<周易正读>之二:读不懂的启蒙书

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上 篇《周易》概述
第一章 读不懂的启蒙书
《周易》是我国的一部经典，产生于《春秋》之前，按《周礼》的记载，当时一共有三部《易》：《连山易》、《归藏易》、《周易》，其经卦均是八卦，重卦均是六十四卦，由周朝史官大卜和筮人掌管。按说，三部《易》的内容应该是互相关联，形成整体，但从其传承来看，却大相径庭，使人不解。因为《连山易》、《归藏易》一直深藏不露，只有《周易》得以流传，并被尊为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》群经之首，在我国漫长的封建社会中产生过极为深远的影响。几千年来，说《易》者纷纷，大多说的也就是这排序最后，成书时间最晚的《周易》。
为什么《周易》得以流传，并红红火火，而《连山易》《归藏易》却遮遮掩掩，终至失传？三《易》都有些什么区别？各自的卦序如何？其原理有何不同？都产生于什么背景？由谁而作？作者表达的是什么内容？希望达到什么目的？产生过什么效果……等等，这些问题一直都是易学之谜。也正因为这些谜底没有解开，造成了易学的混乱，终没有一个定论，即使是孔子以来流传并无大的障碍，又被尊为群经之首，由历代大儒、隐士、专家、学者们反复注释的《周易》也同样是含糊不清，让人无所适从。
历代解释《周易》的著作不计其数，仅《四库全书》收录的就有158部1757卷、存目307部2371卷之多。观点五花八门，有说它是天文书，有说它是地理书，有说它是占卜书，有说它是数学书，是算命书，是气功书，是医书，是方技书……这些年来还有人说它是情报书，是爱情书，是宇宙元素表，是二进位计算器……正如《四库全书提要总目》说的：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”表面上看来，各种观点都有一些道理，只是谁也不服谁，都认为自己的观点最正确，又没有理由让对方信服，于是，使《周易》落了一个“《易》道广大，无所不包”的美名，你好，我好，大家好。加之在民间传说中，《周易》被描述成是打开另一世界的钥匙，仿佛谁掌握了它，就可以驱使鬼神；可以呼风唤雨；可以感知过去，预测未来；可以如姜太公一般作法，以改朝换代；可以如诸葛亮一般借东风火烧曹船，布八卦阵挡兵十万……种种附会，《周易》被说得越来越神，诱惑力十足，只是学不通。初学觉得有理，再学感到博大，最后是不着边际，不知天外还有几重天？越学越糊涂，恐怕是大多数学《易》者的共同体会。
《周易乾凿度》说：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”“变易”是说《易》所表现的是某种事物的变化过程。“不易”是说这个变化过程遵循某种规则，是有规律性的。“易”是说《易》对这种变化规律的演示方法简单明了。换句话说，《易》是对某种变化规律的归纳和演示。按这种说法，《易》应该好学好用，这种看法从古文“学”字和“教”字的结构上可以得到印证。古文“学”字写作“學”，是双手持爻以教膝下之子的意思。“教”字古文写作“ ”，单手执爻以示人之意。爻就是《周易》中卦的基本单位，学爻、教爻也就是学卦、教卦，学《易》、教《易》。古代儿童能够接受的教材应该不会太难，可问题是古代儿童可以听得懂的内容，为什么让今天的专家、学者们感到头疼？是古人太聪明，还是我们太笨？或者是我们的学习方法出了偏差……这是一个很大的问题。

一、《易》不是《易经》
提到《易》，人们首先想到的往往是《易经》、八卦、算命、占卜。学《易》一般也的确是从《易经》、八卦学起，然后是阴阳、五行、象、数、义、理、《系辞》、《彖》、《象》……等等。其实，我们在学《易》时犯的第一个错误就是未能将《易》和《易经》分开，而《易》和《易经》本不是一回事。据《周礼》记载，《易》一共有三部：
《周礼·春官·大卜》：“大卜，掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”
《周礼·春官·筮人》：“筮人掌三《易》，以辨九筮之名，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”
经卦就是基本卦，也即我们常说的八卦：“ ”乾、“ ”坤、“ ”震、“ ”巽、“ ”坎、“ ”离、“ ”艮、“ ”兑。每卦由三爻组成，爻又分为阳爻“ ”和阴爻“ ”两种类形，爻是八卦的基本单位。别卦就是由任意两个基本卦重叠而形成的复卦，一共八八六十四卦，即：
乾“ ”、 坤“ ”、 屯“ ”、 蒙“ ”、需“ ”、 讼“ ”、 师“ ”、 比“ ”、
小畜“ ”、履“ ”、泰“ ”、否“ ”、同人“ ”、大有“ ”、谦“ ”、豫“ ”、
随“ ”、 蛊“ ”、临“ ”、观“ ”、 噬嗑“ ”、 贲“ ”、 剥“ ”、复“ ”、
无妄“ ”、大畜“ ”、颐“ ”、大过“ ”、坎“ ”、离“ ”、咸“ ”、恒“ ”、
遁“ ”、大壮“ ”、晋“ ”、明夷“ ”、家人“ ”、睽“ ”、蹇“ ”、解“ ”、
损“ ”、 益“ ”、夬“ ”、 姤“ ”、 萃“ ”、 升“ ”、困“ ”、 井“ ”、
革“ ”、鼎“ ”、 震“ ”、 艮“ ”、 渐“ ”、 归妹“ ”、丰“ ”、 旅“ ”、
巽“ ”、兑“ ”、涣“ ”、节“ ”、中孚“ ”、小过“ ”、既济“ ”、未济“ ”。
《连山易》、《归藏易》、《周易》统称为《易》，它们的经卦和别卦卦数均相同，不同的就只能是卦序、卦辞和爻辞。
《连山易》、《归藏易》、《周易》为什么叫这么三个名字呢？主要有两种说法﹕一种说法认为与朝代有关，如东汉学者郑玄在《易赞》中说﹕“夏曰《连山》, 殷曰《归藏》，周曰《周易》。”唐朝孔颖达在《周易正义·卷首》中说：“案《世谱》等群书，神农一曰连山氏，亦曰列山氏，黄帝一曰归藏氏。”汉代学者司马迁在《史记·太史公自序》中说：“西伯拘羑里，演《周易》。”西伯就是周文王姬昌，殷时为西伯，曾被商王帝辛囚于羑里。
还有一种说法认为三《易》之名与卦序及卦序所表达的内容有关，如郑玄在《易赞》中说：“《连山》者，象山之出云，连连不绝。《归藏》者，万物莫不归藏于其中。《周易》者，言易道周普，无所不备。”贾公彦疏：“《连山易》，其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下是名连山，云气出内（纳）于山，故名易为《连山》。”“《归藏易》以纯坤为首，坤为地，故万物莫不归而藏于中，故名为《归藏》也。”
以上两种观点正确与否，尚无定论，但有两点被易学界普遍认同﹕一是《连山易》、《归藏易》、《周易》分别形成于夏、商、周三代，其中《连山易》最早，《周易》最晚。二是《连山易》、《归藏易》、《周易》的卦形、卦数相同，不同的只能是卦序、卦辞和爻辞。
《连山易》《归藏易》《周易》为什么统称为“易”呢？也有两种解释﹕一是从文字的来源和构成解释，如东汉许慎在《说文解字》中引秘书说：“日月为易，象阴阳也。”虞翻注《参同契》说：“字从日下月。”二是按《易》的内容来解释，如汉代《周易乾凿度》说：“易一名而含三义﹕所谓易也、变易也、不易也。”综合这二种观点，可以认为：《连山易》《归藏易》和《周易》的内容应该是对某种变化规律的归纳和演示，起源可能与日月的运行有关。
《易》在我国古代，不是什么人都能学，都能用的，至少春秋之前一直如此。它是天子的专用品，由周王室的史官世代相守, 一般的诸侯很难见到，所以《左传》才有“周史有以《周易》见陈侯者。”“晋侯使韩宣子来聘，……观书于太史氏, 见《易象》与《鲁春秋》曰：‘周礼尽在鲁矣’”的记载。鲁是周公后代的居住国, 周公曾摄政当国, 算得上是半个天子。周公在世时, 享受天子的待遇，周公死后，成王特许其封地鲁国世代享有天子之礼乐，更为重要的是，周朝的礼仪制度的制定者就是周公。因为这种特殊的关系，鲁国才可能完整地继承了周王天子的礼仪制度，而晋国、陈国则享受不了这种待遇，自然也就与《易》无缘。诸侯国无《易》，连韩宣子这样见多识广的学者也没有见过《易》, 可见《易》不是随便什么人都能学, 都能用的，也可见《易》的珍贵程度非同一般。
春秋后期，周室衰败，礼乐崩坏，周室史官纷纷离开王室，《易》及有关周礼的典籍才逐渐传入民间，“周史有以《周易》见陈侯者”正是发生于此时。周王史官以《周易》为珍贵的礼物献给诸侯国国王，以作为自己的进身之路。也正是从这时起，“学在王官”的官学制度才开始被打破，私学得以兴起，诸子百家著书立学，百花开放，百家争鸣。办私学最成功的人是孔子。孔子是鲁国人，从小受到周礼制度的熏陶，也因此成了周礼制度最坚定的拥护者。他以整理和传授《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》为手段，以维护和恢复周礼为己任。这些书既是孔子的教材，也大多是周朝王室的教材，只不过孔子作了重新的剪裁，算是原教材的节选本。孔子是鲁国人，又曾经做过鲁国的中都宰、小司空与大司寇，应当有机会接触周王室典籍，他还曾专门去向周王室史官老子学习。《庄子·天运》载：孔子曾对老子说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”这六本书被后人统称为经书，《易》也就被称为《易经》。
秦始皇焚书坑儒，《易经》以卜筮之书得以幸免。汉武帝时，罢黜百家，独尊儒术，《易经》则被推为六经之首，得以广泛流传。
这六本书为什么被称为“经”呢？“经”字有三种含义﹕
1、经的本义是织布机上的纵线，横线称为“纬”。上古没有纸张，一般是将字契刻或书写在兽骨龟甲或竹简、木牍上，其中的竹简可以用牛皮绳穿成一卷成为书。现在，我们还将一本书称为一册书，“册”就是古书的象形字。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝。”孔子读《易》，将穿竹简的绳子都翻断了多次，这里的“韦”就是与竹简——“经”相对的“纬”。所以，“经”字本来是指契刻有文字的竹简，引申为古代书的通称。在春秋时期，私人无著述，“学在王官”，“经”也就成了官方文书的专用名称；
2、圣人所作为“经”。如《博物志·文籍考》说：“圣人制作曰‘经’，贤者著述曰‘传’。”
3、恒久不变的道理为‘经’。如《释名·释典艺》：“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。”郑玄《孝经注》说：“经者，不易之称。”《文心雕龙·宗经》：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”
由“经”字的这三义，可知孔子以毕生精力整编和传授的这六本经书，大都是对周朝官方教材的继承。但这里有一个很大的问题，就是孔子的继承不彻底，他对六经作了过多的删节。《汉书·艺文志》说：“《书》之所起远矣，至孔子篡焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇而为之序。”《史记·孔子世家》：“古者《诗》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺……三百五篇。”
古书原有多少？我们已很难知晓，但从古《诗》被孔子从三千余篇删为三百零五篇来推测，其删除的比例一定相当大，可见所谓六“经”只不过是挂一漏十的节选本。《易》也不例外，我们现在所见的《易》只有《周易》一篇，《连山易》、《归藏易》均不在其内，而《连山易》、《归藏易》在周朝时是与《周易》一起作为一个整体由周王史官世守。这就出来了一个问题：《周易》为圣人所写，由天子卜筮官掌管，讲人世间不易之道，被尊为“经”是很自然的，但为什么同是官书，同是圣人所作的书，同是讲不易之道的书，《连山易》、《归藏易》不被包括在内。是因为失传了，传不了？还是孔子认为不适用而删除？或者是太机密不能传？孔子自己是否见过……这些问题都很重要。它的重要性我们以后再说，这里需要我们注意的是：不论是什么原因，《周易》被称为《易经》是不准确的，以偏概全，容易使人误解，从而模糊了三《易》的区别。
《易》和《易经》不是一回事。《易》含《连山易》、《归藏易》和《周易》三书。而《易经》是《周易》的专称，它只是《易》的一部分，至于后世又将《易传》也并入《周易》，统称为《易经》，就错得更远了。
《易》和《易经》的区别在学术界本没有太大的争议，但问题是，在实际的研究中，却少有人严格区分它们。比如《易传》中所说的《易》，有时指《周易》，有时可能是指《连山易》或《归藏易》，有时则作为三《易》的通称。诸子百家的著作中所说的《易》也是如此。如果我们将其中的《易》理解为就是指《易经》——《周易》，则是不可能学通的，而千百年来，我们在研究《周易》时却往往忽视此问题。《周易》读不通的原因固然很多，而这种《易》与《易经》的混淆不清，正是《易》学不通的第一个原因。

二、《易经》、《易传》、易学要分开
儒家尊奉的典籍大都有“经”、有“传”、有“学”。“传”是对“经”的解释，解说“经” 和“传”的为“学”，即所谓“经学”。就《周易》而言，也有《易经》、《易传》和易学之分。《易经》是《周易》的专称，一般认为其书是周文王被囚于商时所作（这种认识有误，我们将在后面讨论），形成于商末周初。《易传》包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，共十篇。《易传》成书于战国时期，作者大都认为是孔子或孔子的学生。从汉武帝开始，随着儒家经学的确立，《易经》被奉为经典，各朝代都有一些人专门研究《周易》的经、传，或作注释，或阐发其义理，他们的研究成果统称为易学。
《易经》、《易传》和易学三者有联系，也有区别。《博物志·文籍考》说：“圣人制作曰‘经’，贤者著述曰‘传’。”这里给出了两个条件：一是“圣”、“贤”之别；二是“作”、“述”之分。“圣”字甲骨文写作“ ”或“ ”，字形像人上张着个大耳朵，后来又加了张嘴巴，能听能说之义，引申为“通”。天文、地理、人事、物宜样样精通，并能说会道，不仅学问好，而且品德高，只有这种完人才能被称为圣人。“贤”字甲骨文写作“ ”，手指大眼睛，会意能看事，引申为善于模仿，多才多艺的意思。贤人模仿的是圣人，所以“贤人”是指才能、品德都不错，但比圣人还差一点点的人。因为能力差一点点，就有了“作”和“述”的区别。“作”是创作，最先发明的东西才能称为“作”。“述”的本义是循，遵循的意思。对已有的成说进行阐述、解释为“述”。孔子在《论语》中说自己：“述而不作，信而好古。”可见“述”和“作”是不一样的，有一个专利权的问题。《周易》是圣人创作的作品，是“经”。而《易传》是不是孔子写的虽然尚有争议，但即使是他老人家写的，也不能称为“经”，只能称为“传”。
“传”是传授的意思，是自认为懂“经”的人对经的解释。相当于现在的老师授课，课文是“经”，老师做的备课笔记就是“传”，学生听了老师的课后，勤奋一点的学生就做一做读书笔记，写点心得，这就是“学”。老师的备课内容是否超出课文之外？老师传授的方法得当与否？学生领会的对不对？这些都不一定，因为素质有高低，心情有好坏。这也像歌曲的流传，词曲作者来了情绪，将灵感化为字符表达自己的喜怒哀乐，这是“经”。专业歌手觉得这首歌写得好，旋律优美，就拿到舞台上去演唱，虽然加上了自己的理解，但水平还是蛮专业，基本上表达了作者的情感，这是“传”。歌曲流传开来，会唱不会唱的人都喜欢哼几句，有的还能卡拉ＯＫ，有的不识谱，黄腔黄调，甚至将快乐的歌唱得悲伤，这就是“学”。“学”也是有感而发，但发的是自己的感，与原创者的那份情合不合拍，就很难说了。正因为此，《易经》、《易传》与易学三者不能混为一谈，一定要分清，但纵观易学史，情况却正好相反。
在西汉初年，经学初兴时，《易经》和《易传》还是分开的，司马迁当时还把《易传》十篇称为“十翼”。“翼”的本义为翅膀，称“传”为“翼”是将其看作《易》的辅佐资料，算不上“经”。在形式上，“经”、“传”分开，一般是“经”分上、下，“传”有十篇，共十二篇。西汉晚期，《易传》就开始被称为“经”，“经”、“传”被合到了一起。魏晋时期的王弼又进一步将《彖传》、《象传》逐句拆开，分属于每卦卦爻辞之下，把《文言传》分属乾、坤二卦，其它四“传”则附于“经”后。王弼易学一直被视为正统的易学。王弼的这种合“经”、“传”为一的易学传本，对易学的研究影响甚大。直到今天，由于王弼传本被采入《十三经注疏》，所以，现在的通行本仍然是王弼本。
古人合“经”、“传”的初衷一定不坏，大概本于两点考虑，一是对孔圣人的尊重；二是阅读方便。但这种合读本，却造成了很严重的后果。由于《易经》卦、爻辞的文义本身深奥难懂，就使得人们在研究《周易》时，大都是遵循以“传”解“经”这一条路，从而忽视了对经文本身的研究，至于《易传》及易学的观点究竟是否与《易经》相合，则少有人管它，这应该算是《周易》读不懂的第二个原因。

三、《周易》戴错了“迷信”的帽子
关于《周易》的性质问题，今天的学术界一般将其定为占筮书，认为其书是古人迷信的产物。如李镜池《周易探源》说：“我认为《周易》原是一部古筮书，为供占筮参考而作。”朱伯崑《易学哲学史》说：“《周易》最初是占筮用的一部迷信的书。”“《周易》这部古老的典籍，其形成出于占筮的迷信，后来作为一种推测人事吉凶和命运的方术，在封建时代仍很流行，成为封建迷信的一部分，这种迷信，被称为占术，用通俗语说，即算卦或算命。”说《周易》起源于卜筮的主要依据有四﹕
1、易学界一般认为，《周易》成书于殷末周初，而据《周礼》的记载，《周易》在周朝时由周室史官中的“大卜”和“筮人”掌管。在当时，“凡国之大事，先筮而后卜。”“大卜”和“筮人”就是主持卜筮活动的官员，“吉”“凶”由他们根据卜筮结果判断。由此可见，《周易》从其成书之日起就是周王占筮的依据之一；
2、春秋末期，周王室衰微，《周易》被周史官作为礼物进献给其投靠的诸侯国王，于是，《周易》得以在普通贵族中流传。从《左传》、《国语》中收录的有关《周易》的记载看，《周易》在当时的主要功用就是作为占筮的依据；
3、公元前２２１年，秦始皇平定六国，统一中国后，为了强化王权，重建新的国家秩序，曾经采纳丞相李斯等人的意见，焚书坑儒，独尊法家，除《秦史》及医药、卜筮、种树书外的一切古典一律焚烧，违者斩首。《周易》作为儒家经典，本应首当其冲，但却幸免于难。班固在《汉书·儒林传》中说﹕“自鲁商瞿子授《易》孔子……及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。”可见，《周易》在秦人眼中是一部用于占筮的技术书；
4、秦汉时起，《周易》由贵族的专用品流入民间，二千年来，民间盛行的占卜、算命、风水、方术大多以《周易》有关。
由以上四点可以看出，《周易》的流传从古到今，从王室到贵族再到民间，其使用均以占筮有关。由此得出《周易》一书曾经是古代迷信方术的主要依据的结论，是完全可以成立的。但由此得出《周易》一书的创作目的就是供占筮之用，或者说，《周易》一书的形成是占筮的结果，还是显得论据不足。因为，原因和结果虽然有一定的联系，但也不是绝对的，正如我们经常会好心办坏事一样。
如果说，《周易》一书的创作目的不是为了占筮，作者的创作目的又是什么呢？前人有另外的说法。孔子《易传·系辞》说：“易有圣人之道四焉﹕以言者尚其辞﹔以动者尚其变﹔以制器者尚其象﹔以卜筮者尚其占。”这说的正是《周易》的功用。译成白话就是“《周易》中包含有伟人所遵循的四条原则：用以讲说道理的时候，遵循《周易》卦、爻辞的内容﹔用以指导自己行为的时候，遵循《周易》卦、爻变的道理﹔用以制造器物的时候，遵循《周易》卦、爻象所表示的形状﹔用以卜筮预测的时候，遵循所得到的结果。”依据此说，《易》有四项主要功能，即作为人的言论、行为、制造器物和占筮的依据。占筮只是其中的一项功用，而且是排名最后的一项功用。按中国人的思维习惯，排名最后往往最不重要。它的不重要还表现在：《易》的这四项功用中的前三项分别以卦爻辞、卦爻变、卦爻象作为依据，唯有占筮的依据孔子说得很含糊：“以卜筮者尚其占。”什么是“占” ？《说文》：“占，视兆问也。”意思是说，当出现一个不同寻常的“兆头”时，比如有异常天象发生，不知道将要发生什么事，就请人占筮，预测一下可能出现的结果。古人是如何判断的呢？《左传》、《国语》中有二十多条有关《周易》的占例，被公认为是用《周易》占筮的最早方法。《四库全书总目提要》说：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。”我们就以《左传》中的占筮为例来看一下古人是如何以《周易》占断的？
1、《庄公二十二年》：“敬仲，其少也，周史有以《周易》见陈侯者。陈侯使筮之，遇《观》‘ ’之《否》‘ ’。曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于乎居土上，故曰：‘观国之光。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰：‘其在后乎。’风行而著于土，故曰：‘其在异国乎。’若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。
及陈之初亡也，陈恒子始大于齐。其后亡也，成子得政。”
陈国是周武王分封给舜的后代的居住国，陈侯即陈国君王陈厉公。敬仲是陈厉公的儿子。陈国不属于周族直系，当然也就没有《周易》这本书。这段记载是说﹕在敬仲年幼的时候，有一个周王室负责占筮的太史官带着《周易》这本书，来进献给陈国侯王陈厉公。陈厉公得到这本书后，就让进献者用《周易》给自己的儿子敬仲算命，看今后的命运如何。进献者奉命占筮，得到了《观》卦“ ”变成《否》卦“ ”的结果。这个卦变是《观》卦六四爻变。《观》卦六四的爻辞是﹕“观国之光，利用宾于王。”于是，周太史说﹕这个人将来恐怕要代替陈侯而拥有一个国家。但不是在这个国家，而是在别的国家。不是在他的身上发生，而是应在他的子孙。时间是在陈国衰亡之后。结果果真如此，等到陈国第一次被楚国攻克，陈恒子则开始在齐国拥有了强大的势力。后来，楚国再次灭亡陈国，陈成子则取得了齐国的政权。
2、《襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八“ ”。史曰：“是谓《艮》之《随》‘ ’。《随》其出也。君必速出。”姜曰：“亡。是于《周易》曰：“《随》：元、亨、利、贞，无咎。”元，体之长也﹔亨，嘉之会也﹔利，义之和也﹔贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不清国家不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”
穆姜是鲁宣公的妻子，成公的母亲。鲁宣公死后，她耐不住寡居的寂寞，与鲁国大夫叔孙侨如通奸，并且干预国政。因成公对其不信任，她则与叔孙侨如于成公十六年密谋推翻鲁成公。结果阴谋失败，叔孙侨如被驱逐出国，穆姜则被囚禁于东宫。刚被送入东宫时，她用《周易》占了一卦，问自己的前途如何。占得《艮》“ ”变为《随》“ ”卦。穆姜是太后，权力曾经很大，史官不愿得罪她，故讨好地对她说﹕“《随》是出走的意思，您一定会很快出去。”穆姜自己学习过《周易》，有自己不同的理解。她说：“我出去是没有希望了，因为《周易》《随》卦卦辞说：‘元、亨、利、贞，无咎。’‘元’是人得以生长的根本；‘亨’是美好的品性相聚积的结果；‘利’是道义添加后的产物；‘贞’是事物应保持的主体。要有仁爱之心，才可以生存。要有美好的品德，才符合于天地的规律。要有利于物宜才合于道义。端正的行为要巩固，才能办好事。如果这样去做了，就不会受到侮辱。所以，虽然处于《随》卦的境地，也不会有大的问题。现在，我作为一个不应干预政治的妇道人家而参与动乱，本来地位低下而又没有仁爱之心，不能算‘元’。使国家不安定，不能算‘亨’。自己的行为反而害了自身，不能算‘利’。丢弃寡妇的位置而生情爱，不能算‘贞’。有四德的人，处‘随’之时不会有问题。而我什么都没有，难道合于‘随’卦的卦辞吗？我自取邪恶之心，能没有灾祸吗？一定死在这里，不能出去了。”
这是《左传》中两段很典型的占例。《左传》中一共有二十一条以《周易》有关的占例，其中有十三条占例以此大同小异。从中我们看到，第一例的主筮者主要依据“观国之光，利用宾于王”的爻辞来判断占筮结果，然后以卦象说明爻辞的来历和确定时间、地点。第二例则是分别以卦名的含义和卦辞的含义来判断结局，不管卦变和卦象。据此，我们发现了一个问题，即卜筮本身不过是运用《周易》四项功用中的前三项功用而已，所不同的只是对前三项功能的随机抽取。换句话说，《周易》四项功用中的前三项——言、行、制器的依据是分别建立在对《周易》卦、爻辞，卦、爻变及卦、爻象的理解的基础之上的，而第四项占筮的功用则是多余的。为什么是这样呢？荀子的一句活道破了其中的奥妙。《荀子·大略》说：“善《易》者不占。”真正领会和掌握了《易》理的人不用占筮就知道结局。反过来说，占筮的人是因为《易》没有学好。《左传·桓公＋一年》载，楚国名将斗廉说的一句话：“卜以决疑，不疑何卜？”可以作为“善《易》者不占”的最好注脚。《易》理学通了，胸有成竹，遇事有主张，依照《周易》的道理去做就行了，结局一定是好的，根本就不用占筮。而《易》没有学好，就会遇事无主见，就疑惑，就要求助于占筮来帮助自己拿主意。那么，善《易》者又是如何运用《周易》的呢？我们还是从《左传》一书中取例：
3、《左传·宣公十二年》﹕“十二年春，楚子围郑……夏六月，晋师救郑。荀林父将中军，先毂佐之。……及河，闻郑既楚平，桓子欲还……彘子曰：“不可。……”以中军佐济。
知庄子曰﹕‘此师殆哉。《周易》有之，在《师》“ ”之《临》“ ”，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，具律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓《临》，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎。’”
宣公十二年，楚庄王进攻郑国，郑国国君郑襄公向晋国求救。晋国派桓子荀林父率领中军，彘子先毂作为辅佐，去解救郑国。部队刚行军至黄何边，就听说郑国已经被楚国攻破而投降，荀林父也就准备收兵回国。但作为军队副统帅的彘子刚愎自用，违反中军统帅恒子的部署擅自出兵，渡过黄河向楚军开战，逼迫统帅桓子为救晋军不得不战，最后惨败而归。这段记载，就是当时担任晋国下军大夫的知庄子，在得知彘子不服从命令，而擅自渡黄河的消息后，引用《周易》《师》卦初六爻爻辞，对其行为和由此可能带来的战争结局所作的分析和判断。《师》卦初六爻爻辞为：“师出于律，否藏凶。”意思是说：军队出征，以严明的纪律为胜利的保障，否则就会产生不良的后果。彘子违反命令的行为，正是违背了这段爻辞，所以，知庄子作了“这些军队很危险。”“如果与敌人相遇，一定失败，彘子会战死，即使幸免而回，也一定会受到严重处分”的判断，战争的结局被他言中。
4、《左传·襄公二十八年》：“郑伯使游吉入楚，及汉，楚人还之，曰：‘宋之盟，君实亲辱，今吾子来，寡君谓吾子姑还，吾将使驷奔问诸晋而以告，’……子大叔归，复命。告子展曰﹕‘楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》“ ”之《颐》“ ”，曰‘迷复，凶’。其楚子之谓呼？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也，吾乃休吾民矣。”
郑简公时，诸侯国中只有晋国和楚国最强大，他们交替着主持诸侯的结盟，也就是当霸主。襄公二十八年，应由楚国主盟，于是郑国派大夫游吉出使楚国。游吉到达楚国的边界汉水时，楚国人拒绝他入境，让他回去，理由是上一次晋国主盟时，是郑国国君亲自前往，而这次楚国主盟，却只派大夫前来，不合规矩。游吉被伤了面子，回去后心中不平，就运用《周易》复卦上六爻“迷复，凶”的爻辞为依据，臭骂了楚王一顿。他说﹕治国的根本是修其政德，而楚国恃强凌弱以满足自己的权势欲，是抛弃了修德的根本，其结局就将如一个想回家又迷失了方向的人一样，将是凶险的。他因此判断“楚王将死矣。”结果是当郑简公与鲁襄公、陈哀公、许悼公去参加会盟，刚到达楚国国境线汉水时，楚康王就死了。
以上二段记载，有一个共同的特点，就是没有占筮而直接引用《周易》爻辞，将爻辞之义与事件中人物的行为进行对照，然后对其结局做出判断。《周易》卦爻辞在此成了真理的标准，顺之则存，逆之则亡，这应该正是荀子所说“善易者不占”的例证。
《论语·子路》记载：“子曰：‘南人有言曰﹕人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。”译成白话就是：“孔子说：南方人有句话：人如果没有恒心，不能够去做巫师和医生。这句话说得好啊！《周易》上说﹕不能长期坚持自己的德操，经常违背道义去行事，就会承受羞辱。孔子说：一个人的结局如何，不用占卜就可从其行为上知道了。”“不恒其德，或承之羞”是《周易》恒卦九三爻爻辞。孔子直接引用《周易》的爻辞说明应该如何做人的道理，这与知庄子和游吉对《周易》的运用是一致的，都是将《周易》的卦爻辞看成是做人的标准。而且，孔子“不占而已矣”的观点和荀子“善易者不占”的说法也完全吻合。据此，我们可以得出结论﹕《周易》一书的创作目的，应该就是为了指导人们的行为。是作者为后代子孙制定的行为准则，其中，应包含着作者丰富的人生经验。一个真正懂得《周易》又遵从《周易》原理行事的人，应该是品德高尚，方法得当的人，他一定料事周全，言谈有理，行为有节，制物精密。而《周易》没学好者，遇事就迷惑不定，就要靠占筮来帮忙拿主意，平时不烧香，临时抱佛脚。占筮仅仅是作为《易》理不通者的应急措施，权益之计，也算是作者为不成气的子孙留的应急通道，而不是《周易》的主要的、最初的创作目的。《周易》头上被强制戴上的“迷信”之书的帽子，可能是戴错了。
以上两段直接引用《周易》的记载，不属占筮之例。当然也不在《四库全书目录提要》所说“《左传》诸占，盖由太卜之遗法”之列。学术界也很少有人能正确理解这两段例证的意义，一般是将其视为春秋之际的哲人们的一种思辨，包括孔子、荀子、老子等诸子的有关《周易》的言论，都一律被视为是对《周易》卦爻辞的创新和拔高，而没有人将其视为，它们之间实际上只是一种继承关系，这是一种非常严重的本末倒置。正是由于这种倒置，使我们在研究《周易》时，往往忽视对《周易》卦爻辞的正面研究，而是将注意力集中于对《易传》及占筮的研究之上。这种本末颠倒的认识，可说是《周易》学不通的第三个原因。

木匠

四、《易传》如何传
《易传》就是“传《易》”，为传授《周易》而讲解的书。被现代人称为《易传》的书一共有七种十篇：《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》。一般认为这几篇书是孔子及其学生的作品。由于汉初的经师往往将自己解释《周易》的书也称为《易传》，故在东汉时，这七种十篇《易传》也被称为“十翼”。
《易传》的七种书对《周易》的解释各有侧重。《彖传》、《象传》逐句解释经文；《文言传》专门解释乾坤二卦卦爻象和卦爻辞；《系辞传》、《说卦传》通论《周易》大意、起源、性质和筮法原理等﹔《序卦传》、《杂卦传》解说《周易》卦序的结构和顺序。千百年来，人们学习《周易》大都是从《易传》入手，也就是遵循以传解经的路子，所以《易传》因此被人们视为是对《周易》最权威的解说，甚至将其与《周易》合二为一，统称为《易经》。《易传》究竟是如何传授《周易》的呢？这是个很大的问题，三言两语难于说清，我们在此只能以举例的方式简述其各《传》的特点，以发现其中的主要问题。
（由于是举例说明，而不是系统地论述，所以对于初学者来说，对本节及下一节“易学学什么”的理解可能会感到有一些困难。但因为本章仅仅只是分析易学中存在的问题，所以即使是这二节完全不读，也不会影响我们对《周易》正文的理解，因此，建议《周易》初学者在阅读此二节时，不必强行求解。如果在看完后面《周易》正文的注释后依然对《周易》的全面研究有兴趣的话，可参照《易传》原文来理解。）
1、《彖传》
“彖”，金文写作“ ”。《说文》：“彖，豕走也。”猪跑脱之义。观字形，彖字从豕，从又。“又”为手的象形。依此理解，“彖”的本义应为捉住逃跑之猪，许慎的解释不对。《彖传》之“彖”正是取抓住卦义之意。《彖传》的内容主要是解说六十四卦卦名、卦辞的蕴义。我们以乾卦为例分析一下作者如何解卦。
乾卦卦辞﹕“ 乾：元亨，利贞。”
《彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃‘利贞’。首出庶物，万国咸宁。”
译成白话就是：“伟大啊，乾卦所象征的阳气！万物都是因为有了它的给予才得以成为生命。所以它是天的起点，然后才有了风云的变动，雨水的普降。万物在它的流动中变化着形状，在太阳东升西落的阳光照耀下，经过乾卦六爻所象征的时间而成熟。时间随着东方龙星宿在夜空中的位置不断升高而变化，就如驾驭着骏马巡游于天穹。乾道在不断地变化，万物应各自依据自身的特性而顺应其变化，以确保符合阳气兴衰的规律。所以，乾卦卦辞说：‘利于有一个正确的认识’。在乾卦所象征的阳气作用下，万物开始显现的时候，天下万国的人民只要以之相感应，就会有一个安宁的美好结局。”
《彖传》对乾卦卦辞的解释有如下几个特点：
（1）、《彖传》作者将乾卦卦辞断句为“元亨，利贞。”《周易》古文本没有标点符号，所以给古文断句成了学术界的一个很大的问题。乾卦卦辞的断句就有两种主要的观点：一是断为“元亨，利贞。”一是断为“元、亨、利、贞。”《彖传》作者取前一种观点，此种断句法与坤卦卦辞中“利牝马之贞”的句法相符合；
（2）、《彖传》“乾元”二字连用，以“万物资始，乃统天，云行雨施，品物流行”来定义“乾元”的功用，显然是指生命之源，也即人们常说的“元气”、“阳气”。准确地说：“元”是根本、根源的意思，而“乾”的含义作者理解为“气”、“阳气”，而不是我们现在通常所理解的“天”；
（3）、“六位时成”有二层含义：一是作者以为乾卦的六爻象征的是时间的变化；二是这个变化象征的是万物从生到成熟的过程，也即农时中的春、夏二季，或者说是从冬至到夏至的半年；
（4）、“时乘六龙以御天”的含义指明，作者对乾卦爻辞中“龙”的理解，就是“御天的东方苍龙七星宿，而不是任何神秘之物；
（5）、作者认为所谓“利贞”就是顺应阳气的变化。作者说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃‘利贞’。”“各”指万物，包括动物、植物，人不离其中。万物都要顺应阳气的变化，人怎么能例外呢？所以要“利贞”。作者怕听者不懂，又进一步说：“首出庶物，万国咸宁。”有咸才能宁。“利贞”的目的是为了有“感”而后宁，而“感”就是“各正性命，保合太和”，就是顺应自然。
《彖传》的讲授正确与否，我们在此暂不评价，它的基本特点大致就是如此。我们再来看《象传》如何讲解。

2、《象传》
“象”本为大象的象形字。大象有一个突出的长鼻子为标识，故象字又引申为形象、象征、摹拟、效法、相似等义。《象传》即卦象之传，根据不同的卦形解说其象征意义。我们还是以乾卦为例。依《象传》的理解，乾卦的断句如下：
乾卦卦象为：“ ”。
卦辞：“乾：元、亨、利、贞。”
爻辞﹕上九﹕亢龙有悔。
九五：飞龙在天，利见大人。
九四：或跃在渊，无咎。
九三﹕君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。
九二：见龙在田，利见大人。
初九﹕潜龙，勿用。
用九：见群龙无首，吉。
《象传》：“天行健，君子以自强不息。‘潜龙勿用’，阳在下也。‘见龙在田’，德普施也。‘终日乾乾’，反复道也。‘或跃在渊’，进‘无咎’也。‘飞龙在天’，‘大人’造也。‘亢龙有悔’，盈不可久也。‘用九’，天德不可为‘首’也。”
译成白话，即：“日月星辰所组成的天体的运行，及所产生的季节和气候的变化规律稳重而强健。有才、德的君子观察乾卦卦象，应效法它所象征的天道而不断努力地完善自我。乾卦初九爻爻辞说：“潜龙，勿用。”是因为初九爻所象征的阳气尚处在地下的原因。九二爻爻辞说﹕“见龙在田”。阳气随着龙星宿出现在大地上而显现出来，君子应效法卦象向人民广泛地施行德政。九三爻爻辞说﹕“终日乾乾。”是要求君子效法天道的周而复始，坚持自己施行德政的行为而勤奋不舍。九四爻爻辞说：“或跃在渊。”因为效法天道而进取是没有过错的。九五爻爻辞说：“飞龙在天。”这是“大人”的成就。上九爻爻辞说﹕“亢龙有悔。”因为美满的事情不可能保持长久。用九六爻纯阳所象征的天道之德周而复始，无始无终，无所谓首尾。所以，君子观象而治国行政，所取得的成就也应视为是天道的规律，人民的自化，而不应当居为己功。”
《象传》有如下特点：
（1）、《象传》对卦辞的解说几乎都以“君子以”开头，可见作者将《周易》视为“君子”的行为指南。
（2）、作者有立“德”的倾向，认为效法天道，以立德为主。

3、《文言传》
“文”指乾坤两卦经文，即卦爻辞。“言”指解说经文的言词。“文言传”即为传授经文而依卦爻辞文意解说。《文言传》只解说乾坤两卦经文。我们还是以乾卦的部分解说为例：
“‘元’者，善之长也；‘亨’者，嘉之会也；‘利’者，义之和也；‘贞’者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元、亨、利、贞。’初九曰：‘潜龙勿用。’何谓也？子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。……‘ 潜龙勿用。’下也。……‘ 潜龙勿用。’阳气潜藏。…… 乾‘元’者；始而亨者也。‘利贞’者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉，大哉乾乎，刚健中正，传粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也。云行雨施，天下平也。君子以成德为行，日可见之行也。‘潜’之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。……”
《文言传》有如下特点：
（1）、作者将乾卦卦辞断句为“乾：元、亨、利、贞。”与《彖传》的断句完全不同；
（2）、作者以“道德 观念解释卦辞。将“元、亨、利、贞”对应人的仁、礼、义、正四种品德﹔
（3）、作者将六爻爻辞解释为君子处事的指南﹔
（4）、作者视“龙”为象征阳气变化的龙星宿。

4、《系辞传》
“系”的本意为联连、联缀。“辞”即言词。“系辞”即联缀于《周易》之下的言词。蕴义为关于《周易》的解说。《系辞传》是《周易》的通论。对《周易》的起源、卦爻的象征意义，《易》中蕴含的道理、功用及占筮方法均作了解释。我们将其归纳为如下几点：
（1）、作者认为《周易》的八个基本卦起源于上古，为包牺氏所作。而《周易》卦爻辞为殷末周初的作品。如《系辞传》说：
“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以类万物之情。”
“《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者，其有忧患乎！”
“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣王之事邪？”
（2）、作者认为《周易》来源于天地自然的规律，它的基本原理也就是摹拟天、地、日、月、四时的变化及人事变化规律。如《系辞传》说：
“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”
“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至法。”
“易与天地准，故能弥论天地之道。”
“夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迷则静而正，以言乎天地之间则备矣。”
（3）、作者认为《周易》一书的创作目的，就是为了让人以天地自然的规律来指导人事活动。其功用表现在卦爻辞、卦爻变、卦爻象及占筮四个方面对人事的指导意义。如《系辞传》说：
“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”
“六爻之动，三极之道也，是故君子所居而安者，易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动者观其变而玩其占。”
“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。”
“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞﹔以动者尚其变﹔以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。”
（4）、作者在解释卦爻辞时，特别看重其道德意义。如《系辞传》说：
“《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者，其有忧患乎！是故《履》，德之基也﹔《谦》，德之柄也﹔《复》，德之本也﹔《恒》，德之固也﹔《损》，德之修也﹔《益》，德之裕也﹔《困》，德之辩也﹔《井》，德之地也﹔《巽》，德之制也。”
“子曰：‘易，其至矣乎。夫易圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。’”
（5）、作者在文中使用了大量的疑惑词，表明作者自己对《周易》的部分内容的理解没有十分的把握。如《系辞传》说﹕
“古者包牺氏之王天下也……作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。……包牺氏没，神农氏作……盖取诸《益》。……皇帝、尧、舜垂衣尚而天下治，盖取诸《乾》《坤》。”
“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣王之事邪？”

5、《说卦传》
“说”即解说，“卦”指八卦。“说卦”即解说乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八个经卦。《说卦传》有三个主要内容：一是解说《易》的来源及卦的构成；二是解说八卦的基本象征意义；三是解说八卦的引申象征义。
（1）、关于《易》的来源，作者认为是圣人参照天地之数、阴阳之变、道德之理而制作出来的，充分反映了事物的道理、性能，因此，可以推导事物发展的必然结果。如《说卦传》说﹕
“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德，而理于义，穷理尽性，以至于命。”
（2）、关于卦的构成，作者认为：一卦六爻分别代表了天、地、人三道。其中，上二爻象征天，中二爻象征人，下两爻象征地。如《说卦传》说：
“昔者圣人之作《易》也。将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六爻而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”
（3）、作者认为：八卦象征着一定的事物，对应着一定的方位，他们之间又相互交溶而创造了万物。其对应关系如下：
乾、 坤、 震、 巽、 坎、 离、 艮、 兑。
天、 地、 雷、 风、 水、 火、 山、 泽。
西北、西南、 东、 东南、北、 南、 东北、 西。
（4）、作者在八卦基本象征意义的基础上，又从功能、属性、形象、地位、关系等多种角度引申、发挥，而提出了许多象征意义。如《说卦传》说：
“乾为天，为园，为君，为父，为玉，为金﹔为寒、为冰﹔为大赤﹔为良马，为老马，为瘠马，为驳马﹔为水果。”

6、《序卦传》：
“序”指排列顺序，“卦”指六十四卦，“序卦”就是关于六十四卦的排列顺序。《序卦传》解说《周易》六十四卦排列顺序的原因。如《序卦传》说。
“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之樨也。物樨不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师。……泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。……”
这是作者对《周易》六十四卦中的前七卦﹕乾、坤、屯、蒙、需、讼、师的排列顺序做出的解释。作者认为：《周易》的卦序主要是依据卦名的含义而排列组合的，这种排列反映了事物由小到大的量变规律和物极必反的质变规律。

7、《杂卦传》：
“杂”字的本义为五彩相会，引申为搀杂、混合等义。“卦”指六十四卦。“杂卦”即打乱六十四卦顺序而解说。古代经文写在竹简上，同一卦颠倒过来看就变成了另一卦，所以，《周易》卦序往往有两两相对的特点，或者说除了倒着正着看都一样的卦以外，一支竹简上的卦代表了卦序相邻的两卦。如果我们将穿竹简的纬线剪断，然后如洗牌一样洗乱，就出现了新的卦序，但新卦序会保存其原来的两两相对的特点。《杂卦传》解说《周易》就是采取类似的方法，将《周易》卦序打乱后再解说。《杂卦传》的另一个特点是以尽量简明的词句解说《周易》的蕴义。如《杂卦传》说：
“乾刚坤柔，比乐师忧。临观之义，或与或求。屯见而不失其居，蒙杂而著。震，起也。艮，止也。损益，盛衰之始也。大畜，时也。无妄，灾也。”
《杂卦传》这种打乱卦序而解说的本身，就是否定《周易》卦序排列的规律性。

综观《易传》七种十篇的内容，有一个非常明显的感觉，就是《易传》各篇对《周易》的解说无论是对卦辞，还是对卦象和卦序都充满了矛盾。首先，我们来说《易传》对《周易》卦辞的解说中的矛盾，以《彖传》和《文言传》对乾卦卦辞的解释为例。《彖传》将乾卦卦辞断句为：“乾：元亨，利贞。”而《文言传》将乾卦卦辞断句为：“乾：元、亨、利、贞。”并将“乾”理解为代表天，“元”“亨”“利”“贞”分别象征“天”的仁、礼、义、正四种德性。两说南辕北辙。
再来看《易传》对卦象解释中的矛盾，我们以《彖传》和《系辞传》对六爻含义的解释为例。《彖传》说：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”作者将卦的六爻看成是时间变化的象征。而《系辞传》说﹕“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。”作者将卦的六爻视为象征天、地、人三道，其中上二爻为天道，中二爻为人道，下二爻为地道。两种观点大相径庭。
最后，我们来看《易传》对卦序解说的矛盾。《序卦传》主张《周易》的卦序排列有规律性，而《杂卦传》却否定其规律性，两说针锋相对。
《易传》中的这些矛盾，无疑会误导读者，让人无所适从，从而给《周易》的理解造成障碍，这正是《周易》读不通的第四个原因。如果我们能分辩矛盾，去伪存真，本来也可以化解其矛盾。但问题是从《易传》被确定为解释《周易》的权威教材之日起，二千年来，《易传》就被视为绝对的真理，是不能改动一个字的。甚至将其与《周易》合二为一，统称为“经”书。《易传》中的这些矛盾也就因此而成了学《易》者的死结，成了《周易》学不通的第四个大的原因。试想一下，如果老师教我们说：一加一等于二，一加一也等于四十八，我们还能依此把数学学通吗？
其实，要分清《易传》中的这些矛盾并不是很难。我们还是以前面的三对矛盾为例。首先我们说卦辞。《周易》的卦序排列有一个基本的规律，即六十四卦往往“两两相对，非复即变。”就是说每两卦为一对，卦形及含义有一定的关联。乾坤两卦就是这样的一对，而且是《周易》中最重要的一对，人们将其看成是天与地、阴与阳的象征，看成是《周易》的总纲。如果我们将这两卦的卦辞进行比较，就会发现两者有相似之处。乾卦卦辞为：“乾：元亨，利贞。”坤卦卦辞为：“坤：元亨，利牝马之贞，……。” 坤卦卦辞中多了“牝马之” 的限定词，显然，作为姊妹卦，坤卦卦辞是针对乾卦卦辞而言的，其“利牝马之贞”的句型，说明乾卦卦辞应断为“元亨，利贞。”而不应该断为“元、亨、利、贞。”其中的“利贞”应包含有“利牡马之贞”或“利所有马之贞”的含义。据此，不难看出《彖传》的断句和解释应是正确的，而《文言传》的断句和解释是错误的。
再来看卦象的问题，《彖传》对六爻的解释比较容易理解，而《系辞传》对六爻的解释让人迷惑，不知道其原理如何。其实问题很简单，《系辞传》中解释六爻卦象的那一段话是后人添加上去的，长沙马王堆出土的帛书《系辞传》可以为证。将帛书《系辞传》和今本《系辞传》进行比较，两者有一些出入，其中最大的差异就是在《系辞传》的结尾部分。今本较帛书多出了近千字的内容。这些内容在帛书中属于另一篇本已失传的解《易》作品，而所谓“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三材之道也”的内容正好在其中。由此，不难得出结论﹕《系辞传》中的这段对卦象的解释属于后人的添加，本不属于《易传》原文。
最后来说卦序的问题。比较《序卦传》和《杂卦传》，可以看出，《序卦传》作者的主要观点是：《周易》的卦序是依据卦名的含义而排列组合，这种排列反映了事物由小到大及物极必反的量变和质变的规律。这种解说比较通顺，也与卦名的字义基本吻合。而《杂卦传》既没有提出否定《序卦传》卦序说的论据，也没有对其提出的新卦序的原因进行解释，我们也找不出其提出的新卦序有什么理由。依此，我们认为既然《序卦传》的解说是通顺的，而又没有有力的证据来否定《序卦传》的观点，那么，《序卦传》的解说可能是接近于《周易》作者本义的，而《杂卦传》的解说曲解了作者的本义。
《易传》中的这些矛盾不难发现，也不难分辩。抛开卦象和卦序的问题不谈，难道主讲乾坤两卦的《文言传》作者，对其主讲的乾坤二卦共计１２８个字的卦爻辞写作特点都不清楚吗？显然说不过去。他错误地解释经文，只能说是有意的曲解，原因无非是一个，就是他要为自己的理论寻找一个依据，他要“援《易》以为说”，他要以《周易》说道德，宣扬儒家思想。通读《文言传》，其中心思想就是立德守序四个字，《易传》其它各篇也多是这个主题内容，这正是典型的儒家思想，以儒家“尊君爱民”、“克己复礼”的政治理念相呼应。而儒家学说的一个最显著特点就是援《经》以为说。
战国时代是乱世出人杰的时代，哲学思想十分活跃，诸子百家各有建树，其中以儒家创始人孔子的学说对中国文化影响最大。但孔子很“谦虚”，称自己“述而不作，信而好古。”也就是说，他公开宣称自己讲述的都是当时的人普遍尊重的圣人学说，是周室祖先周公等人的古典，而不是自己的观点。果真如此吗？孔子整编了《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》六经，这六经的确都是古典，孔子之前就已存在。但他为什么要整理六经？又是如何整理的呢？我们来简单地分析一下，以帮助我们认清《易传》的实质。
六经中的《乐经》已经失传。《礼经》是周朝的礼仪制度，只能照本宣科。其它四经孔子就不客气了。将古诗三千余篇裁剪为三百零五篇组成《诗经》，只选取了其原有的十分之一的内容，而选择的标准只有一个，就是司马迁在《史记·孔子世家》中说的﹕“取可施于礼义”者入选。说白了，就是断章取义，符合自己政治观点，有利于传抪儒家思想的诗选入，否则就删除。《尚书》在古代的篇数更多。班固说：“古之王者世有史官，君举必书。”也就是说，古代君王所举行的大事都有详细的记载。而经孔子刪减，只取其中的数十篇编成《书经》。书中展示给人的也只是尧、舜、禹、成汤、周公等少数几位不论是在战国时的古人，还是在现代人的眼中，都不可思议地拿着王位到处送人的“白痴”圣人形象及事迹，以作为战国时期争权夺利者的榜样。被刪减的正常君王的事迹不知有多少，恐怕远大于《诗经》的比例。就这样大刀阔斧地刪减、拼贴、断章取义，孔子仍觉得不过瘾，不能尽兴，到晚年甚至违背自己“述而不作”的宣言，亲自写《春秋》。
《春秋》本是鲁国的史书。当时的各国均有类似的史书，只是名称不一而已，如晋国史书称之为《乘》，楚国称之为《梼杌》等。这些史书由各国史官负责写作，忠实地记录本国君王的言行和有关的国家大事。为了记录的真实性，往往是两个史官寸步不离君王，“左史记言，右史记事。”《史记·晋世家》中有一则故事说：成王年幼的时候，和叔虞开玩笑，把桐树叶削成珏的形状送给叔虞，说：“用这个封你”。史官在旁记下此事，同时请成王确定吉日封叔虞。成王说﹕“我是跟他开玩笑的。”史官说﹕“天子没有开玩笑的话。话一出口史官就记载它，礼仪就完成它，乐章就歌唱它。”于是，成王只得把叔虞封在唐地，这就是晋国的祖先。
《史记·襄公二十五年》还有一则故事说：齐国大夫崔武子杀害了与自己的妻子棠姜私通的国君齐庄公，齐国太史就据实记下了这件事，写到：“崔杼弑其君”，崔杼就杀了这个太史。古代的史官一般是世袭，兄死弟袭，他的弟弟接着这样写，崔武子又将他杀了，太史还有一个弟弟继续如此写，崔武子见他们宁死不屈，不畏权势，也只得作罢。
从这二段故事可知，史官记《春秋》是一件非常严肃的事情，也不是什么人都能写的。而孔子从没有做过史官，既没有条件，也没有责任，更没有权利写《春秋》。但他为什么要写《春秋》，又是如何写的呢？孟子回答了这个问题。他说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子俱，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”又说：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。……其事则齐恒，晋文，其文则史。孔子曰﹕‘其义则丘窃取之矣。’”意思是说，孔子写《春秋》只不过是以鲁国原有的史书为底本进行改编。原书是鲁国的史书，记实的写法，尊重事实，事件怎么发生就怎么写。但在孔子看来，这些已经发生的事不符合周王室礼仪，孔子要将其改成依周王室礼仪应该成为的样子。譬如：楚国国君的实际地位是周王之下的“侯”，但他自称为“王”，孔子就将这个国君在书中的称呼一律贬称为“子”。“子”是古代“公、侯、伯、子、男”五等爵位中地位较低者的称呼。又如：晋国国君晋文公为了挟天子以令诸侯，在践土大会诸侯时，曾召周天子赴会。而孔子认为臣召君有违礼仪，故将这一事件改为“天王狩于河阳”。说天子的这次行动是自己巡视。孔子的写《春秋》就是这样按自己的意愿窜改历史。他的这种做法说得好听一点是幼稚，有如两个小学生吵架时，一个以“老子”自称，另一个则呼其为“孙子”一样。说得不好听一点，就是强奸历史，有如一个本想要女孩的父亲强行给自己初生的儿子做变性手术。大概孔子自己也觉得过意不去，所以，虽然是到了老来无人情的年龄，也还是说出了“丘窃取之矣”，“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”的话。孔子的担心看来是多余的了，因为后世子孙大多是“知丘者”。司马迁就说﹕“贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”后世的儒家子孙一直如此引以为豪，而历史上的“乱臣贼子”到是没见到有几个惧的。孔子就是这样以严重歪曲历史的手法“述古”的。后人将其作法美其名曰：“托古改制”，其实就是不折不扣的“援《经》以为说”，就是拉大旗做虎皮，就是挂羊头卖狗肉。抛开政治层面的问题不谈，仅仅从历史真实性的角度，从学术的角度来看，孔子的传《经》手法对中国古文化的破坏作用是难于估量的。
《周易》作为孔子“述古”的一张王牌，他老人家也是下了不小功夫的。司马迁说他：“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”帛书《要》说：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”《周易》日夜不离其身，连穿书的绳子都翻断了多次，可见孔子为改编《周易》的确是下了一番大功夫。庆幸的是，孔子对《周易》本义没有完全读懂，所以，其解释也就成了一碗夹生饭。孔子临终之前为此深感遗憾，在《论语·述而》中说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”意思是说：再增加我几年时间，从五十岁就开始学习《易》，对《易》的讲解就不会有大的问题了。这句话，人们大都理解成，早点学《易》就可以纠正他自己行为上的过错。其实，人们犯大错误大多是在五十岁之前，孔子也说过：自己“三十而立，四十不惑，五十知天命。”五十岁早就过了他犯大错的年龄阶段。他这里所说的“大过”实则是不满意自己对《周易》的解说，《易传》中所使用的大量疑惑词可以为他的这句话作注。他的确是没有完全读懂《周易》，大概正是他对《周易》的是懂非懂，才使他没有找到下剪刀的地方，从而使《周易》得以完整地保存下来。但他及其学生们的改编大纲还是基本成形了，《文言传》的全部，《象传》的大部及其它各《传》中刻意宣扬伦理道德的内容大都属于此纲，也均是对经文的曲解。孔子自己已经对学生有交待，帛书《要》说：“子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也，幽赞而达乎数，明数而达乎德。……后世之疑丘者，或以《易》乎？”
《易传》对《周易》的曲解，易学界是清楚的。如《周易知识通览·易传》中说：“《易传》站在人文文化的立场对《易经》所反映的巫术文化进行了创造性的转化。”刘大钧《周易传文白话解》中说﹕“《周易》经传毕竟是两个不同时代的产物，因而有着不同的特点，（一）、二者性质、功用不同，《周易》古经本为占筮之书，……然而《易传》则不同，它以解经为宗旨，通过解释《周易》而阐发自己的学说。《易传》从《周易》卦象及卦爻辞中引申出三才之道、道德修养、等级观念、一系列理论……。（二）二者成书所吸收的思想资料不同，《周易》卦爻辞主要来源于筮人对筮事的记录……而《易传》则不同，它是以儒家学说作为其主要思想营养，同时又杂取道家、阴阳家、名家等百家思想……。”他们的观点代表了易学界的基本看法，其中对《周易》的评价是十分错误的，但有关《易传》对《周易》的解释是援《经》以为说，是曲解经义以阐发自己的儒家学说的评论还是完全正确的。后人对《易传》的曲意解经大唱赞歌，无非有三个理由：一是对《周易》本义不了解而误认为《周易》是迷信的占筮书；二是因为《易传》的主要内容是教人学好；三是因为《易传》属于儒家学说，而儒家学说被历史上的大多数统治者所利用，对中国文化的影响甚大。我们不怀疑孔子的用心，也无意抵毁其学说对中国历史及文化的正面影响，但我们也不能因此而忽略其巨大的负面效应。至少我们要清楚地看到，《易传》对《周易》的曲意解释对我们正确地认识《周易》、理解《周易》本义是非常有害的，为此要引起我们的足够重视。换句话说，要想读懂《周易》，必须排除《易传》中曲意解经的干扰。
《易传》虽然是孔子以解经为名而宣扬自己学说的书，但我们同时也要认识到，其中很可能也包含了许多有关《周易》的正确信息。正如《春秋》虽然是被改编的历史，其中仍然包含了大量的历史真实信息一样。毕竟《易传》成书的时代，是《周易》从周王室流入民间的初期；毕竟《周易》的流传之初，大多由可能理解《周易》本义的史官讲解；毕竟孔子是一个学识渊博的人，而且在其定《经》的过程中，接触了大量的古代文献资料，对《周易》也应有一个基本的正确认识。如果我们以此种认识来读《易传》，那么在剔出《易传》中占有极大比例的儒家学说及可能属于后人的篡改文章后，我们就可以将《易传》中保留下来的可能属于《周易》的原始信息归纳为如下四点：
1、《周易》是古人对天、地、人的规律的总结﹔
2、《周易》的创作目的是作为受教者的行为指南﹔
3、《周易》的作用表现在四个方面：以卦爻辞的内容指导人的思维和言说﹔以卦变的规律指导人们的行为﹔以卦象作为人们制作器物的依据﹔以占筮结果稳定疑惑不定者的心志；
4、《周易》的卦序表现出一定的规律性，是作者对人事变化规律的演义。
以上特点基本上被《左传》《国语》中的有关记载所证实，所以，当我们剔出了占《易传》绝大部分的儒家学说的内容后，剩余的这些特性极有可能是符合《周易》本义的。需要注意的是，由于《易传》中在提到《周易》时，均是仅写“《易》曰”，故有时可能是三《易》的概念，内容可能涉及到《连山易》和《归藏易》，譬如关于《周易》起源的问题。我们可以以这些被剥离掉儒家学说后的特点，作为一种最接近于《周易》本义的可能来带入对《周易》正文的研究中去，也可以将其视为一面镜子与另一面更明亮的镜子——《周易》原文一道放在这里，看后人是如何学《易》的。

木匠

五、易学学什么
易学就是研究《易经》的学问。易学有广义和狭义的概念之分，广义的易学包括历史上所有对《周易》的解释，而狭义的易学则将《易传》等先秦易学除外，从汉代儒家经学确立之时算起。人们通常使用狭义的易学概念，最具代表性的是《四库全书目录提要》所说﹕
“《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而京焦，入于机祥﹔再变而为陈、邵，务穷造化。《易》遂不切于民用﹔王弼尽黜象数，说以老庄，一变而胡瑗、程子，始阐明儒理﹔再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包。旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，故《易》说愈繁。夫六十四卦大象皆有‘君子以’字，其爻象则多戒占者，圣人之情见乎词矣，其系谓《易》之一端，非其本也。”
作者将易学分成象数、义理二类，这种描述代表了近、现代易学界的主流观点，依其表述，历代易学的主要派别和流传为：
象数学派：汉儒——京房、焦延寿——陈抟、邵雍
义理学派：王弼——胡瑗、程颐——李光、杨万里
我们现在就依这种分类来简述其特征，看易学的主流学派是如何学《易》，如何解经的。
1、象数学派：
象和数在易学中常常连用，其实象和数的含义是不一样的，象是形状，数是数目和计算。譬如一个人，男、女、老、少、美、丑、胖、瘦……等原因而表现出来的形状特点就是象。而与其相貌特征有关的数字，如身高、三围、年龄等数字及推算这些数字的方法就是数。世界有形状的万事万物都有象有数，《周易》这本书也不例外。传统观点认为《周易》的象包含有三个方面的含义：一是指易中的八卦、六十四卦及三百八十四爻的形状，称为卦象、爻象。如 为卦象， 为爻象﹔二是指八卦所象征的事物，如乾卦象征天，坤卦象征地，兑卦象征泽，震卦象征雷，坎卦象征水，离卦象征火，巽卦象征风，艮卦象征山等﹔三是指卦、爻辞中所说的具体事物，如乾卦卦辞中提到的龙，坤卦卦辞中提到的牝马等等。这三层含义统称为易象。
易有象也有数，易数也有三层含义﹕一是一卦中各爻属性的数，一共有六、七、八、九四个数，阳爻为奇数，阴爻为偶数，大数为老，小数为少，所以这四个数分别表示为少阳七、老阳九、少阴六、老阴八；二是表示爻位顺序的数。一卦由六爻组成，其排列顺序为由下向上数，初爻称初，依次而上分别称为二、三、四、五、上，这种顺序标示了爻的变化规律﹔三是表示占筮求卦的方法，也即通过对揲蓍过程中蓍草数量的计算推导出所需要的卦象。
前面我们说过，易有四个基本要素：卦象、卦变、卦辞、卦序，而所谓象数学派就是注重于对《易》的卦象、卦变的研究，以其所理解的道理而推导人事吉凶的学术派别。这个派别的代表人物有汉代的孟喜、京房、焦延寿，宋代的陈抟、邵雍等人。
孟喜、京房、焦延寿都是汉代易学的代表人物。其中焦延寿的著述已经失传，而孟喜和京房的易学观点被易学界称为孟京易学，属于汉代的官方易学，也就是被官方认可和提倡，并授于博士，立于学官的传授系统，相当于现在国立学校的正规教材。据司马迁和班固在《史记》《汉书》中记载：秦始皇焚书，《易》因其为卜筮之书而得以幸免，故先秦易学的传授并未中断。这条传承系统是：孔子传《易》于商瞿，瞿传楚人轩臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田何。田河就是汉初经学兴起时的易学大师，他传易于丁宽、服生、杨何等人。丁宽传易于田王孙，田传于施仇、孟喜、梁丘贺。孟喜传于焦延寿，焦传给京房。施仇、孟喜、梁丘、京房四家易学被选为官方教材。
汉官方易学大师们的著述大多失传，部分零星的保存在后人的辑录中，只有京房的《京氏易传》得以完整地保留下来。现将保留于唐僧一行《卦议》中的孟喜易学和京房易学各摘录一段以说明汉易象数学派的特点，其中孟喜易学可以作为《四库提要》中所说“汉易”的代表，京房易学可作为“一变而为京焦”的代表，是“汉易”的变异。
唐僧一行在《卦议》中引孟喜易说有如下一段﹕
“自冬至初，中孚用事。一月三策，九、六、七、八，是为三十。而卦以地六，侯以天五。五六相乘，消息一变。十有二变，而岁复初。坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻。其初则二至二分也。”
大意是说：“一年的起点为冬至日，从冬至日到初候，由中孚卦的卦变来演示。一月的日数，等于筮法中九、六、七、八之数的总合，也就是三十天，而一卦有六爻，代表地数六。一候为五天，象征天数五。五六相乘，为三十天，等于月相盈亏的一个周期。一年经过十二次这样的变化就完成了一年春、夏、秋、冬的变化周期而重新回到冬至点，开始新的循环变化。坎卦、震卦、离卦、兑卦代表了二十四节气，每一爻代表一个节或者气。这四卦的初爻分别代表了冬至日、春分日、夏至日和秋分日。”
从这段表述及《卦议》中引用的孟喜易学其它章句，我们可以看出，孟喜易学有如下特点：一是注重于卦象的研究而不解释《周易》卦爻辞﹔二是以阴阳之气的变化来解释卦象，或者说将卦象看成是演义天文、气象的符号﹔三是提出了以《周易》卦序完全不同的卦序系统，这个卦序系统包括以中孚卦开头的六十四卦周年卦序；以坎、震、离、兑四卦卦象排列的二十四节气卦序及以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二卦排列的十二月卦序。这三个卦序形成一个组合系统，相当于我们现在的日、月、季。或者说，孟喜易学的基本特点就是以卦解释天体的运行规律，也就是古人所说的天道。
京房易学得以完整地保存在《京房易传》中，我们摘录其解释乾卦中的一段如下﹕
“ 乾。纯阳用事，象配天，属金，与坤为飞伏居世。易云：‘用九，见群龙无首，吉。’九三，三公为应肖。‘乾乾’夕惕之忧。甲壬配外内二象，积算起巳，巳火至戌辰土，周而复始。五星从位起镇星，参宿从位起壬戌。建子起潜龙，建巳至极主亢位，配于人事为首，为君、父，于类为马，马为龙。降五行类六位，居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云﹕‘战于乾。’天六位，地六气。六象六包，四象分万物，阴物阴阳无差，升降有等，人事吉凶，见乎其象，造化分乎有无。六位纯阳，阴象其中，阳为君，阴为臣，阳为民，阴为事，阳实阴虚，明暗之象，阴阳可知。水配位为循福德，木入金乡居宝贝，土临内象为父母，火来四上嫌相敌，金入金乡木渐微，宗庙上建戌亥乾本位，阳极阴生，八卦例诸。”
从这段表述中，我们可以看出，京房易学有如下特点：一是以阴阳、五行解释卦的属性；二是将乾卦卦爻辞中的“龙”释为马，释为东方七宿的象，而所谓“潜”、“亢”等语则释为是对东方苍龙七宿在不同时间里，所处不同位置的表述﹔三是提出了八宫说，建立了新的卦序。其八经卦的重卦顺序定为﹕乾、震、坎、艮、坤、巽、离、兑，每一宫卦统率七个卦，如乾宫所属依次为姤、遁、否、观、剥、晋、大有等﹔四是其释卦的目的非常明确，就是为了占筮的应用，就是为了预测人事的吉凶。如他本人说的“人事吉凶，见乎其象。”一部《京氏易传》就是为了明象。所以，他在书中为了说明这个象，而发明和使用了大量的占筮术语，如“木入金乡”、“阳为君，阴为臣”等，还有他八宫说的所谓“飞伏”“应世”“游魂”“归魂”“纳甲”“五行六位”“龙德”“虎刑”“天官”“地官”等概念和体例。这些体例的应用非常复杂，三言两语难于说清楚，故这里不一一解释，在此只想说明一点，就是：他的这些体例灵活多变，随意性强，是为了占筮时自圆其说而发明的，没有任何科学的依据，也不可能“应验”。所以，西汉之后就受到了易学界的猛烈攻击而逐渐消亡。也正因为此，《四库提要》作者才说﹕“一变而为京焦”，将其视为汉易象数学派的变异，并在编辑《四库全书》时将《京氏易传》编入旁门左道的数术类，而不是六经之首的《易》类。
汉易的主流观点是孟京易学，而据司马迁和班固在《史记》和《汉书》中的记载，孟京易学是孔子易学的延续，中间又幸免于秦火之乱，按说孟京易学与孔子的《易传》所持观点应大致相同，但如果我们将两者进行比较，就会发现两者差异甚大。首先，《易传》注重于对《周易》卦爻辞的研究，而孟京易学关注的是卦爻象、卦爻数的研究﹔其次，《易传》以伦理道德等人事规律解《易》，而孟京易学以天文、历法、阴阳、五行等自然规律解易﹔其三，《易传》解易的目的是为了人文教化，而孟京易学解易的目的主要是为了占筮的应用。孟京易学及先秦易学为什么会有如此大的反差呢？传统的观点认为这是因为京房之学学于隐士的原因，这种解释完全不能服人，因为孟喜易学与京房易学无实质性差别，汉易的基本特征就是说于“象数”。要理解这个问题，只能回到当时的历史环境中去寻找原因。
春秋之际，《周易》由王室流入民间之初，因为史官的正确讲解，《周易》的使用还是基本符合其正常功用的，也就是《系辞》所说：“《易》有圣人之道四焉﹕以言者尚其辞﹔以动者尚其变﹔以制器者尚其象﹔以卜筮者尚其占。”大家各取所需，《左传》中的实例就是其反映。战国时期，天下混乱，社会呼唤文明与秩序，故有了儒家提倡伦理道德的学说，《易传》应运而生。秦始皇依赖法家的思想用武力统一中国后，为了进一步统一人民的思想而铲除法家之外的学说，故有焚书坑儒之举，埋几个好对帝王政治指手画脚的儒家人物以警示他人。《周易》虽然得以幸免，但幸免的理由是如《汉书》所说：“及秦禁学，易为筮卜之书，独不禁，故传授者不绝也。”因为将其视为占筮之书才躲过秦火之灾。或者说，秦始皇允许《周易》存在，但并不是说可以对其随意讲解。譬如儒家的《易传》及其类似的解说就万万行不通。它只能是有条件地以占筮的面目而存在。“传授者不绝”，其传授的只能是占筮的功能和方法。这点正是汉朝经学被分为今文学派和古文学派，官方易学和民间易学的原因。
我们在前面说过，孟京易学属于官方易学，是汉易的主流学派。还有一个学派，就是以费直为代表的民间易学。官方易学和民间易学分属于儒家经学系统中的今文学派和古文学派。所谓“今文”就是两汉时通行的文字——隶书。所谓“古文”就是秦汉以前通行的文字——古文大篆。前者是两汉经生抄写的本子，后者是古代遗留下来的本子。两种本子有一些出入，西汉经师各信从其所据本，故产生了今文经学和古文经学两个派别。孟京易学属于汉代大儒董仲舒所倡导的今文经学系统，而以费直为代表的民间易学属古文经学系统。据《汉书·儒林传》载﹕费直的易学：“长于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。”也就是说，费直是以《易传》文意解释经文，而不讲卦气说和阴阳灾异。古文经学的传授系统没有明确的记载，但因其所据经文为古文，故可以视为先秦的传本。今文经学的传承系统有明确的记载，故也应看成是孔子学说的延续，如果我们不怀疑古人的品德，那么，两者的区别就只能用受到秦政压迫而变异来解释。对于《周易》来说，在秦政的压迫下，它所具有的四条圣人之道，也就因此只剩下了一条最后的占筮之道可以对传授者开放。由此，我们似乎可以得出结论说﹕孟京易学是对《周易》的片面理解。但这个结论还是下得太早，因为我们稍加分析就会进一步发现，孟京易学与《周易》的差异也是很大的。
我们知道，《周易》有四个基本要素，这就是卦爻辞、卦爻象、卦爻变和卦爻序。我们在前面也分析过，《周易》《连山易》《归藏易》的区别应该是卦爻辞和卦序这两个要素的不同。而孟京易学的两个最显著特点就是不诠释《周易》卦爻辞和依据以《周易》不同的卦序解释易理。这二个基本特点可以说明两个问题：一是说明《周易》卦序及卦爻辞不适合于占筮的运用﹔二是说明孟京易学根本就不是在说《周易》。他们不是说《周易》又是在说什么呢？我们注意到一个显著的矛盾，那就是﹕一方面孟京易说的解易方法、目的、体例与《易传》差异很大，另一方面，孟京易学所提出来的新卦序本于天文、历法、阴阳、五行，却又是可以从《易传》中找到依据的。如《易传》说﹕
“易与天地准，故能弥伦天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理。”
“一阴一阳之谓道”
“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易之善配至德。”
“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业，是故法象莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”
“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”
孟京易学中的这个矛盾很难解释，只有当我们将古人所说的《易》理解为是包含《连山易》《归藏易》《周易》三易在内的古《易》的统称，而不是《周易》的专称时，才可以很好地解决这个矛盾。那样的话，《易传》可能就是以《周易》为主释《易》，而孟京易学可能是以《连山易》或者《归藏易》释易。换句话说，孟京易学所说的卦序可能是《连山易》或《归藏易》的卦序。而实际上，古书中多提《易》而不是《周易》，传统易学一般将其等同于《周易》《易经》，根本就没有考虑过《连山易》和《归藏易》的存在。我的这个观点能否成立？《连山易》《归藏易》的真实面目是怎样的？这是一个非常大的课题，我们将在以后作专题研究，这里无法展开讨论。在此，我们只说明一点：由于以孟京易学为代表的所谓汉易象数学派，对《易》的解释是依据以《周易》不同的卦序，又不释经文，那么，他们的易学观点就不是局部地、片面地理解《周易》的问题，而是，他们说的根本就不是《周易》。或者说他们说的可能是《连山易》，可能是《归藏易》，也可能是他们自己发明的乱七八糟的易，但绝不是《周易》。
孟京易学因其以《周易》经文本义不符，且神秘而繁杂，东汉时就逐渐为费直的民间易学所取代。魏唐时代也均是以王弼的义理学派为易学主流派别。直到宋朝，象数学派才又得以显露头角，这就是以北宋初年的华山道士陈抟及继承人邵雍为代表的易学派别。《四库提要》作者所说﹕“再变而陈邵，务穷造化。”就是指这个派别。这个派别的基本特征有二个：一是以各种图式解说《周易》原理。这些图式主要有河图、洛书、伏羲八卦次序图、伏義八卦方位图、伏義六十四卦次序图、伏義六十四卦方位图、太极图、无极图等。正因为他们以各种图式解释《周易》原理，故又被称为图书之学。这些图式看起来很复杂，其实分析一下这些图书的原理，以孟京易学大同小异，都是将卦看成是演义天地自然规律的符号，都是讲阴阳、五行、时间、方位，都不讲《周易》卦爻辞，也都不同于《周易》卦序，它们与孟京易学所不同的仅仅是卦序的略为变动和表述方式不一样。换句话说，陈抟、邵雍的易学不过是对孟京易学的图形化。除了卦序上的略为变动外，其基本原理没有超出汉易的范围。这也是后人将之归入象数学派的原因，所以《四库提要》作者将其视为孟京易学的变异。这个学派的第二个特点是尽量迴避和排除阴阳灾异说和天人感应说。或者说，他们在继承和发扬孟京易学时抛弃了已成为义理学派攻击目标的迷信部分。但同时，邵雍又提出了一个以天人感应说相似的皇极经世图。这个图将六十四卦卦序图和其制定的古代历史年表相参照，以说明人类历史演变过程。
分析以陈抟和邵雍为代表的宋易图书学派，可以看出，不论是以图形取代文字表述，还是以皇极经世图取代天人感应、阴阳灾异说，都只是汉易的变异。没有什么新内容，而我们已经做出了孟京易学不是解释《周易》的结论，所以，我们在此不一一分析陈邵易学。
2、义理学派
“义”是意义。“理”是道理。义和理无形无象，不能单独存在，需要通过文字或者图形的表述才能显现出来。所以，象数和义理是同一事物的两面。譬如对乾坤两卦的理解，取象说以乾为天，为阳。坤为地，为阴。而取义说以乾为刚健，坤为柔顺。乾之所以有刚健之义，坤之所以有柔顺之义，就是因为日月五星等天体的运行规律周而复始，从不间断，且威力强大。就是因为地能顺承天体的运动而生化万物，这就是“理”。义理学派应该就是注重于发掘《周易》卦名、卦爻辞及卦爻象中所薀涵的意义和道理的学术派别。《四库全书提要》作者将这个派别创始人确定为魏时的王弼，继承者确定为宋朝的胡瑗、程颐，南宋的李光，杨万里。
王弼是魏山阳人，据《魏志·钟会传》记载，他是一个“神童”，聪明过人，能言善辩。才十岁的时候，就特别喜欢老子的著作，在他短短二十四年的人生历程中，既注释《老子》，又注释《周易》，是魏晋玄学的代表人物。他的易学著作有《周易注》和《周易略例》。前者是对《周易》和《彖传》、《象传》、《文言传》三传的注释，后者是讲他对《周易》体例的理解。他的易学观点有三个主要特点﹕一是有意排斥取象说，与汉易中的象数学派相对立﹔二是以《易传》的基本观点解易，继承了费直的易说﹔三是他排斥象数之学和继承费直的易学都不彻底。如他在《周易略例·明象》中说﹕
“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健人，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋慢，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”
大意是说：世界万物可以分成许多不同的类别，而每一个类别都有一个共同的特征，就是义理，所以，人们接触这些事物时，就能按其特征联想到它的相貌，知道了它的义理也就可以明了它的特征。对卦爻象而言，也是如此，只要是属于柔顺的东西就是一类，不一定非要将坤和牛联在一起，只要是属于刚健的东西就是一类，不一定非要将乾和马联系在一起。但汉易象数学派却是如此解卦，所以，当看到无乾象之卦却有马象之辞时，为了解释通顺，就生出种种伪说加以附会，先以互体解卦，解不通就用卦变说解释，卦变说解不通，就用五行学说，结果是从一开始就失去了其本义。故产生了越来越多的理论，虽然偶然有巧合相和之时，但没有任何意义。这就是汉儒象数学派存象忘意的原因。只有不管卦象而求其蕴义，卦中的本义才会显现出来。
从这些表述看起来，王弼反对汉易象数学派的旗帜好像是非常鲜明的，但他在驳斥象数派的互体、卦气、卦变、纳甲和阴阳灾异等学说的同时，又提出了一套自己的新学说来替代汉易的方法。这就是“一爻为主说”、“爻变说”和“适时说”。如果我们仔细分析一下，就会发现，他的这套学说并没有脱离象数学派的解易方法。王弼在《周易略例下》中说﹕
“凡彖者通论一卦之体者也。一卦之体，必由一爻为主，则指明一爻之美，以统一卦之义，《大有》之类也。”
意思是说，全卦意义是由其中的一爻之义决定的。至于是那一爻，他提出了三种判断方法：一是比较卦辞和爻辞，用辞相同或相近的那一爻就是主爻。如屯卦，卦辞有“利建侯”。初九爻辞中亦有“利建侯”，所以，屯卦初九爻为主爻。二是取居中位之爻为主爻。《周易》六十四卦均为复卦，由上下两经卦组成，其中第二、五两爻分别为上下经卦的中位。他在《略例·明象》中说﹕“故六爻相错，可举一以明也。刚柔相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辨是与非，则非其中爻，莫之备矣。”三是取一卦之中阴阳爻象最少者为主爻。他在《明象》中说﹕“夫少者多之所贵也，寡者众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣。五阴而一阳，则一阳为之主矣。”
以上是王弼的“一爻为主说”。一爻为主说并不能完全解释卦辞的取义，于是他又提出“爻变说”，他在《略例》中说﹕
“夫爻者何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。”
在他看来，爻义的变化复杂多端，神秘莫测，是象数的简单公式难于推测和表述的。他也列举了三种主要类形：一是卦体与爻义虽相同，有时又相反。如履卦，卦象为乾上兑下。乾为刚，兑为柔。可是六三爻辞说﹕“武人为于大君。”六三居柔兑之体，其志又在刚武，这就是体与情反，“质与愿违。”二是卦中的刚柔二爻虽然相异，有时又相通。譬如恒卦，卦象为震上巽下，震为刚，巽为柔，刚柔相应而和顺。三是刚柔二爻既相吸引又相互排斥。如睽卦，六三爻与上九爻相应，虽远而互相吸引等等。
他的“卦变说”还是不能解释全部的卦爻辞义趣，于是，他又提出了“适时说”。他在《周易略例·明卦适变通爻》中说：
“夫卦者时也，爻者适时之变者也。夫时有泰否，故用有行藏。卦有大小，故辞有险易。一时之制，可反而用也。一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，难变所适，故名其卦，则吉凶从其类﹔存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。”
大意是说﹕爻的特点是因时间的不同而变化，有顺利的时候，也有不顺利的时候，所以，在学易的时候，要知进退之理。卦有讲大事，也有讲小事的。卦辞中有告诫危险之辞，也有平易的话。而时间不同，其用法就不一样。吉卦在不顺利的时候使用可能会得出凶险的结果，反之亦然。所以，对卦的使用没有一个固定不变的说法，要因当时的条件而定。王弼的这一解说，就将卦爻辞解释得越发神秘玄乎了。
王弼以自己的一爻为主说、爻变说、适时说而取代孟京易学的互体、卦气、卦变、纳甲等说，表面上看是对象数学派的彻底否定，而实质上，他的这一套学说何尝不也是象数学派的方法。没有卦爻象、卦爻数也就没有所谓爻位、卦义、时变。而且，最关键的是，寻找所谓“体例”而解卦正是象数学派的显著特征。如果说孟京易学是互体不通用卦变，卦变不通用五行。王弼的体例不也是一爻为主不通用爻变，爻变不通用适时。适时说是个万能药，是块遮羞布，任何解不通的卦都可以用时间不对来解释。要说王弼的这一套与孟京易学有什么不同的话，不过是他的这一套更具灵活性罢了。他指责孟京易学存象亡意，而提出得意亡象的原则，不过是给自己的想像留了更足的空间。而以“体例”的方法解易仍?

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王弼以自己的一爻为主说、爻变说、适时说而取代孟京易学的互体、卦气、卦变、纳甲等说，表面上看是对象数学派的彻底否定，而实质上，他的这一套学说何尝不也是象数学派的方法。没有卦爻象、卦爻数也就没有所谓爻位、卦义、时变。而且，最关键的是，寻找所谓“体例”而解卦正是象数学派的显著特征。如果说孟京易学是互体不通用卦变，卦变不通用五行。王弼的体例不也是一爻为主不通用爻变，爻变不通用适时。适时说是个万能药，是块遮羞布，任何解不通的卦都可以用时间不对来解释。要说王弼的这一套与孟京易学有什么不同的话，不过是他的这一套更具灵活性罢了。他指责孟京易学存象亡意，而提出得意亡象的原则，不过是给自己的想象留了更足的空间。而以“体例”的方法解易仍然是继承象数学派的衣钵。而且他的所谓得意亡象的灵活运用，从此将易学引向了神秘的深渊，给人们的随意想象提供了理论支持，从而使易学可以更加远离经文本义。
王弼易学与汉易的区别除了其“体例”有所不同外，最大的不同还在于他以《易传》的基本观点解易。如他对八卦的解释以乾为健；坤为顺；震为威惧；巽为申命；坎为险陷；离为丽；艮为止；兑为悦等。对六十四卦及其卦爻辞的解释以屯卦为天地造始之时义；以蒙卦为蒙昧之义；以需卦为饮食宴乐之义；以讼卦为听讼之义；以师卦为兴役动众之义等等。他的这种观点来源于《易传》中的《序卦传》和《杂卦传》。又如他对乾卦的解释，以初九为隐居不仕；九二为出潜离隐，其德普施，虽非君位，有君之德﹔九三为居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几﹔九四为近乎尊位，欲进其道，近乎在下，非跃所及﹔九五为居人君之位，位以德兴，德以位序，以至德而处盛位﹔上九为失去贤人的哺助等。这是在《文言传》基础上的进一步发挥。
王弼接受《易传》取义的方式解易，表面看来是对孔子学说的继承，但他的易学观点又与《易传》的易学观点有一个很大的不同，那就是他以老庄的玄学取代了孔子的立德思想。譬如，王弼在注坤卦六二爻辞﹕“直、方、大，不习，无不利”时说﹕
“居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而攻自成，故不习焉而无不利。”
大意是说：坤卦六二爻居下卦之中位而当位，符合地柔顺的美德，是顺其自然而生化繁演，不用人作为就会自然成功的象征，所以有“不习，无不利”的爻辞。而《文言传》的解释是：
“‘直’，其正也。‘方’，其义也。居子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直、方、大，不习无不利。’则不疑其所行也。”
大意是说﹕“直”，是说正直。“方”，是说适宜地处置事物。君以恭敬之心使其内心正直，用合适的方法来处理事务，确立了敬和义这两个原则，他的道德就会得到民众的响应而不孤立了。“直、方、大，不习无不利”的爻辞就是说，人这样做了，则没有人怀疑他行为的高尚和正确了。
王弼是以老子“处无为之事，行不言之教，先而弗有，为而弗持，功成而弗居”的无为而治的思想解释爻辞，而孔子的《易传》是以修身、立德、治国、平天下的有为而治的思想解释爻辞，这应该是王弼易学与孔子的《易传》思想非常不和谐的地方。换句话说，王弼继承了《易传》注重卦爻辞义理而理解《周易》的方法，但他所理解的义理是老庄的哲学思想，而不是孔子的儒家学说。
比较王弼易学和《易传》及汉易的异同是非常有趣的。他一方面高举反对象数学派的旗帜，另一方面又继承了汉易以体例解易的方法，提出一爻为主说、爻变说和适时说的新体例，取代孟京易学的互体说、卦气说、卦变说、纳甲说的旧体例。他一方面遵循《易传》以义理解经的原则，另一方面又抽取了《易传》的脊梁骨——儒家思想，而植入老庄的学说。他究竟属于象数派，还是义理派呢？其实，他什么派都不是，他的易学观点是将《易传》的特点与汉易象数学派的方法及老庄哲学嫁接后的杂交品种。《四库提要》作者将王弼易学视为义理学派的始祖，其实是一种错误的认识。错误的根源在于，作者将《易传》视为《周易》经文的一部分，而以狭义的易学概念在划分。如果我们依从广义的易学概念，将《易传》从《易经》中分离出来，那么，毫无疑问地《易传》才是义理学派的源头，孔子才是义理学派的祖师爷。王弼易学不过是学了一点皮毛而已，他只学了《易传》解经的形式，而偷换了其中的精神，又渗杂进象数学派的手法。
王弼不仅不是义理学派的创始人，连大徒弟都算不上。大徒弟是汉人费直。《汉书·儒林传》载﹕费直的易学“长于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上、下经。”费直是秦汉以来完全以《易传》文意解释《周易》经文的第一人。只因为费直的观点在汉朝没能压倒孟京易学，其著述又大多失传，才让王弼捡了个义理学派创始人的便宜。一旦我们用广义易学的概念划分易学派别，就应当将王弼为《易传》错戴的这顶祖师爷的帽子还给孔子。摘掉帽子后的王弼易学只是一个奇怪的杂交品种，这个品种的新东西只有他依自己的联想发明的那一套毫无用处的，将人导向神秘之路的所谓体例。
《四库提要》作者认为王弼之后的义理学派的代表人物是胡援、程颐和李光、杨万里。胡援本人无著作传世，只有其门人根据他的讲述所作的记录编写的《周易口义》。程颐的著作有《程氏易传》，其书模仿王弼《周易注》，只注释《周易》经文和《彖》、《象》、《文言》三传。胡程二人的易学观点有如下几个特点：一是基本上继承了王弼的解易方法﹔二是竭力排斥王弼易学中的老庄思想，而坚持以儒家学说，特别是《四书》中的观点解释《周易》经传，并由此推出理或天理为其易学的最高范畴，来解释《周易》的法则﹔三是提出“体用一源，显微无间”的解易原则，以体和用，微和显的关系解释义理与象数的关系；四是提出“随时取义”说，使其对《周易》经传文的解释较王弼的“得意忘象”说具有更大的灵活性。将他们的易学观点与《易传》的易学观点、王弼的易学观点和汉易象数学派的观点进行比较，其特点可以归纳为三句话：一是更接近于《易传》的观点﹔二是有调和象数、义理二派的倾向；三是对《周易》经文的解释更随意，更自由。或者说，胡程二人的易学除了他们在脱离经文的前提下，而自由发挥的理学体系外，没有超出《易传》以来各派易学观点的内容。而他们的自由发挥，离《周易》本义越来越远。
李光、杨万里为南宋人，他们的易学突出特点是“引史证经”。这个引史证经不是说从《周易》形成时的历史环境中去探讨《周易》本义，而是在解释经文时引古今王朝兴替的历史事件，来证明义理学派的儒理是正确的。如杨万里释乾卦卦象说﹕
“《杂卦》曰乾健，《说卦》曰乾刚，又曰乾为天为君。故君德体天，天德主刚。风霆烈日，天之刚也。刚明果断，君之刚也。君维刚则勇于进德，力于行道，明于见善，决于改过，主善必坚，去邪必果，建天下之大公，以破天下之众私，声色不能惑，小人不能多，阴柔不能奸矣。故亡汉不以成哀而以孝元，亡唐不以穆敬而以文宗。皆不刚健之时也。然强足拒谏，强明自任，岂刚也哉。”
乾卦卦象就是那六阳爻组成的一个简单的卦，杨万里头头是道的讲解有什么依据？只有他自己知道。至于《周易》作者的本义如何？他是不管的，尽情地发挥他所信奉的儒家学说就是了。李杨的易说是彻头彻尾的附会，没有任何学术价值。
综观义理学派的流变，不外乎三个特点﹕一是源于《易传》﹔二是杂于象数和老庄﹔三是脱离《周易》经文而自由发挥，而且时间越晚，发挥得越充分。

以上是依《四库提要》作者的分类对易学各派的简述。二千多年来，易学著述及派别众多，可以有不同的分类。《四库提要》的分类未必正确，但却是最具代表性的，也是当代易学引用较多的一种。要全面详细地对各派评述，不是本篇的任务。我们的简述只想说明一个问题，这就是历代易学的研究不仅没有超出《易传》对《周易》的理解，而且是越来越随意地解释《周易》原文，以至于易学的发展不是让人们越来越深刻，越来越正确地了解《周易》，而是使得人们的观点距离《周易》本义越来越遥远，以至于当代的易学将《周易》原文视同糟粕垃圾一样。
《四库提要》以来，易学观点又有了很大的发展。我们可以将近现代易学特点归纳为三个主要特点：一是疑古﹔二是彻底否定《周易》原文的价值﹔三是肯定《易传》及易学中的义理学派对《周易》的自由发挥而形成的哲学思想。
现代易学界普遍认为：《周易》及《易传》的作者不可能是文王、孔子等个人，而应是一个广大的集体。其创作不应是在一个特定的时间完成，而应该是在漫长的实践中逐步形成。《周易》卦画及卦爻辞则是来源于筮辞，是从殷周积累的大量筮辞中挑选整理出来的。其创作目的是便于算命时检查，作为判断吉凶的依据，是迷信的产物。而《易传》的作者通过对筮法以及卦爻象和卦爻辞的解释，将古代的占筮升华为哲学典籍，是中华民族智慧的结晶等等。现代易学的这些特点正是从孔子《易传》开始曲意解经以来，历代大师们“得意忘象”，“随时取义”的必然结果。这个结果就导致了一个有非常有趣的现象，这就是﹕当代易学界赞赏《易传》的思想，而《易传》视《周易》为宝贝，《周易》在当代易学中又被看得一钱不值。《易传·系辞》说：
“易与天地准，故能弥伦天地之道。”
“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。”
“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。’是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”
“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，言而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”
在孔子的眼中，《周易》如同钻石、金子般闪亮，但在今人眼中，《周易》却成了一堆死骨杇木，在今人眼中闪光的是孔子及其为首的儒家思想。这种状况有如那则买椟还珠的古老的成语故事。楚人卖珠，郑人却只欣赏他装珠的木匣子。《周易》就是那颗被今人退还的没有了木匣子的可怜宝珠。从政治、历史、文化的角度来审视，今人对《易传》及易学的肯定可能也没有大错。但如果仅仅从学术的角度来看，历代易学随意解经以迎合政治需要的作法无疑是错误的。这正是造成今人否定《周易》原文价值的原因，也正是《周易》千百年来读不懂的又一大原因。