为温柔老师办的个人文集

淇园之竹

民居：他人视野中的家园

刘宗迪

　　民居，那些我们祖祖辈辈居住其中的老房子，正在吸引越来越多的目光。我的一个韩国同学金，大老远跑到中国来读民俗学博士，就是为了研究中国民居。当我在他的斗室中，以他们民族的方式席地结趺而坐，浏览着他拍摄的一大堆徽派民居、客家土楼、京郊四合院的照片时，仿佛有一曲既苍老又漪旎的歌从天边升起，沁透我的身体和灵魂。原来，这些我们司空见惯熟视无睹的平凡老屋，在他人的视野里竞是这样美丽，美得叫人心碎。

　　民居摄影如今已成了一门独特的艺术，而民居研究也已成了一门热门的学科，说不清民居是从何时起引起人们的关注的。或许，当老屋的沧桑身影日渐隐没于高楼大厦的阴影之后，当弯曲而幽深的街巷日渐消逝于通衢大道的卷地红尘之中，当无边的欲望把越来越多的人们逐出家门，亡命天涯，当古老家园的炊烟渐行渐远，人们蓦然回首之际，才初次发现家园老屋的美丽，而民居研究作为一门学问，也就应运而生。学问总是生于忧患，民居学也不例外。

　　在那貌似超然的论学文章之中，可能正蕴含着一腔浓浓的乡愁。

　　民居研究者的最亲切的动机，或许不过是想通过他们的观察和描述，为自己，也为后人，留下古老村落中最后一片温存的暮晖、寂寥庭院中最后一泓空灵的月光、幽幽街巷中最后一声如歌如诉的叫卖声，石板路上最后一串渐行渐近又渐行渐远的脚步……

　　在家园即将消逝之际，民居研究试图把家园的感觉永久地铭刻在人们的记忆中。

　　可是，它能吗？

　　那些古老的房子、庭院和街巷，原本是我们的家，我们居住家中，在家中诞生，在家中生长，在家中恋爱，在家中死亡。只是因为人天生就要居住，人才有了家。人居住，也就是说，人要诞生和死亡、相爱和离别，人要劳作和恬息、耕耘和收藏，人要礼祀祖先和神灵、屏除恶鬼与妖魅……，正是这一切行为，在皇天后土间勾勒出一个轮廓、开辟出一片空间，用木头或者泥土将这片空间筑造出来，这就是家园。

　　家既然是由居住开辟和建立的，那么，要理解家的意义，就只有走进家中，居住家中，作一个居家过日子的人。而进入家中，却并非仅仅意味着如一个客人那样登堂入室，并非仅仅意味着置身于家的四壁包围之中，因为家并非仅仅是一个物质空间，它首先是一个由居住活动酝酿出来意义空间、精神空间，一个沟通天和地、过去和未来、凡人和神灵、生者和死者的生活空间，进入家中，意味着进入由家园所昭示的生活，家的风流蕴籍只有在这时才能被心领神会。

　　家，是包容我们的生活世界，而不是我们可以置身于其外且对它随意打量的对象空间。

　　在民居研究的学术视野中，家却变成了对象，变成了一个与绘画、雕塑一样摆在那里的观照对象，一个矗立在研究主体对面与主体面面相视的客体。民居研究，一旦把民居当成研究的课题，就已经陷进西方形而上学的认识格局了，这种格局，在主体与客体之间，设置了一条和历史同样深奥和宽广的鸿沟，它们仿佛近在咫尺，实际上却远隔天涯。科学化的民居研究，自以为对民居的建筑、构成和形象等外观形式进行一番观察、描述，就可以把握家的意义，而实际上家的意义，却是一种只可意会难以言传的神韵妙趣，它需要设身处地地体会，不仅用眼睛，也不仅用心灵，而且要用你身体，用你的血、肉和骨头，去体贴、去触摸。民居研究确实第一次让我们发现了自己古老家园的美，但却是他人视野中的家园，面对自己的家园，我们却采取了他者的目光，成了“观光客”。家园，我们梦绕魂牵血肉相连的家园，因此成了可望而不可及的“民居”，变得陌生而遥远。

　　“民居”这个词本身，就已经体现了他者的目光。民居，民众之所居，当我们把自己的家园命名为“民居”之际，我们就已经不言而喻地把自己疏离于“民”，仿佛自己不再是芸芸众生中的一员，不再是那些朴实而温暖的“民居”中居民。

　　因此，民居研究从一开始就错失了对家园的感受，它至多能满足于对家园作建筑学、民俗学、文化学、美学的理解，却不能感觉到家，无法体会在家的安详、离家的忧伤。在它试图加入家园之际，通向家园的门却无声地关闭了，这实在是民居研究无法摆脱的窘境。

　　时下的民居研究，处处都流露出源于这种窘境的困惑和焦灼。打开诸如《老房子》之类的民居画册，人们会发现对建筑物毫发入微的捕捉和摄取，似乎民居建筑的每一造型和层次都被一览无余，任何细节也没有被错过，我们家园的所有旮旮旯旯、皱皱褶褶都被刻划出来，它的每一个神秘和幽深的地方都被展现无遗，我们那即将消逝的家园，似乎终于被原原本本地记录下来。这些画册什么都不缺，可独独缺少了家的感觉。这些画册的摄影者和制作者不能不说是技艺高超的专家，但“专家”的视角却无法理解人们“业余”憩居于其中的家园。

　　也许，要真正理解家，人们恰恰不应贸然地闯入其中，让相机的闪光和科学的好奇，打扰家的宁静和安详，驱散家的神秘和暧昧。就让家保持其为家的简单纯朴吧，就让那家门半开半掩，期待远方的游子和近处的邻人，就让窗户半敞半合，守候天上的雨水和地上的风尘，就让那神龛半昏半明，等待着祖灵降临祖先现身……家原本就是给人住的，而不是给人看的，家是安身立命之所，而不是人们视野中的对象，毋宁说，正是家才敞开并勾画了我们的视野，使我们有可能观看那环绕家园的森罗世界：我们凭藉深深的庭院了望大地和天空，凭藉窗下花丛、墙头衰草倾听潇潇春雨、习习秋风，凭藉桑榆夕照、棂间星光领会时辰流逝、季节轮回，凭藉瓜棚闲谈、炉边夜话承受村落的历史和民族的宿命——离开了家，不仅我们的身体无所安顿，我们的视野也将无所凭藉，我们将不仅无法领会家，而且将无法理解世界。我们的祖先把世界命名为“宇宙”，就表明他们正是凭藉家园领会世界的：世界，是庇护我们养育我们的屋宇。

　　人与家的关系，正如海德格尔所理解的人与语言的关系，我们无法谈论语言，而只能被语言所谈论，只因我们就在语言中，海德格尔说：语言是存在之家。同样我们也无法打量家，而只能被家所打量，因为我们只能住在家中，只能追随着家的神韵妙理去观看，反用海德格尔的说法，不妨说，家是存在的语言，离开家，面对无边的荒芜无尽的乡愁，我们将无话可说、无法可说。

　　在金的民居影集中，有一张获奖照片，白壁青瓦的老屋前，一片碧绿的河水，河上无桥亦无舟，而那片绿水既充满诱惑又深不可测。

　　它的获奖，也许正是因为它无意中触及了现代人生命根柢处那种渴望家园却又欲归无路的隐忧吧。

[ 本帖由 淇园之竹 于 2003-4-22 12:45 最后编辑 ]

淇园之竹

思想史、文化史与民间文化

刘宗迪

　　导读：历史上不乏知识分子在真诚地为民请命的时候，却导致祸国殃民的后果，对此，当代知识分子还刚刚开始觉醒。当前，中国知识分子正致力于疏理自己与官方政治社会的关系，并逐渐将自己与之疏离开来，接下来的工作将是进一步反省自己与民间世界的关系，正视自己与民间的距离。我们并不主张一种新的民粹主义，主张知识分子重新接受“贫下中农的再教育”。实际上，主张知识分子应关怀民间和具有民间意识，与主张将知识分子消弭于民间并非一回事，也决不等于“媚俗”。一个清醒地认识到并同时拒守着自己与官方政治社会和民间社会之间距离的知识分子阶级，恰恰是一个民族文化能够健康成长的重要条件，而也只有当知识分子清醒地意识到了其与民间的距离时，他才会认真地去了解和理解民间，毕竟，民间社会虽然是历史的本体，但民间历史仍有待于知识分子去书写，这是当代知识分子所不可推托的文化使命。

　　————————————————————————————

　　对外开放，在使国人睁开眼睛看世界的同时，也回过头来更仔细地审视自己，文化史研究因此而兴。

　　一个国家的文化，从来就不是铁板一块、浑沌一体的，而是有着复杂的内在结构的织成物，存在着地域、民族、阶级、职业和年龄等方面的差别，其中，阶级差别是文化差别的重要原因，不同的阶级，由于其经济力量、社会地位、历史传统和教育机会的不同，而承当和依循着不同的文化，在古代中国，我们大致可以将文化划分为统治阶级、知识阶级和平民阶级文化，三种文化无疑都对整体的民族文化有所贡献，问题是，在三者中，何者应是中国文化的本体，因而应成为文化史研究的主体？

　　文化是由人承当并作用于人的，如果文化丧失了对人的作用，就不再是活生生的文化，而成了仅供游人观赏的文物古董了。一个民族的文化则是由这个民族的全体成员所承当的，因此，在民族人口中占主体的阶级的文化，自然就是民族文化的主体，也就是说，文化史研究固然应关心统治阶级和知识阶级的上层文化，即所谓政治文化和精英文化，但更应该关注民众的下层文化，即民间文化。只有民间文化而不是别的，才应成为文化史研究的主体，真正意义上的文化史，首先应该是民间文化史。

　　如果我们承认无论过去和现在，占人口绝大多数的永远是民众，承认民众是历史的主体，那么，我们就必须同时承认，要理解我们这个民族，要理解我们民族的历史和精神，就首先要理解民众，理解民间的历史和精神，而民间精神和历史只能保存于民间文化中，在气象万千的民间文化中，蕴含了民间的生活方式、交往方式、语言方式、思维方式和感受方式，寄托了民间的世界观、价值观和历史观，惟有理解了民间文化，才算真正切中了我们民族的命脉，聆听了我们民族的心声。如果说，民间文化是一条汇纳百川的浩浩巨流，那么，帝王豪杰、文人精英的文化只能是这一巨流偶或激起的浪花，甚或只是虚浮的的泡沫。

　　将民间文化确立为文化史的主体，有着实践的和理论的意义。

　　其实践意义在于，中华民族及其文化正经历着史无前例的深刻变革，一个民族的变革，主要是人的变革，而首要的自然是展占其人口大多数的平民大众的变革，其生活方式、意识形态等的一切文化侧面的变革，而欲求自新，必先温古，即认识民族主要是民众的文化传统和现实状况。人们不是常说要现代化首先要了解国情么？而中国亿万民众的文化－精神传统与现状，就是最大的国情。民间文化以及它所陶冶凝炼的民间精神，直接关乎经济体制、民主政治和法治制度的等社会变革的方方面面。

　　不过，本文所关心的主要是民间文化研究的理论意义。民间文化研究的实践意义迫切要求文化研究对民间文化的关注，然而，实际情况却恰恰相反，中国当代学术界的“文化热”

　　虽历久不衰，但热点却似乎总是那有限的几个，什么先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和嘉乾朴学等等，主要是一些思想史问题，在民间文化研究领域，虽也不乏默默的工作者，但其成果却未能在学术界激起应有的反响，民间文化仍处在学术视野的边缘，学术关注的焦点仍是思想史，而人们却是在文化史的名义下谈论思想史问题的（只要翻检一下时下流行的几份精英学术刊物，这一点就一目了然了），于是，文化史被归结为思想史，而思想史又被顺理成章地简化为哲学史、经典著述史。

　　思想史固然是文化史的重要组成部分，但却不是如知识分子通常所相信的那样，是文化史的主要部分，更不能以思想史取代文化史。

　　一

　　首先，就文化形态学而言，思想在文化整体结构中，只是最表面的层次，我们不妨将之称为文化整体结构的“上层建筑”。

　　按其存在形态，文化现象可划分为三个层次，第一，事情层。指人们在具体生活中的具体的所作所为所言所思，每时每刻都在大量的涌现着和消失着的人生百态、世间万象，诸如送往迎来、生老病死、衣食住行、婚丧嫁娶、悲欢离合、喜怒哀乐等等，文化的这一层次以具体的行为的形态而存在，说穿了，就是生活本身。第二，制度层，即引导人们的具体行为、制约人们的生活实践的规范或模式，包括生活方式、交际方式、语言方式、思维方式、感知方式等等，它们使人们的行为成为有序的、可预期的。文化的这一层次以成文的或口传的典章制度的形态而存在，如礼仪、法典、谣谚等等。第三，意义层。即人们用以解释世界以领会其意义的世界观、价值观和历史观等等，它赋于世界以意义，使人们的世界成为意义世界。

　　文化的这一层次往往以高度抽象化、合理化的思想体系的形态而存在，如神学、哲学等。

　　文化的三个层次，相互引发、相互依托。从现成的形态学的角度讲，毋庸置疑，意义体系是文化的最深层次。人们的具体生活实践总是受一定的文化制度所制约的，而一定的文化制度总需相应的意义体系作为其合理性或合法性的辩护，因此，一言体系，或曰特定的思想体系，就被当成整个文化构成的奠基者，要理解一种文化现象，就首需理解其相应的思想或哲学体系。

　　然而，现成的形态学的关系不能被当成历史的发生学的顺序。文化史既然是关于文化的历史，就必须以历史的目光来理解文化，按文化现象各层次的自然发生顺序来理解其相互关系。就发生学的意义而言，意义体系是文化整体构成的最表面层次，而生活实践才是其发生的渊源和存在的基础。这正与其形态学意义上的关系相反。

　　这实在并不难理解。因为，生活，惟有具体的生活本身，才是文化萌芽、成长并植根于其中的沃土。先有人类的丰富多彩的生活实践，才有人类的一切，也才有人类的文化。具体地讲，人们只是在具体的生活实践中，经过长期的积淀、总结、升华和抽象，才建立了一定的文化制度：礼仪是交往的产物，语法是说话的产物，逻辑是思考的产物，总之，文化制度在生活中涌现并凝结成形的，说穿了，人们只有先如此这般地做事情，然后，才会有如此这般的做事情的方式和规范，这些方式和规范，无非是人类知识和经验的总结，它们流传于口头就成了谣言、古训，著于竹帛就成了典章、史册，而体现于生活本身就是民俗仪节。另一方面，文化制度产生于生活，却又反过来约束和规定生活：礼仪源于交际又反过来约束交际，语法源于说话又反过来约束说话，逻辑源于思考又反过来约束思考。文化制度又是意义体系赖以产生的基础。一定的文化制度确定了人与人、人与世界之间的关系，设定了人们在世界中的地位，也设定了人们看待世界的立场，从而，就决定了人们对自我和世界的理解，也就是说，人们总是在一定的文化制度中并依赖于一定的文化制度来领会和理解世界的，人们置身于怎样的制度中，他在这一制度中处于怎样的位置，他就怎样领会和理解世界，世界就会又怎样的意义，这也就是说，一定的意义体系总是建立于一定的文化制度之上的，不同的民族因其不同的制度而具有不同的世界观和价值观，不同的阶级也因其在文化制度中的不同地位而拥有不同的世界观和价值观。因此，往往被思想史家视为文化最基本层次的思想体系或哲学传统，实际上是文化整体结构中最迟产生和分化出来的层次，它最初还是水乳交融地寓于具体的生活实践和文化制度中，只是随着社会的分化，随着专事精神生产的知识分子的产生，它才以神学或哲学的形式蜕变和分化出来，而占据社会统治地位的知识分子（最初是以巫史兼王的身分出现的），同时也就将作为其存在基础的思想体系置于文化的统治地位，并借助为之所垄断的历史叙述和学术著述宣传和强化这一被颠倒了的文化观，而昧于历史辩证法并囿于文字典籍理解历史的后世的知识分子也果真相信了这种编造的文化历史，并继续编造着这种颠倒了的历史，以至于连自己的生存也被头足倒立地颠倒了过来。

　　既然，只是由于人们先已如此这般地生活着，然后才演生出如此这般的文化制度，才最终编造出如此这般的世界观、历史观和价值观，那么，要研究文化，就必须从生活、从活生生的生活出发，只有首先理解了生活本身，理解了丰富多彩的文化事象和形形色色的文化制度，然后才能理解思想。文化研究应从研究文化制度和思想体系是如何从生活实践中生成和分化出来的，而不是相反，研究生活是如何莫名其妙地从思想体系中分泌出来的，毕竟，人是为生活而思想，而不是为思想而生活，人们从来不是先建立一种世界观或人生观，然后才开始生活，而只是在生活历程中才逐渐有了对世界和人生的理解，即是表面看来是先有思想后有生活的知识分子，他具体选择何种思想体系作为自己的世界观和人生观，也是有其粗俗的物质生活前提的，这个道理，马克思在《德意志意识形态》这一划时代巨著中已讲得很明白，马克思将被知识分子尤其是哲学家颠倒的历史重新扳正过来。

　　应该说，自从马克思出，人们再也没有理由仅仅局限于思想史的范畴叙述思想史，再也没有理由使文化史的研究依赖于思想史，尤其在我们这个以马克思主义作为“指导思想”的国度里，然而，事情却恰恰相反，在西方人文科学界已将历史和文化研究的目光投向世俗文化从而导致历史观和史学方法的根本转变的时候，我们的人文学术界却仍执著于一些陈旧的问题和理路不放，古代经院学术（经学）的哲学方法，仍被奉为学问正宗，几千年的学统和道统绵绵不绝，既是我们的骄傲，可也是我们的包袱，对此，我们应该有足够清醒的觉悟，学术方法的积习较之思想观点的教条更难于被觉察和清除，学统较之道统更根深蒂固。

　　二

　　其次，就文化社会学而言，思想只是一个占整个社会人口构成极小部分的人文知识分子的事情或专业，而这“一小撮”对整个社会尤其是民间社会的影响到底有多大，又实在是一个悬而未决的问题，实际上，这也正是有待于文化史研究解决的问题。思想史所关注的既然仅仅是这一小撮人的思想和文化，那么，把握了思想史，还远远不等于理解了整个民族的思想史或曰精神史，尤其是民间精神的历史。

　　一个社会中，并非所有人都汲汲于为其行为寻求一个形而上学的抽象的理由或意义，一般的民众直来直去，他往往只管径直去做，而不管为什么要这样做，无需先迂回曲折地为自己的行为寻求一个抽象的或崇高的理由再去做，他那样做，可能仅仅是出于生存本能的驱迫，或者仅仅是因为祖祖辈辈都是这样做的，一般民众生活的太沉重、太劳累，他们的头脑太简单，太功利，没有闲功夫去从事玄思，从事思想或哲学的生产，他们主要过一种“粗俗的”

　　的肉体的生活，而不是如知识分子那样的精神生活，他们的生活可能是沉浊的，缺乏精神生活的空灵，但也因此是实实在在的，而不会象文人生活那样虚无缥缈。亚里士多德在其《形而上学》中，开宗明义地就标榜玄思或哲学是自由人的特权，是闲暇的艺术，一般庸庸碌碌的俗众与之无缘，而中国的先哲不也早就将人群区分为“劳力者”与“劳心者”吗？在一个社会中，尤其是中国古代专制社会中，只有极少数的先知先觉者才致力于思考，以为人们身体力行而不自觉的行为和制度寻求合理性或揭示其不合理性，于是，他们就成了思想家，成了以继承道统、学统和政统为己任的一个特殊阶级，即知识分子，哲学，就是其思想的物化产物之一。尽管，在一个民族的历史上，也许不乏如孔子这样伟大的思想家，他们有恢弘的视野、博大的胸怀和深厚的同情心，试图为天地立心、为生民请命，能够聆听并道出民众的心声，然而，更多的时候，却往往是一系列的经济、政治、文化乃至职业的屏障，将知识分子与广大民众隔离开来，限制了他们的视野、壅塞了他们的心怀，致使他的思想只能反映并影响狭小的知识分子圈子而已。由此，就决定了，思想史的研究也许能说明一个民族中极少数文化精英的心路历程，却无法切中整个民族尤其是其民众的精神沧桑和文化变迁。

　　因而，用思想史来说明文化史，象当前学术界所惯为的那样，就不仅如上所述的那样，是本末颠倒，而简直就是不知轻重了。哲学家妄想寻求一个支点以撬动世界，而文化史家却妄想寻求一条线索来串起历史，这样以来，历史确实清楚了，然而，历史的真相也因此被晦蔽了。这实际上都出于同一种知识分子的虚妄，出了看到知识分子，就目中无人了。形成这一虚妄，除尽人皆知的政治、经济及宗教的原因外，知识分子用以理解世界和表达世界的符号媒介，也是重要的原因。

　　知识分子，又称文人，文人者，能读文识字、知书达理之人也。文人的唯一要紧事是读书，“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，说的得也许夸张了点，实际上，知识分子从来就是最具忧欢意识的，最喜欢过问窗外事、天下事，但他却往往不是用自己的耳朵去倾听、用自己的眼睛去观察，不是设身处地去体验和领会，而是通过“圣贤书”去了解，可以说，对知识分子，尤其是中国古代知识分子，圣贤书或者说正统经典，是他了解、嘹望世界的唯一窗口，而这也就等于说，文人总是通过文字了解世界，因为书籍本来就是文字编织物。文字无非是记载和保存世界的意义的媒介之一，但是，却是文人交流和了解世界意义的主要乃至唯一的媒介，在文人看来，惟有文字化了（即被文字所记录）的世界，才是有意义的世界，而无法或没有被文字记载的世界就是无意义的世界，因此，就可以弃之不顾，就等于不存在，为中国读书人所屡用不爽和深信不疑的训诂和考据方法，实际上就是基于这一偏见。于是，文字在为文人呈现世界的同时，也晦蔽了世界，在敞开读书人眼界的同时，也封闭了他的视野，使之只能见文字所见，闻文字所说，思文字所思，文字隔开了知识分子与文字外的大千世界的交往。由此，就给知识分子造成了一个错觉，似乎认识了文字的世界，具体地讲，只要熟读了文史经籍，就等于理解了世界本身，理解乐孔孟老庄等思想家的话语，也就理解了中国，理解了中国民众的文化和精神。

　　民间世界却使用着与知识分子不同的传播媒介和表达方式，民间往往不是用文字，而更多的是用口语、舞姿和图画来表达自己，抒发自己的喜怒哀乐，叙述其对世界和历史的理解，而这一切，往往是无法被文字所捕捉的，所谓“言不尽意，文不尽言”是也，即使民间也偶尔使用文字记载其经验、历事和情感，也往往因为与经典文本有着不同的语汇、修辞和语法，而难以为文人所理解，古代知识分子对诗经的误解和对民间戏剧、讲唱等文体的生疏就很能说明问题，更不用说民间那任情所之、一派天真、不著文字的舞姿和歌唱了，对这一切，知识分子们不是斥之为粗鄙俗立而视而不见，就是瞠目结舌而不知所云，于是，原本是嘈杂喧闹的民间世界，对于知识分子就只是一片沉默和荒凉，光怪陆离、风情万种的民间大地对知识分子就只能是一片无知之域、虚无之地，而对民间的无知，有反过来强化了知识分子的狭隘和自恋，世界，被简缩为一堆陈腐的“古纸”——知识分子的“文字中心主义”，最终导致了偏执的“知识分子中心主义”。

　　由于知识分子将自己的世界视为唯一现实和真实的世界，因而，就理所当然地相信只有自己才是世界的正宗的解释者和立法者，天真地相信自己果真能够为天地立心，为生民请命，即成为神明的代言人和民众的发言人，这种自信，一方面给了知识分子以与专横的专制王权、与王公贵族对抗的力量，自古以来，那些志士仁人们全凭这一自信来支撑其一把硬骨头，对此，当代知识分子津津乐道，但是，另一方面，由于天真地相信自己先验地理解了世界并代表了这个世界的生灵，从而也就无需再做什么去体察大千世界亲历民众的生活，于是，一开始就把自己悬置于于民间世界之外，无缘触及和理解民间，实际上，历史上确实不乏知识分子在真诚地为民请命的时候，却导致祸国殃民的后果，对此，当代知识分子还刚刚开始觉醒。

　　当前，中国知识分子正致力于疏理自己与官方政治社会的关系，并逐渐将自己与之疏离开来，接下来的工作将是进一步反省自己与民间世界的关系，正视自己与民间的距离。笔者自然并不主张一种新的民粹主义，主张知识分子重新接受“贫下中农的再教育”，主张知识分子应关怀民间和具有民间意识，与主张将知识分子消弭于民间，并非一回事，也决不等于“媚俗”。

　　一个清醒地认识到并拒守着自己与官方政治社会和民间社会之间距离的知识分子阶级，恰恰是一个民族文化能够健康成长的重要条件，而也只有当知识分子清醒地意识到了其与民间的距离时，他才会认真地去了解和理解民间，毕竟，民间社会虽然是历史的本体，但成文的民间历史仍有待于知识分子去书写，这是当代知识分子所不可推托的文化使命，也就是说，民间文化、精神和历史的彻底呈现，有待于一个准确地把握了其与民间的文化距离的知识分子，因为，要把握一个对象，必要条件之一就是首先要与此对象拉开距离，一个事物只有被“陌生化”了，才能被注意并进而诱使人们去了解。

　　由“文字中心主义”和“知识分子中心主义”所导致的知识分子与民间世界的隔阂。普遍存在于一切发达的文明中，但在中国尤烈。这不仅是由于中国长期的专制政治，而且更由于中国文字的特点。西洋文字是记音文字，文字直接就是文字的写照，文字与语言之间并不存在不可逾越的鸿沟（不过，中世纪的欧洲知识分子，即僧侣，为了维护《圣经》的神圣性和知识分子的特权，故意使用与平民语言不可通约的拉丁文，则应另当别论），而汉文（文章）

　　却非汉语（话语）的直接记录，汉文写作从一开始起（甲骨卜辞），就遵循着与说话绝然不同的修辞和语法规范，并与语言的全民性不同，一直为极少数巫史知识分子所独占，因此，说汉文写作是汉语的书面语并不准确，它们实际上是两套不可通约的符号系统。这种“文言二元性”（文章与话语的歧异性）在民间和知识分子之间横置了一条深深的鸿沟，成为知识分子维护其权力和清高的天然屏障，逾数千年而未变，直到五四时代才被填平。这一现象导致了一系列为中国文化所独具的特色，其中之一就是，由于沟通的困难，使下层民间文化与上层精英文化各走着不同的道路，各有着不同的历史，各有着不同的外观和内涵，这一点，是治中国文化史所首须知者。唯明乎此，才不至于以偏该全，然而，目前中国文化史研究的现状却表面人们对此尚缺乏清醒的意识。

　　三

　　知识分子对民间世界的蒙昧又与中国知识分子数千年的“学统”一脉相承，是“文字中心主义”的直接后果。这一蒙昧经五四新文化运动和当代思想解放运动的洗礼，古典的“道统”的香火已缥缈难续，但古典的“学统”却薪火长传，在固守“文字中心主义”的治学方法上，今古知识分子相去不远。这一点，通过对比当代中西方人文学科的教学和研究方法就可略见一斑。西方大学人文科系重视田野工作，因而文化人类学在西方大学里有着崇高的地位，而中国大学的人文学科仍主要是经典教学，文、史、哲诸科仍主要是“考据、义理加辞章”之学，是由两汉经学到嘉乾朴学一以贯之的治学方法，至于田野工作，则是可有可无、偶或一用的辅助方法。考古学自然是例外，正由于它是现代才从西方引进的全新的学科，因而就不受古老学统的影响，将田野工作置于学科发展的首位，而与传统的金石文物之学全然不同，因此，考古学才成为现代中国人文诸学科中发展势头最健的学科，但也正是由于其“例外”，考古学与其他人文科学之间的融会贯通就一直是一个问题，这个问题目前正引起国内学术界的注意。由中西方人文科学治学方法的不同，就导致了中国学者和西方汉学家在其中国文化论著中所用方法和所选择的课题的不同。西方汉学家的著作近年来已多有译介，这些著作往往选取一个有限的文化区域，对其文化渊源、演变和播迁作具体而微的调查、分析，不独倚重经籍资料，而更看重实地采访考查，而中国学者的文化史著作，却多得是纵观古今、经纬天地的宏论，大而化之，却也笼而统之，其所凭借的资料只是被先辈们倒弄了无数遍了的经籍记载，轻田野工作而唯重经典考据，引经据典，咬文嚼字，流而至于断章取义、穿凿附会。我们就生活于中国大地上，却又似乎离它很远，以至于出现了关于中国文化研究“出口转内销”的尴尬局面，诸如敦煌学、西夏学、纳西东巴学和藏学等等，不都是在人家已领尽风流之后，才让国人大梦方觉的吗？当外人正在我们的山川乡野中到处发掘历史的时候，我们自己却仍一心从古纸堆中钻研历史。

　　既然是从古纸中钻研历史，于是就只能通过文字来理解历史，文化史就被收缩为精英文化史或经典著述史或思想史，而那融会于民间生活中的依然生生不息的、那凭借民间口头叙事和肉体仪式到处流传的，就不是文化，就只能落于文化史的视野之外。

　　既然忽视民间文化已经导致了文化史研究的迷失，并导致了中国学术界的实实在在的落后局面，那么，要使文化史成为完整意义上的文化史，就必须具有清醒的民间意识和博大的民间情怀，必须将民间文化置于文化史的主体地位，什么时候，民间文化成了文化史关注的焦点，什么时候，我们的文化史才是真正的文化史。因此，强调民间文化的重要性，就不仅是研究课题的拓展，而是具有更根本的理论意义，这必将导致历史观和文化观的根本转变，导致研究方法的彻底更新，新的课题必然要求与之相适应的观点和方法。同时，当我们将民间文化纳入一个更广阔的学术布局，并将之从学术视野的边缘移入中心时，也将导致人们对民间文化本身意义的重估：民间文化学将不再仅仅是对少数民族的奇风异俗和乡土社会的陈规旧俗的展示，也不再仅仅是对“野蛮民族”心理结构和思维模式的无动于衷的观察和建构，而将成为民族精神和民族命运的本真呈现之所，成为理解世界和理解自我的精神图景，因为，正是魁丽多彩的民间文化构筑了我们的世界和人性，我们无一例外地栖居与民间世界中。
[ 本帖由 淇园之竹 于 2003-4-22 12:45 最后编辑 ]

淇园之竹

此外还有——
家是存在的语言：论海德格尔哲学的话语和修辞策略
“满潮都是贼”：论今文经学的草根性
顾颉刚：消解历史学
街上流行非主流
俳优与中国知识分子的命运
人类学：科学性及其障眼法
儒学是中国文化的主流吗？

[ 本帖由 淇园之竹 于 2003-4-22 12:46 最后编辑 ]

温柔地思想

小竹子，文章的出处全弄错了。这两篇全是网文，从来没有在任何纸媒体上发表。

淇园之竹

不好意思，小竹子一时疏忽，又犯了如此大的错误，真真不可救药。这里提到的所有文章皆出自《思想的境界》网站，对不对，温柔老师？

温柔地思想

思想的境界首发，可惜，那个境界现在早关闭了，只在网上留下破碎的镜像。
谢谢小竹子。
不过光炒冷饭，谁肯赏光？小竹子还不如去叫卖点别的应时之吻，比如现在大家都躲在洞里不敢出来，闷得很，来点奇闻逸事，讲些风流韵事，大家乐乐。然后大家都忘记了非典，只想着你小竹子。

LiLy

温柔君，
思想的境界还在，
“宗迪文集”的其他文章也都完好，好象不是你说的“只在网上留下破碎的镜像”啊！

百合