代学者俞正燮《癸巳存稿•卷十二》的《补天》对此有详说。
    长沙子弹库出土楚帛书中的记载为女娲补天神话与原始历法之间的渊源关系提供了有力的证据。帛书《四时》篇所述为天地开辟神话，其首章说，天地最初一片混沌，“梦梦墨墨，亡章弼弼”，有伏羲、女皇、禹、萬（契）诸神先后兴起，各显神通，开天辟地，为宇宙建立了秩序。但是，后来宇宙秩序不知为何又重新陷入混乱，天不稳，地不平。于是炎帝命祝融率领四神自天而降，“奠三天”，“奠四极”，然后帝“为日月之行”，随之，共工创立历法，划分四时，昼夜，设置闰月，使历法更趋完备，重新恢复了一度陷入混乱的天地秩序。帛书中的“女皇”，就是女娲。帛书虽然将恢复天地秩序的功绩归功于共工，正与传世文献中的说法相反，但其足以发明女娲、共工故事与原始历法之间的关系却是勿庸置疑的。
    女娲造人神话，最早亦见于《淮南子》，其中的《说林训》说：

    黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。

    似乎是说最初造人是诸神在女娲的主持下合作完成的。东汉应劭《风俗通义》对女娲造人之法另有一说：

    俗说：天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，务剧力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱者絙人也。（《太平御览》七十八引）

    此当为东汉时期民间流传之女娲造人说。女娲造人的神话与古代高媒祈子仪式有关。《路史•后纪二》引《风俗通义》说：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”高媒仪式祭祀女娲为婚姻之神，有婚姻方能生儿育女，故高媒之神女娲在传说中转变为人类的女性始祖。《史记•夏本纪》索隐引《世本》说：“涂山氏名女娲。”传说涂山氏为大禹之妻，即夏人之始祖母。中原地区自古即有祭祀女娲的习俗，五代杜光庭《录异记》卷八说：“陈州……东关城内，有伏羲女娲庙。……时人谓之翁婆墓。”又说：“房州上庸界，有伏羲女娲庙，云是抟土为人民之处。”中原地区有些地方至今仍保存着祭祀女娲以祈子的习俗，西华县女娲庙，每年正月和腊月都要举行庙会，祈子习俗遗风尤存。
    关于女娲，另有女娲与伏羲兄妹为婚之说，出现较晚，需另作分解。

温柔地思想

重黎绝地天通

    《国语•楚语下》载楚昭王见《周书》有“重、黎实使天地不通”之说，因问观射夫，如果不是重、黎使天地不通，人们原本可以登天吗？观射夫对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”楚昭王所说《周书》指《尚书•吕刑》所谓：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”观射夫所论，通篇围绕人神关系、祭祀制度，因此，现代学者多从宗教学的角度理解这一故事，认为所谓“民神异业”、“绝地天通”，体现了统治者巫史集团对祭祀权力和通天权的垄断，而通天权的垄断是对世俗政治权力进行垄断的宗教基础。
这种解释忽视了《楚语下》上述段落后面的一段文字：“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地。”此段文字说的是历法传承之渊源。司马迁《史记•历书》追溯上古历法源流，就引用《楚语》此文，将重黎绝地天通作为上古历法变迁的重要一环，可见，重黎绝地天通的故事实应在上古天文学的背景下加以理解。
“绝地天通”故事实际上反映了历法发展史上以天文历取代物候历的历法改革运动。据《国语•楚语》所述，颛顼是承少皞之衰而起，而在古史传说中，少皞的主要事迹正与物候历有关，《左传•昭公十九年》载郯子之言云：“我高祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也，丹鸟氏，司闭者也。”少皞以鸟名官、以鸟司历，实际上反映了依据侯鸟迁徙的规律性确定时令的物候历制度，表明少皞时代所施行的是物候历。
物候历虽然易于观察，切于农时，便于民用，但物候历却存在着因地因时而异的缺点，在一个地方适应的物候历用在其他地方就可能与自然节律发生错失，据此种历法安排农事就可能导致作物遭灾，庄稼歉收，从而最终导致社会动荡，王朝覆亡，因此，历史上盛行一时的物候历最终被更准确更具普适性的天文历所代替。据典籍所载，颛顼和重黎即是天文历的发明者，《国语•周語下》云：“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也。”“辰”，《左传•昭公七年》云：“日月之会是谓辰。”辰即黄道十二次，用以标志日月运行方位的天文坐标；《大戴礼记•五帝德》云颛顼“履时以象天”，“治气以教民”，即依据对天象的观测建立天文历，为民授时。《史记•天官书》云重黎为“昔之传天数者”，“天数”亦即天文历数。天文历纯粹依据天象观象授时，消除了物候历的地域性缺点，摆脱了对地域的依赖，此谓“绝地天通。”
《国语》、《史记》皆以重为南正，黎为火正，古人修辞讲究对偶，此文“天”与“地”对，“神”与“民”（人）对，独“火”与“南”不相般配，故有人疑“火”为“北”字之误（《国语•楚语》韦昭注引唐尚书说，《史记》索隐引臣瓒说。）作“北正”是。《说文》：“正，是也。”又云：“是，直也。”则“正”者，正直无偏之谓也，重、黎之谓“南正”、“北正”，其职责在于端正南、北之方向，而端正方位，是进行天文观测制作历法的基础。
在古人心目中，天是诸神之居所，大地则是人类的家园，颛顼建立天文历，“绝地天通”，也就等于隔绝了神界和凡间，故云“民神异业”。颛顼以天文历代物候历，为人民提供了一个可靠的时令依据，消除了因少皞物候历错舛而导致的混乱局面，重新恢复了世界的秩序，是谓“使复旧常，无相侵渎”。
《山海经》也有关于重黎绝地天通的记载，《大荒西经》云：“大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎（袁珂云：噎即上文之嘘），处于西极，以行日月星辰之行次。有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”所谓“帝令重献上天，令黎邛下地”，显然系指重黎绝天地通之事。《大荒西经》中，这句话的上下文，如“日月出入”、“日月星辰行次”、“生十有二月”云云，皆为历法之事，足以证明重黎绝地天通的故事与历法有关。