一个民俗学学生的认识中医之路

清人在彭

                            一个民俗学学生的认识中医之路

    说来惭愧, 作为一个中国人, 作为一个学民俗的中国人, 虽然从小吃过中药, 看过中医, 但我竟然是在美国的民俗学系里才意识到中医的重要性的。
   听民俗学教授David Hufford 的“另类/非正统医学”(Alternative/Unorthodox Medicine)课, 我才知道中医在西方被看作另类医学，以相对于主流的西医——生物医学（biomedicine）。Hufford教授强调现在在中国仍然存在的中医虽然被英译为“中国传统医学”（Traditional Chinese Medicine，简称 TCM)， 并不是真正传统的，而是经过了现代化的。在西方它虽然被看作是民间医疗（folk medicine），在中国可以说是官方的。他还指出，中医是现在世界上唯一仍然保存并还有广泛临床实践的，不同于生物医学（西医）的健康系统（health system）。说是健康系统， 就是说它不是简单的一两个验方， 一、两种治疗方法而已，而是一个完整的关于身体、疾病、健康、人与自然的解释和治疗系统。说它唯一，是因为与其他的另类医学，比如美国的powwow，Chiropractic等等相比，中医在中国还有普遍的、制度支撑的教育和临床实践。
   虽然如此，但是四年前从民俗学角度、从身体的角度开始深入研究中医时， 当我认真读起中医学基础之类的教科书时， 我还是觉得震惊。不是现代化了吗？为什么整个的理论体系还是在阴阳五行的基础上？今天看来， 作为一个初学中医的民俗学者，我深感庆幸，这也正是中医在经过了一百多年的现代化之后至少还存在的一个根本原因。
   中医从清末开始遭遇西医， 并逐渐被逼入现代化、科学化的道路，这就是大家熟知的中西兼通。在这个过程中，以我个人管见（当然并非创见），至少有如下几点致命的错误。时间有限，恕不展开：
  一、        试图用生物医学的体系来解释、证明中医的真伪。比如用试验的方法来检查经络。其实中医的背后，是完全不同于西医的身体观与生命观，中医的概念基于完全不同于生物医学的“看”与“感觉”身体的方式。用西医的“看法”， 如何能“看”到中医的“经络”？这只能不断地证明西医的正确性与中医的错误。（详见下）
  二、        试图把中医简化为中药学。在中药的有效性不可否认的前提下，希望用化学方法对中药的有效成份进行定性分析，以为化学药为主的西医提供新药为荣。殊不知中药的妙处就在于很难定性。以中药的精华汤剂为例。其关键在配伍，在药与药的关系、组合。比如常用药黄芪，既可升压又可降压，使用的关键就在用量与配伍。（这可是颇有结构主义风范的。）
   三、        在很大程度上放弃了中医传统的医学传承方式：师带徒。从1885年第一个私立中医学校在浙江瑞安建立，到五十年代政府创办中医学院，中医逐渐采用了以学校教育为主的培养方式。不仅如此， 关键是看中医学校是如何教的。在现在的中医学院，学生先学西医的理论体系，再学中医理论，临床实践又少，往往中医学院毕业根本不能够看病，或是看病也不是用中医的诊断方式。现在看中医，大夫不使用望闻问切四诊，让你到处化验，只满足于开点中药， 特别是成药，已是平常事。中医也就只剩中药了。还美其名曰病人不爱吃汤药，因为汤药还是要有点变化功夫的。这也就是吕嘉戈说的制度陷阱与资本阴谋的意义所在。如果一个知识体系它的传承方式已足以动摇它的知识的有效传播，其消亡确实指日可待了。参见https://www.folkculture.cn/forum.php?mod=viewthread&tid=6223

  也正是在这一点上，中医和民俗学深刻关联。虽然中医在中国历史上是官方医学并有深厚的文字传承系统，虽然在当代中国除中医之外，对我们民俗学者而言，还有“真正的”中国“民间医学”，但师徒传承、面对面的口头与身体的实践传授是中医与民俗共有的主要传承方式。这些年中医学界也开始有人在呼吁恢复师带徒，把师带徒重新纳入中医教育体系中。

  再往深里看，我想木兰之所以说“中医科学/非科学的讨论代表了民间文化/日常经验在科学主义日益泛滥时的困境”，是因为中医今日的困境和民俗学本身的困境一样，不过都是现代化、全球化话语霸权下，那个科学与理性的宏大叙事中的一个小小的反叙事，一个弱小的不和谐与抵抗。民俗学的对象， 民俗， 是在现代化过程中被作为“现代性的他者”构建出来的。即使民俗被上升到民族精神、民族魂的地位，它作为“遗产”需要被保护的脆弱性也是不可掩盖的。
    在这一点上中医也是一样。但中医也有不同。这两年中医在西方无论是医学界还是人文社科界的“热”， 比如科技史，医学人类学等等，是和身体 (body) 话题的流行密切相连的。福柯继承了尼采和梅洛庞蒂，彻底质疑了从笛卡儿以来的身心(body/mind)二元论，使身体浮出历史的表面。从福柯开始，身体成为一个话题。连美国民俗学者都新造出一个词“体俗”(bodylore)——“身体的知识”——来拓展民俗学的领域。在与西方的身心二分的身体观相对的文化中， 恐怕中国的身体观是最完整、历史也最深厚的。中国的身体观、中医，也就提供了最为丰富的超越身心二元的可能性。在英语学术出版物中，已有相当深入的对中西医的源头， 也即中国和希腊，从远古开始的不同的看待、感觉、想象身体的方式的比较。比如Lloyd, Geoffrey and Sivin, Nathan. The Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greece. New Haven: Yale Univ. Press, 2002. 和Kuriyama, Shigehisa.  The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine. New York: Zone Books, 1999. 这种不同的身体观才是我反对用西医来检验中医的根本原因所在。

   我决不是说西方人提倡了的东西我们就要跟着做。 也决不是出于简单的民族主义的原因来提倡中医。恰恰相反， 作为中国人， 我们应该反思西方人对其自己文明的反思。作为一种地方性知识，中医的问题超越了民族主义的狭隘而直指现代化过程的根本核心：理性与现代科学。我知道这都是目前很难唱反调的话题。但如果民俗学和中医——这被现代化过程推入同一个战壕的难友——还不能彼此支援的话，那么我为中国民俗学感到悲哀。如果中国民俗学要拓展“体俗”的领域，我肯定中医是不可忽视的方面，只是希望到那时中医还没有彻底消亡。




[ 本帖由 清人在彭 于 2006-8-30 06:14 最后编辑 ]

戈兰

尽管祖上没有出过医生，但没有当过医生，起码也看过中医跑，因此，也来凑凑热闹，谈谈中医。
中医在现代的危机，原因是多方面的，目前人们主要谈的是知识-政治方面，即作为“地方性的传统”的中医学打不过全球性普遍性科学性的西医知识，在建立于实验-解剖-器质身体观之上的现代医学体系中，中医的经验-有机-阴阳生理观是没有立足之地的。
就知识论而言，中医和西医的本质区别在于，中医是把人当活人看（人体是不可透视的黑箱，故只能望闻问切），西医是把人当死人看（解剖尸体，打开身体找病灶）；
中医是把人视为整个时空系统的有机组成部分，而病则是这个系统的平衡的打破，治病就是重新恢复原有的平衡，西医则把人视为孤立的有机体，因此西医注重用手术对器官的修补，西医甚至把某个器官都视为相对孤立的有机体，坏了可以换一个；
中医基于经验，因此中医从来不认为自己可以包治百病，没有放之四海而皆准的处方，但中医一般不会治死人，而西医基于实验室，实验室知识强调准确、可重复性、可共度性，因此，西医强调医药的有效率，而99%的治愈率之外的那些病人，则可能会是被西医治死的人。
西医之所以走上这条路，一个重要的原因是由于其对普遍性的追求。
中医在现代知识体系中遇到的冲击无疑是巨大的、悲剧性的，但我认为，这还不是中医困境的跟本原因，中医的根本性危机在于，它无法适应现代医学的医疗体系。
现代医疗体系实际上已经成为现代工业体系和资本体系的一部分，现代医院和现代医学是随着现代工业和劳动力体系一起生长起来的，正是现代工业导致的一系列职业病和文明病以及现代工业对于健康的劳动力的需要，导致了现代医院的产生，医院其实就是生产病人（因为现代医学和医生掌握了定义什么是疾病以及谁是病人的知识权力）和康复病人的工厂，它和工厂一样，以利润最大化、效率最大化、批量最大化为指归，现代医院和传统诊所的最大区别是其机构的庞大化、病人的大批量化，因为大批量，因此需要分工，于是有了现代医院的科室制度，医生的分工越来越细，原本一个江湖郎中一个人就可以处理的病例，现在可能需要几个乃至十几个科室的合作，病人就像被推上了生产流水线的工件，挂号、开单、验血、验尿、透视、B超、缴费、开药、复查……最后康复，或者进入太平间，此时，病人已经不是人，而成了身不由己的工件，不得不把每一个工序都走完才能验单发货。
还是用工厂打比方，现代医院相当于机械化流水线，而传统诊所包括中医诊所则只是手工业作坊，正如手工业作坊打不过机械化流水线，传统医疗也肯定打不过现代医院，尽管我们知道，手工业作坊出产的产品更地道，我们也知道，那些祖传的中医方剂较之大医院开出的药可能更有疗效。
中医学界为了和现代医学竞争，中医院为了在这个讲究效率和利润的市场社会生存，不得不走大医院、科室化和标准化的道路，然而这一来，它就不得不放弃传统的依据经验、阴阳哲学的诊疗技术，最终无可奈何地走上了归顺西医的实验科学的道路。
因此，中医的危机，从根本上说，不是知识性的，而是制度性的。
知识性的危机尚可以通过教育得以克服，而制度性的危机，却让人无能为力。至少目前为止，我们还看不到中医的出路何在。也许，只有在缺医少药并且还没有被全球化工业化沁染的乡村，还有它最后的存身之所。


[ 本帖由 戈兰 于 2006-8-30 21:45 最后编辑 ]

清人在彭

     同意戈兰兄关于中医制度性的危机的看法，这正是说明中医的危机不是它内在的动力危机， 而是与现代化过程对抗的反应。

    最近杨念群先生刚出了一本关于中医的新书， 谈的也是这个问题。


http://216.239.51.104/search?q=cache:MKCow0jcgxUJ:www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php%3Farticleid%3D7484+%E6%9D%A8%E5%BF%B5%E7%BE%A4+%E4%B8%AD%E5%8C%BB&hl=zh-CN&gl=us&ct=clnk&cd=1

作者 阳敏  
  
  
中西医冲突下的身体与政治——对话杨念群

　　来源：《南风窗》杂志

　　中医所以被排斥，并不完全在于它依赖阴阳五行的中国观念，或在于它的不科学、无法界定的模糊性、缺乏无法准确计量的标准等等，最重要的是，中医跟现代医疗行政制度的冲突——实际上，中医只面对个体，现代医疗制度是面对群体，不是面对个体。

　　杨念群，现为中国人民大学清史研究所副所长、教授，有《杨自选集》、《雪域求法记》等多部作品面世。杨念群是近代著名政治活动家杨度之曾孙。

　　访谈中，记者感觉杨是个儒雅，谦逊的人，平和中透出来底气。其新作《再造“病人”》探讨晚清以来的中国人如何从“常态”变成“病态”，又如何在近代被当作“病人”来加以观察、改造和治疗的漫长历史。

　　西方传教士、助产士、社会改革者，中医、巫医、产婆、阴阳生，政治家、走方医、游医、赤脚医生，各色人等，大小事件，衔接成中国近代史的百年画卷——在杨念群看来，所有的描述，所有的细节，都要放在现代政治的脉络里面去理解。

　　中西医讨论热潮已经持续了数年，《再造“病人”》以中医被卷入国家医疗制度的历史为线索，证据确凿又娓娓道来地为大众提供了一个新鲜而深刻的视角。

　　中医与现代医疗行政制度冲突

　　《南风窗》（以下简称《南》）：您的新作《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治（1832~1985）》，据说是积10年之功写成，《再造“病人”》这个书名有什么寓意吗？它听起来比较有意味。

　　杨念群（以下简称杨）：原来的书名很文，叫《道异风同》，就是说，西医跟中医本来是不同的，但是传进中国后经过糅合，变成了风一样的东西四处传播，改变了中国人的生活方式。可是我发现那个名字谁也看不懂，后来就取了个直白的名字——《再造“病人”》。

　　医疗史主要是从生理的角度看待病人，把“病人”打上引号以后就有一种历史感，又比如说“东亚病夫”这个称呼是怎么来的？为什么中国人从没有病的健康正常状态变成不正常状态？这实际经历了非常复杂的历史过程，当年的传教士，他们用卫生、健康等等这一系列的东西规范我们，给我们中国人自身的状态赋予了不正常的标签——比如缠足，我们原来认为是很美，但是西医传教士进来以后，说里面骨骼变形了，从医疗的角度，缠足是非常不美的，中国人慢慢接受了。而且当时还有一个概念影响了维新思想家，认为中国一半妇女都在缠足，生下来的孩子一半残废了，你怎么跟西方打仗？怎么去抵抗？

　　所以病人这个词被赋予了很多的含义，比如反侵略，反殖民，或者建立我们的现代国家等等。

　　《南》：西医逐渐占据主流或中医逐渐走向衰落，都与时局政治有莫大的关联，甚至跟“社会革命”的话题也呼应起来了。

　　杨：1929年是一个关键年，那一年西医余岩在南京的国会上，提出一个“废止中医案”，引发了随后的“中医自救运动”，也生产出大量的媒体争论。

　　核心的问题在于，中医所以被排斥，并不完全在于它依赖阴阳五行的中国观念，或在于它的不科学、无法界定的模糊性、缺乏无法准确计量的标准等等。最重要的是，中医跟现代医疗行政制度的冲突——实际上，中医只面对个体，现代医疗制度是面对群体，不是面对个体，比如非典来了，西医要隔离，要动员所有的社会力量，把病人活动限制在一个区里面，如果这个区发生了传染事件，还要被封闭起来。

　　对于这一点，中医是无能为力的。当时对于中医的批判，一个关键点就是中医作为一个社会医学，它是不合格的。什么叫社会医学？就是面对这个社会的群体会采取什么态度。中医本身已经变成一个社会医学的救治对象，中医大夫本身就是社会医学应该清除、改造的对象。

　　针对西医的空间想象

　　《南》：最近《读书》有一篇《再造“病人”》的书评，说“要真正理解中国人的‘身体政治’，首先必须想清楚，身体对我们究竟意味着什么。只有这样才能把握住中国政治中的疼痛、苦难、痉挛和兴奋的真实含义……” 如何在身体与政治中间建立关联？

　　杨：我的想法里暗含有多重意思，第一层是身体的，第二层是有关空间的问题，即中国人原来怎么理解空间？这种空间如何被改变了？是因为从空间到制度都发生了变化。也就有了第三层意思，这个空间怎么被制度化？怎么规训我们去符合于某种规范的，包括西方的、医疗的、政治的、文化的、社会的规范的过程？

　　最后一层意思是社会动员——这个制度化的过程必须通过大规模的社会动员才能最终完成，我们都知道，比如“三反五反”，爱国卫生运动，抗美援朝，经过不断地运动的形式慢慢使这个制度拥有它的合法性。这四层意思，就像是一场戏剧一样一幕一幕地展开的。

　　《南》：西医传入中国之初，传播碰到了很大的阻碍，在您看来，一方面中国人对于身体和健康的理解与西方人大不相同，对于空间的理解也很不一样。

　　杨：西方的一些空间形式容易让中国人产生一些想象，比如教堂，它里面曾经组织过很多复杂的宗教仪式，关起门来使中国人总觉得里面黑乎乎的显得很神秘，而且教堂附设了一些育婴堂和医院，所以当时很多中国人就联想到“采生折割”——一种古代的杀人行为，黑夜间埋伏在路边，把人家劫走之后把心挖出来制药，据说是可以治麻风病……

　　关于空间，还有一个最关键的词就是“委托制”，从医学史的角度说就是把自己人委托给外人在一个封闭空间进行治疗。中国人很少把自己的亲人“委托”给外人照管，他们习惯在非常开放的、亲密的关系里面进行治疗，病人和周围的亲属是可以参与这个医疗过程的，大家可以七嘴八舌，甚至对中医的一些判断诊断提出意见，说方子不对，加几味药，减几味药，减多少或者换哪个……

　　但是，正如福柯谈到的，资本主义的发展实际上是空间被监控化、被封闭化的过程。比如，外科手术需要一个无菌的环境，如果手术在手术室里面进行的话，病人家属一定要被排斥在空间之外——它是被专门化的，换句话讲，就是有一帮人专门拥有技术权威，这些技术权威排斥亲密的亲属关系，他们在一个封闭的环境里对你的身体、生命负责。

　　中国人不了解这个背景，就以为是被拉进去关到一个屋子里，也许这个手术成功了，但是也可能因为各式各样的原因手术失败率很高，大家觉得原来好好的进去好像还有救，怎么被关到那个空间人却死了？所以当时有很多教案，比如烧教堂医院等等都跟“空间的委托”有关。

　　《南》：但是西医还是成功地在中国传播开来，这中间自然有一个不断调整和适应的过程。

　　杨：因为种种的谣言流行，大家都烧教堂、烧医院，外国人后来发现西医在中国的传播必须跟中国的文化、跟中国自身的传统相和谐，所以我一直认为西医传进中国来不完全是单纯的暴力介入的结果。

　　“大树底下做手术”是一个很有意思的例子。从西方人的角度讲，手术应该是在无菌的、封闭的空间中进行，医生要戴着口罩，穿着白大褂。但是，为了让村民接受，手术被公开化了，在一棵大树底下进行，百来个人围着看。这个故事恰恰是做眼睛的手术，手术完成后，取出的眼睛被放在一个瓶子里面，泡上福尔马林药水，还给孩子的母亲，说这个眼睛不是去做药了，这个眼睛还是你们的，还给你们。

　　几百人观看手术实际上已经打破了西方医疗体系中的“委托制”，变得公开化，大家都可以参与，观察，我想这也是身体跟空间的关系。

　　医疗体系制度的建立

　　《南》：从医患关系的改变，到空间的转变，跟现代民族国家的建立应该都存在一定的吻合关系。

　　杨：的确如此，后来谈西医、谈卫生、谈健康，都跟政治挂起来了。比如，说我们健康、我们卫生是为了我们的国家、为了我们民族的复兴，从这里再往下走就变成制度的规训。那么，制度是怎么建立起来的呢？制度怎么样监控你的日常生活？我特别从“北京城里的‘生’和‘死’”切入讲了这个问题。

　　《南》：制度化的形成是不是跟协和医院，更准确地说，跟协和医院的兰安生医生有很大的关系？

　　杨：对，兰安生模式。兰安生来到协和医院以后开始主动出击，他在协和医院所在的王府井一带，划出了一个医疗区，这个区叫内一区，把行政和医疗两个要素结合在一起——这个医疗区的划分说明制度化真正开始了，它不是纯粹孤立的医院，医院你可以去也可以不去，所谓的卫生区的概念就完全不一样了。

　　所谓卫生区的概念和医院有什么不同？就说生孩子吧，原来的产妇可以随便找一个产婆，也许她就找隔壁老大妈，老大妈从小看着她长大她放心。选择谁、选择什么样的产婆，制度化之前病人是有自主权的，但是卫生区建立起来以后，这个状态就被改变了，它会强行介入生育过程，比如助产士隔三岔五会上产妇家敲门，问产妇是不是要生了，生了就赶快去医院吧，否则会有危险，产妇说不想去她就走了，可是过一阵儿她又来敲门，说差不多还有一个月产妇就要生了，不上医院不行，否则有危险，不能相信那些迷信的产婆之类……

　　《南》：最后产婆被围追堵截，北京有90多个产婆，全部集中起来开训练班，规定必须带什么药水，必须带什么剪刀，必须带消毒工具等等。这个制度化的过程，恰好又是跟国家权利结合在一起的。

　　杨：对。城市的现代化，制度的控制，空间的安排，对人们日常生活的监控都是跟国家权力联系在一起，这个过程里面还有警察制度跟医疗制度的结合。

　　《南》：这套制度大概在什么时候完备起来？

　　杨：大约在上世纪30年代，医疗体系就跟警察制度吻合起来了。旧社会的生命统计员就是开殃榜的阴阳生，殃榜类似现在的验尸报告，如果人是正常死亡，就写一个殃榜，放在棺材上，棺材出城的时候，看守的士兵看见有殃榜，就认为死者已经通过尸体检验，可以出城掩埋了——殃榜就等于是一个通行证，后来这个通行证被剥夺了。

　　这又跟协和医院的兰安生有关系。在兰安生的带动下，北京连续建立了4个卫生区事务所，并且开始招募生命统计员，类似于现在招公务员：你来了之后我给你短期培训，27种疾病怎么分类，怎样去鉴定，出生怎么登记，都有一套训练。这些生命统计员被派下去，慢慢地取代阴阳先生。有一阵子，阴阳先生和生命统计员是并存的，就是说，阴阳先生开的殃榜还是有效的，但最后殃榜无效了，必须跑到公安局拿到生命统计员开的死亡通知单，棺材才能出城。

　　所以，警察制度和医疗制度是交错的，它们互相配合、互相呼应，当然它们中间也有一个分分合合的过程。

　　颠倒的想象与社会动员

　　《南》：你前面讲，一个制度化的过程必须通过大规模的社会动员。

　　杨：尤其建国以后，（国家）要靠社会动员的力量来重新调整制度，并且这套制度渗透到基层细胞，达到人人都能接受的状态。

　　所以我选了一个“细菌战”作为解读的切入点——我认为对我们影响很大的爱国卫生运动就起源于“细菌战”，这也算是我考证出来的吧。

　　我觉得爱国卫生运动特别影响中国人的日常行为，特别是上世纪60年代到70年代，不管你住什么地方，居委会老大妈就会喊你，“没事儿了起来打扫卫生”，大家就纷纷出来，打扫自己门前那一块儿，也包括一些公共的场所……这在农村也非常普遍。这个制度怎么建立起来的？我想是从50年代反细菌战开始的。换句话讲，里面也涉及一个“反细菌战”的运动是怎么样从军事化的临时性防御措施转变成老百姓普遍接受的日常生活状态的问题。

　　细菌来了，大家都很恐慌，很害怕，是不是？对不起，那你就要坚持刷牙洗脸，你得参加我们的防御动员大会。爱国卫生运动也如此，不仅要打扫，还要参加捉老鼠比赛，捉老鼠本身已经变得不重要了，捉老鼠变成了大家响应国家号召，反帝国主义的一个形式，这里面很多东西被串接起来，形成了一个民族主义教育的好机会。这时候，卫生本身，医疗本身已经不是很重要了，它是日常生活政治化的一种手段，老百姓投入参与一个集体性活动，它既是医疗的、防御的活动，也是一个政治的活动……

　　《南》：你意思是说，这个过程里面还包含了一个政治上的考虑？

　　杨：对。东亚病夫这个帽子是被西方人戴上，我们中国人老有一种自卑感，想要摘掉这顶帽子。我分析“反细菌战”用了一个词：“颠倒的想象”，意思是说它包含了一套策略——细菌是外国人带给我们的，“病”是外国人给我们的，不是我们自身的。你看美帝国主义不断给我们撒细菌，所以“东亚病夫”是谁造成的？美帝国主义造成的。这里面也有社会动员，民族主义等等因素在起作用。

　　战争有一种偶然性，抗美援朝嘛，但是细菌战的出现也是一个偶然的事件。一开始是在东北地区，毛泽东和周恩来的基本策略是建立军事防御区，把东北和华北隔开，当时派了很多防御队奔赴东北，先把这个区隔离，然后把预料有细菌的地方隔离、消毒、撒药、撤离，我觉得这些动员的临时性色彩都非常浓。不久细菌投到青岛去，投到沿海地区，后来包括内陆地区也出现了，尤其浙江、福建、厦门……后来的报道说，国民党的飞机经常从台湾起飞奔袭沿海地区，投了很多带细菌的小孩的玩具，投了一些床单，也包括一些食品罐头……这里面就很有意思，从东北地区的军事防御的扩散到沿海，把整个反细菌战变成一个延伸到东南沿海地区的防御策略……

　　从1952年开始，爱国卫生运动逐渐形成一个制度，而且对农村的影响比较大，基本渗透进基层。当然，这个过程中间还有一些其它的运动和手段，有的是针对城市的，比如“三反五反”，有的是针对农村的，比如后来的人民公社，大跃进，它有不同的层次，但是我主要紧紧扣住医疗这个主题来谈社会动员这个具有广泛空间意义的东西。

　　陈志潜模式与赤脚医生

　　《南》：西方医疗体系的建立和制度化在北京、上海等大城市中相对较为容易，但是中国幅员辽阔，尤其是广大的乡村地区，要推广西医恐怕比较难吧。后来，兰安生的学生陈志潜在定县搞实验，大概就是考虑到这个问题，想找出个方案把西医推到农村去。“陈志潜模式”算得上成功吗？为什么不能大范围地推广开来呢？

　　杨：作为社会改革的试验，“陈志潜模式”的影响非常大，当时一些试验区都附设了医疗改革的规划，所以实际上它还是在一定范围内推广开了，只是没有办法非常制度化。

　　应该说，“定县试验”还是把制度框架建起来了，比如三级保健：县里有医院，乡里有卫生所，村里有保健员，这个系统也是一个革命。当时，去协和医院住院看病都跟贵族似的，费用相当昂贵，但是协和医院有个社会服务部，每年会有一些预算给病人提供免费治疗，陈志潜等于把这种理念推广到定县，并且进行很严格的成本计算，比如一个老百姓一年到底能在治病上花多少钱，然后他按照这个数字来配置他的医疗体系，包括药的成本，他把它降到最低最低。

　　当时，陈志潜还从定县平民教育学校中抽调人员，培训保健员，他们从村里去，接受教育之后回到村里，背个药箱，里面有红药水、紫药水、一些基本的药，治些头疼脑热的病。

　　可惜的是，“定县试验”排斥中医，陈志潜认为中医就像巫医一样要彻底铲除，所有中医的资源他都没有用，也根本不考虑农民对中医的需要。

　　《南》：“陈志潜模式”算是赤脚医生制度的起源吗？或者说定县试验中的保健员就是赤脚医生的先驱？

　　杨：我觉得毛泽东是把“定县试验”的系统接收下来了。有些人认为，革命和改良好像是势不两立，实际上不是这样——总的来说，毛泽东走的是暴力革命的路线，搞阶级划分和斗争，表面上没有进行什么改良，但是赤脚医生这一套制度，确实是把三级保健体系接过来了。我觉得以前少有人注意这方面。

　　但是，和“定县试验”不同的是，毛泽东更兼收并蓄一些，他还吸纳了中医的系统，比如把草医、走方医和游医这套东西都弄了过来，而且进行了简化。

　　《南》：从根本上讲，“定县试验”和“赤脚医生制度”有着不同的目的。陈志潜的目的大概是要在中国农村推广西医，取代中医吧。

　　杨：对，毛泽东是要改变中国农村的医疗面貌，而且将它纳入国家的体制.

　　我特别要强调一点，不要把“赤脚医生”误认为仅仅是政治运动的产物或者政治运动的一个组成部分。（现在一般人把它定位为“文革”的产物，你看那时候的公开报道，都是讲赤脚医生雨夜出诊，全心全意为人民服务等等事迹）我觉得，“赤脚医生”是一个伴随“文革”出现的现象，但是不应该忽略它跟“定县试验”之间的呼应关系。毛泽东对农村非常了解，对农村的结构，对农民的需要，他对于这套医疗体系怎么运作是有自己的想法的，他这套想法就是通过“赤脚医生”加以反映。

　　赤脚医生的特点是“从哪儿来到哪儿去”，他们中间有很大部分是由村里派到县里，培训一两个星期，最多两三个星期、一个月，再回到村里。这有一个好处，因为有一个亲属和亲情的网络，这就决定了他对农民的基本需要就有一种感情维系在里面，而不完全是政治口号、政治训练这样的因素起作用。

　　宗族关系和人际网络基本上决定了赤脚医生对于一个病人的态度，就是医患关系。

　　《南》：是不是也有一个利益的关系在里头？

　　杨：当然也有利益关系，比如他的工分比一般的社员高，高一到两分，另外还有一个三三制，就是说赤脚医生必须1/3时间出诊，1/3时间坐到卫生室候诊，1/3时间下田去——毛泽东的意思是，你只有下田跟农民滚到一块儿才能了解农民的基本状态、基本需要。可能有一些利益的驱动也使得赤脚医生受人尊重吧。

　　《南》：您好像比较注重“医患关系”。关于“医患关系”，毛泽东好像还有一段著名的“口罩论”。

　　杨：毛泽东有一次谈话说：“还有一件怪事，医生检查一定要戴口罩，不管什么病都戴。是怕自己有病传染给别人？我看主要是怕别人传染给自己。要分别对待嘛！什么都戴，这肯定造成医生和病人之间的隔阂。”

　　我想，毛泽东的意思是说，口罩和白大褂是一个界限，医生和病人应该保持一定距离，但是这个距离其实是排斥了亲友关系，排斥亲情网络，排斥乡土社会的一些基本规则。毛泽东就要求打破这个东西：口罩摘掉，直接面对病人，而且跟病人要有交流和互动，在他们现实的规则网络里面接近他们。

　　《南》：“赤脚医生”是怎么样慢慢解散的？

　　杨：改革开放以后，比较强调医疗技术，强调“高”、“精”、“尖”，也就是“协和模式”的复归嘛。当时，有一些协和毕业的高材生，他们发表文章呼吁，就是说赤脚医生不行，技术太差，只能满足头疼脑热的治疗，我们应该培养高精尖的医生。我觉得，这跟整个医疗体制、市场化有关系，大量的投资进入城市，投资大医院，买先进仪器，转移之后农村赤脚医生的体系自然就瓦解了。

　　后来赤脚医生逐渐私人医生化，他们开私人诊所，私人诊所必然会计算药的成本，慢慢地亲情关系全被瓦解了。现在再恢复合作医疗很难，因为这个网络已经不行了，包括道德情感的网络，还有文化。

　　《南》：您这本书的研究范围取“1832~1985”这个时间段是不是也跟“赤脚医生”的解散有关系呢？

　　杨：是的，1832年，第一个西医传教士在广东开设眼科诊所，我以这个时间点作为西医进入中国的起点；1985年，赤脚医生体系瓦解了，私人医生开始自己开诊所。

　　《南》：有人认为您这本著作“四不像”，既不是政治史，也不是社会史，既不是文化史，也不是思想史……

　　杨：实际上，我想展现一个波澜壮阔的、百年的大历史。你可以从这本书各取所需，但是又很难给它归类，把它放在什么样纯粹的学科分类框架里面似乎都不太合适，但是许多的东西里面似乎也都涉及了。

　　从根本上说，我关心的是现代政治问题，通过医疗过程的描述、医疗制度的变迁、身体的变化、观念的变化来谈现代政治的演变，以及现代政治如何影响每一个中国人，包括中国人本身的生存状态……所以,我所有的描述，包括细节，都要放在现代政治的脉络里面去理解。

　　我的目的，就是最终要解决一些问题，把历史背后一些被遮蔽的东西，或者不为人所关注、或者关注得比较少的层次展示出来。

　阅读次数：669 发布日期：2006-07-18　

  



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戈兰

有人鼓掌，再来一贴。

医学与疾病的生产

??提到中医在应对西医的过程中的失败，中医在现代社会的没落，人们首先想到的解释肯定是中医相对于西医，缺乏科学性。问题是，科学性原本就是一个相对的概念，不同的学问家数、不同的知识传统有不同的科学性。医学的根本宗旨是治病救人，因此衡量一门医学的科学性的标准就是看它的诊疗的有效性如何，如果一个医学传统能够较之另一个医学传统治好更多的病，我们就说前者更有效，更具科学性，在这一方面，乍看起来，中医肯定是比不过西医的，且不说传统中医根本就缺乏现代医学那样的实验研究手段、定量化的诊断手段、各种各样尖端的化验设备和治疗设备，甚至现代医学中许多疾病对于中医而言都是闻所未闻的。但是，对于医学来说，非常吊诡的一点是，医学不仅治疗疾病，而且还管定义疾病，医学自身就掌握着确定什么是疾病什么是健康的标准。不同的医学传统，对于什么是疾病，有各自不同的定义，对于一门医学传统来说是疾病的身体状况，对于另一门医学传统而言可能算不上疾病，现在，在西医医院中许多被视为疾病或亚健康状态的情况，在传统中医看来也许根本不算什么，根本无需打针吃药，也许求求神、上上庙、烧烧香、刮刮痧、挨一挨并伴之以忌口、食疗、行气等手段就可以康复的，什么是疾病，什么是健康，这不仅仅是一个科学问题，一个可以单纯依靠定量分析就可确定的问题，而且还是一个文化问题、历史问题，一个也许永远也纠缠不清的问题。不同的时代、不同的社会、不同的文化有不同的健康标准，也有不同的疾病。
??比如说，同样是皮肤被紫外线灼伤，对于一个青藏高原的牧羊姑娘而言，就根本算不上疾病，因此也无需麻烦藏医郎中，那在当地可能还被视为健康、能干和美丽的表征呢，但对于一个到西藏旅游的都市白领而言，那绝对是了不起的大病了，医生会跟你开一大堆药物，并且告诉你说，弄不好还会引发皮肤癌，把你培养成他未来的潜在病人。
??再比如说，在平均寿命期望值较低的传统社会中，一个生命力衰竭的老人也许会被视为寿终正寝，家人不会徒劳地求医问药，而是为他准备后事，但是，在平均寿命期望值普遍提高的现代社会，老年人则成了医院最具开发潜力的一块病人市场，病人家属为了挽回夕阳返照，慷慨地把大量的金钱投入医院的腰包，医院尽到了救死扶伤的责任，家属则从此不得不为巨额的药费买单，病人得以苟延残喘，命悬一线，其实，暂时被医院驱赶开的死神，自然不会走，就在不远处的医院太平间中向他招手。
??【死亡，死神，在传统社会中并不是那样可怕，因为人类经常面对死亡，死亡和死神从来就被接受为人的生命的一部分，人类有各种各样的手段比如宗教、巫术、神话、家谱、祖先崇拜、甚至鬼故事，让自己心平气和地面对死亡，跟死亡共处，并且在死亡后精神和血脉保持不朽。但是，现代社会的个人主义和现代医学的所谓救死扶伤的人道主义，把人变成孤零零的无助的个体，把个人与自然、历史和族类分离，也把死亡和生命一分为二，把死亡从生命中的辨证力量乃至积极力量变成了单纯的否定因素，让人类变得日益脆弱，越来越恐惧死亡，因此越来越依赖于药物和医生，医生把死神“驱赶”出了生命的范畴，成了现代驱鬼人，但同时，死神却也成了医生的合伙人，因为正是多亏了死神，医生才一天到晚顾客拥门，生意红红火火。——驱鬼人从来就是死神的合伙人，过去是巫师，现在则换成了医生。“好死不如赖活着”，这原本是懦夫的自贬和自辨，却成了现代医学维系其权力合理性的有力藉口。人类的尊严在很大程度上取决于他能够自由地选择生存还是死亡，当生命已经没有存在下去的价值的时候，当病人已经丧失对于生命的自主性的时候，维持其尊严的最好选择也许就是让他死亡，回归祖先和泥土，但现代医学技术及其伦理却剥夺了人类的这个权利，——安乐死之争，就是由此而起。】
??植根于传统农耕文化和华夏价值观的中医，原本有着自己的一套健康和疾病标准的，但是，基于现代工业制度和西方价值观的现代医学，重新定义了疾病和健康的标准，它凭借其实验科学方法、个体主义的生命观、机械论的身体观以及一系列体检、诊疗、化验数据，建立了一整套健康指标和疾病指标，在健康和疾病之间划定了一条错综复杂的界线，发现了（不如说发明了）一系列新的疾病，为自己开辟了广阔的用武之地，而这些地盘既然是西方医学自己划定的开辟的，传统医学包括中医当然就只有望洋兴叹，无从下手了。正是在次意义上，可以说，医学和医院与其是治病救人的机构，不如说是发明疾病、生产病人的企业。
??也就是说，现代医学自己制定了科学的对象（什么是疾病）、自己制定了科学的有效性标准（什么是健康），因此，它就像一个自己给自己当裁判的赛手，在有效性和科学性的竞技场上，它预先就已经立于不败之地、无往而不胜了。依附于现代工业制度和经济制度的现代医学，预先就获得了制定科学性标的和标准的权力。它首先是一种宰制性的权力，然后才是一门描述性的科学，医学，与其说是一门科学，不如说是一系列涉及生命和身体的规范。
??因此，科学性和有效性问题，乍看起来是一个单纯的知识问题，一个用化验室和实验室就可以解决的问题，底蕴里却是一个权力问题，一个最终也许只有在擂台上靠较量刀枪拳脚才能解决的问题。这一较量其实早已见了分晓，自从大清帝国倒台，西风就压倒了东风，西洋医生就打败了东方郎中，从神农后人手中接管了管理和规范中国人身体和生死的权力。
??西医的胜利，与其说它能够治好更多的病，不如说它能够制造更多的病；中医失败，与其说是它治不好西医能够治好的病，不如说它没有发明出西医发明的病，而这归根结底，是因为工业革命和现代化不是首先发生在中国，而是发生在西方，近代中国错失了工业革命和现代化，也错失了率先发明和命名现代疾病的机会。

戈兰

转载一篇韩毓海的文章

疾病的起源
2006-8-29 星期二

??新世纪钟声敲响的时候，一个叫马骅的老师从遥远的汉地（天津）来到卡瓦格博下的明永村，他用简单的背囊给村里的孩子捎来了英文和诗歌。
??老师的到来很令力争门巴兴奋，尽管马骅老师也不是毛主席派来的，像门巴没有正规的医生证书一样，马骅也没有“教师资格证书”之类的东西。
??马骅老师其实是个诗人。他的到来，不但印证了力争门巴所描述的那种叫“火车”的铁房子的神奇法力（铁房子里面可以吃饭、睡觉，还有美丽的姑娘给你打开水，这些自然都是真的。只不过，据说现在的铁房子比力争门巴去北京的时代跑得更快了），而且，马骅老师还印证了力争门巴对于疾病的见解：人的欲望膨胀了，心灵败坏了，就会毁坏自然，而当自然被毁坏之后，疾病和瘟疫就会流行。
??当马骅老师在雪山下不灭的火塘边说出这番话时，门巴得意得嘴都合不拢，因为门巴一直坚持：疾病的爆发并非是由于传染或者遗传，而是由于人灵魂不洁、举止不当，招致了神灵发怒所致。而过去门巴散布这一套，常常被县医院的“正规”大夫们斥之为“封建迷信”，可是现在怎么样――“现代医学充其量只能医治人的肉体，而不能医治灵魂”，这个可是见多识广的马骅老师经常说的！
??其实，力争门巴关于疾病并非简单来自“传染”的说法，的确是个朴实的洞见，只是它与惯常的西医理论不同罢了。但与西医不同的解释并不一定就是搞迷信活动，按照福柯的话来说，现代西医不过是西洋文明视野里极其特殊的关于“身体”的知识，渗透着那个文明对于人、特别是人的身体的特殊理解，
??其实，一旦你放宽视野，一旦你对“西洋文明”之外的其他文明有了体察，也许就会看到：每种文明对于“身体”与灵魂都有其特定的理解，因此，正是这一点决定了，医术也一定是因地制宜的，并不存在某种普适的、真理型的医学。
??我想，无论是力争门巴还是马骅老师，他们对于人的灵魂和人的身体的知识，一定与所谓一般“文明世界”里的人们不同――“青藏高原的太阳格外明亮，外面来的病菌魔鬼很难钻进我们的身体传染我们，因为我们的身子是青稞酒和酥油茶泡大的”，实际上连我也没想到，力争门巴的这番豪言壮语，最终在2002年“非典”疫情流行时期得到了准确的印证。
??多年来我们一直对少数民族和边地以“文明人”和教师自居，但非典疫情的流行使我终于明白：对他们而言，我们一直就不代表文明，而是代表疾病。当我们这些所谓“文明人”被“非典”的恐怖囚禁在城市的孤岛中度日如年的时候，他们却在卡瓦格博下过着载歌载舞的日子。
??从这个意义上说，所谓“文明人”关于“身体”的知识其实也是片面的。甚至如福柯所说，与其说现代西方医学制度的核心在“医学”，倒不如说是在“制度”。特别是，它作为一种“制度”的建立，远远不是个“医学进步”的过程，而首先是一个社会组织和社会控制技术不断提高、强化的过程。在这个意义上，他甚至认为：现代西方医学制度是“现代资本主义政治制度”起源的特殊隐喻。
??福柯在他的博士论文中阐述这一观点的时候，还不仅仅是指现代西方医学制度为最初的“科层制”组织的蓝本——科、室、院、处这些部门——及其“长官命名方式”提供了说法，即为现代科层“单位”的隐喻提供了合法性，他认为，现代西医最初的工作之所以就是“政治性”的，乃在于它既规定了什么样的“行为”是“健康”的，什么样的行为是“不健康”、“不卫生”、“罪恶”甚至“堕落”的，从而，它为现代政治道德和道德政治提供了叙述方式。
??也正是在这个意义上，现代西方医学制度的派生物——“卫生学”，首次发明、提供了大规模的“隔离”、“控制”和排斥技术，例如病历制度为“档案”制度提供了范本，“病号”、“记录”、“表格”、“统计”为数字化的控制——最高峰也就是为现代户籍、警察制度提供了基本的知识和技术。
??福柯在他的博士论文中还提出：现代西方医学制度不仅仅是一套与隔离、审查、控制技术相伴随的“制度”，而且还是一个以“战争思维”为基础的“攻击性制度”。因为从历史上看，西方现代医学制度是在控制欧洲大规模疾病蔓延的国家行为中诞生的，特别是在这一大规模的控制过程中，产生了植根于“传染”的病原学思想，特别是巴斯德和科赫在控制肺结核的过程中提出的，结核是由于“微生物(细菌)”而产生的这一重要理论，这一发现的确推动了医学的革命。
??但是，真理重复一千次就是谎言——疾病来源于微生物和“传染”的说法，长时期以惟一医学真理的方式，掩盖了一个看起来更为真理性的论断：疾病很可能不是来源于“传染”，而是来源于“遗传”。病原体很可能不是“微生物”，而是人类基因的遗传和变异，甚至还包括病原体基因本身的遗传和变异。因为正是后者可以解释如下事实：有些肺病患者会自己痊愈，即产生抗体；有些致命的疾病其实并不传染；有些被认为“根治”了的传染病却会死灰复燃，而且竟然具有了抗药性（因为病原体自身产生了抗体变异），如此等等。
??小学在《常识》课学习《祖国医药学是个伟大宝库》的我，正是通过在大学时代猛学英语，通过一篇名文《安全手术》(making surgery safe)，极大地确立起现代医学制度的“常识”，这些常识包括所有的疾病来自细菌(微生物)传染、医学就是与微生物作斗争、医生就是战士等说法。只要建立一个高度组织严密的、有强烈战斗力的医生——警察社会制度，人类就能够彻底消灭疾病。
??我的专业既不是生物学也不是医学，而是文学，但是这篇必须背诵下来的长篇课文，不仅使我从此记住了大部分诸如细胞、病原体、有机体、麻醉药之类莫名其妙的“生命科学”词汇，使我第一次认识了巴斯德、科赫这些伟人，而且确立了我青年时代关于现代制度的真实构想。我想，这就是GRE当局当年让我们这些学校划定的留美预备生统统要背诵这篇医学文章的原因所在。因为用福柯的话来说，上述观点并非“生命科学”，而是“生命的政治”(Biopolitical)知识。
??因此，当我在研究生阶段接触到福柯的时候，他首先吸引我的并不是国内坊间流行的那种“后现代主义”。我甚至认为福柯与“后现代”没什么关系，他的贡献首先是揭示了新的病原学，揭示了疾病与“遗传”的关系，揭示了这一关系是如何被疾病与“传染”的关系所全面掩盖的。福柯的问题，也从不是要反对现代西方医学所起到的进步作用和人道主的精神；恰恰相反，他的问题并非仅仅指向现代西方医学，而是“西方现代医学制度”，指向这一制度本身所暗示的组织、镇压训练技术及其内涵的军事进攻特色、警察功能。在福柯看来，它是现代西方政治制度的源头。或者说，西方现代政治制度本身的来源是某一派被利用了的医学理念，是对于“传染病”的恐慌以及建立在“恐慌”之上的如下信念：建立一整套规范的审查制度不但能避免“传染”，而且最终会彻底消灭一切人类疾病。
??现代资本主义制度正是建立在这一被夸大了的惟一真理性“病原说”之上，加强它、利用它、灌输它，为自己的统治目的服务。
??福柯针对微生物和传染学而提出的的基因与遗传学说，不仅提醒我们并非所有的疾病都是“传染”的，有些疾病、甚至致命的疾病恰恰是非传染性的，而且还说明现代化医学制度的必然派生物——卫生学制度并非可以保证最有效地灭绝疾病。考虑到病原体基因的变异，特别是“抗药性”的产生，疾病总是会以各种方式重新产生出来。
??然而，当近代以来的帝国主义、殖民主义将现代“卫生学”应用于划分世界秩序的时候，它们的世界警察制度却是一种颠倒的卫生学制度，正像其军事制度同时也必然是种族隔离制度一样，在它们看来，种族隔离之所以必须，是因为殖民地地区既是廉价劳动力的来源，同时也是传染病的源头。因此，“病夫”这样的说法，其实是对被压迫民族、被压迫人民身体和道德的双重贬低。在这个意义上，所谓“卫生学”——不仅仅通过这种贬低来服务于帝国主义和殖民主义制度，而且通过这种贬低来掩盖一个基本的医学事实：流行于现代世界的最主要的肮脏的疾病——天花、梅毒、肺病(包括结核、典型性和非典型性肺炎)等等，恰恰是欧洲的特产，它们是随着殖民主义的铁蹄，作为最早的生化武器，被恶意地传播到殖民地地区。美洲绝大多数印第安人，其实正是死于欧洲殖民者带来的这些传染病。
??正因为并非所有的疾病都来自于传染，所以，疾病并非大规模传染恐慌的理由，更不是以“防化”名义，建立起一个严密的审查、监控、排斥的警察制度的理由。事实上，无论在历史和现实中，这一制度总是必然地伴随着对于弱势、边缘群体的排斥、鄙视和镇压。我们不得不注意到，在出现非典型性肺炎的过程中，台湾乃至香港的某些媒体立即将病原归咎于中国大陆，甚至台湾的媒体立刻就锁定了中国福建的农村和外来民工。他们完全无视这样一个事实：恰恰是那些最以为自己文明、医疗设施健全的地方，才产生出了莫名其妙的疾病原体；而那些认为中国农村脏的人们，往往实际上自身最不洁净。

东直门

好，顶一下！
西方的中国医学史研究：成就、方法及展望
文树德 (Paul U. Unschuld) 著
德国慕尼黑大学医学史研究所
麦劲生译
香港浸会大学历史系
撮要：本文纪录七十年代以来部份有关中国医药卫生历史的著作，并探源近年中国医学史的快速发展。在过去三十年，有关的学者人数正慢慢增加。他们已发现中国医药卫生科学的历史及其社会文化条件是极有研究价值的课题。因此，在这段期间出版了相当数量的相关专题研究、概论式的著作、少量的原文翻译及愈趋可靠及有用的研究工具书。此外，用作研究中国医药卫生科学的历史材料，亦从医学文献扩展至小说、历史专著、官方记载及其它出版物，以至手稿、艺术品及行医制药的各种器物。尽管如此，医学史在中国研究中，尚未成为一个专门的学科。
一、引　言

在整个二十世纪，西方的中国研究一直未能系统和持续地探研中国人的健康与疾病理念的发展，以及治疗与医学的社会制度。这种现象值得大家留意，因为一个文明对抗疾病及死亡的经历，比其它方面更能反映该文明的内涵。

健康科学汇合了哲学与宗教、伦理与礼仪、科学与天文学、占星学与数学、植物学与科学、经济因素与社会结构、语言与符号、科技与个人经验，本土传统与外来影响，及更多的其它因素。因此，我们与其孤立地研究以上诸题，不如将健康科学作为了解一个文化精神特质的出发点。

西方的中国研究情况却非如此。到今天，没有一间研究所或者一个大学教席是专门为研究中国健康科学的历史与现况而设的。从前极少有学者专注于这些研究，今天亦一样。只有少数学者闯入这领域，但他们大多不敢寄望能建立一番事业。

尽管如此，在过去二十年左右，西方的中国医学史研究已有显著的进步。一个刚进入该领域的学生，比较过去二、三十年前的前辈，要读更多材料才能掌握该学科的研究概况。和1960或者1970年代我们刚开始研究时不一样，今天大家对很多中国医学史的基本知识和特性已经耳熟能详，学界新手需要深入查证或否定的理论和假设已经不多。

健康科学的历史研究大致可分成两类: 第一种专注于有关健康和疾病知识的发展，另一种是关于这些知识产生和应用的文化环境。不知从甚么时候开始，它们被冠以内史（internal history of medicine）及外史（external history of medicine）的名称。这种分类的确十分有用，可使学生在广泛研究领域中，得知何处才是其兴趣所在。

不过，任何内史研究早晚亦会涉及外史，外史亦不能独立于内史之外。我们研究周朝末年及汉代的经脉理论和血、气流行说的起源时，不能不参考战国末年及秦汉诸代的政治动态。同样，我们要探讨古代中国医学的特性，就不可能无视道家与药物学、儒家／法家与医学的系统相关性。还可以列举更多的例证来说明，内史必须依赖外史的研究成果，反者亦然。

以下我将专注于几位欧洲学者，以求道出一些二十世纪首七十五年，可以反映西方对中国医学史认识的重要课题和研究进展。中国医学史的研究方法在1970年代中期以后有重大改变。欧洲及美国的学者愈来愈觉得中国医学史并不是满足个别人对异国文化好奇心的游乐场，而是一个真正值得珍视的研究领域。与此同时，欧美学者和东亚的同侪紧密联络，也使他们醒觉到，假若能为中国医学史研究注入新能量，甚至可裨益跨文化研究。因为今天大量的东亚人在欧美居住，并为当地的繁荣福祉作出贡献，而欧洲文化亦持续影响东亚经济及社会，所以大家须致力去掌握这两个传统的异同。跨文化研究会有助于整合未桌上目来的世界。

研究中国医学史及比较中国与欧洲医学史的目的，当然是为了寻求科学知识和发掘更多有趣的资料。科学、医学哲学和医学社会学，及其它更多的科目，都受益于中国及欧洲的学术思潮。中国文化建基于儒家、法家及道家的世界观，而欧洲文明的世界观则反映于不同派别的基督教义之中。我们关心的很多问题，诸如人类如何建立他们的生存环境，并且从一片混沌中创造秩序等等，只能在不同的世界观对照下，方能清晰地提出和解答。

然而，研究中国医学史及比较中、欧医学传统的一个愈趋重要的目的，就是要为各种传统的交流和互动，建立一个更稳实的基础。不管是西方学者要创造一个真正的「传统中国医学」的宏愿，还是要建立一个全球性的医疗伦理的要求，都须借助比较中、欧医学史所提供的数据方能达成。只有事实和数据，而非臆测才能支持有关的讨论，以及这些宏愿和要求所必需的政治、专业及经济方面的决定性因素。

二、缘　起
在1960年代，当我对中国医学的今昔发生兴趣时，慕尼黑的各大图书馆仅有几本由德国及其它地区学者写成的作品，当中最出色的，是胡博特（Franz Hübotter）于1929年在莱比锡出版的《二十世纪初的中国医学及其发展历程》（Die Chinesische Medizin zu Beginn des XX. Jahrhunderts und ihr historischer Entwicklungsgang）。<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->

早在1913年即已出版《中国和西藏及蒙古药物学研究》（Beitr&auml;ge zur Kenntnis der chinesischen sowie der tiberisch-mongolischer Pharmakologie），<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> 「古代中国名医师」（Berühmte chinesischen Aerzte des Altertums）<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> 及「寿世编：中国古代的接生术」（Shou-shi-pien: ein  Chinesisches Lehrbuch der Geburtshilfe），<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> 并且在1924年以英文发表《中国古代医学研究者及医学著作简录》的胡博特，<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> 比起一百年后的一些同业更能掌握他的研究课题。胡博特不仅是个医生，更曾研读哲学，中文、土耳其文及波斯文。他师承几位出类拔萃的欧洲学人，如沙宛（Eduard Chavannes），顾路柏（Wilhelm Grube）及孔好古（August Conrady）。当他在中国湖南省益阳（Yiyang）的一所挪威医院工作时，他写成了《二十世纪初的中国医学》一书。精通英文及法文，亦能阅读拉丁文的胡博特，不但细读了他所研究的中国文献，亦参考过大量有关中国医学的欧洲文献。

胡博特自知是这领域的先锋。第一所设于大学的医学史研究所，于1907年由苏特荷夫（Karl Sudhoff）在莱比锡（Leipzig）创立。当普遍的医学史家还只专注于欧洲的状况时，胡博特开始对中国的有关问题产生兴趣。当时的医学史针对的问题和今天的不同。胡博特知道二千多年来，中国的医学典籍累积了非常丰富的医学史知识。同时，他不能想象中国医学如何在二十世纪抗衡以科学为基础的西方医学。对他来说，中国医学史快要走到它的尽头。当时的急务，是要重整史实，并且比较中国与西方的见解及医疗保健方法。他深信欧洲的科学会给予欧洲医学一种传统中国医学不能相抗的优势。

王吉民（K. Chiming Wong）及伍连德（Wu Lien-Teh）所著的《中国医学史》参照了胡博特的看法。<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> 这两位曾在东三省防疫处工作的医生，在他们的作品中提供了大量有助后来研究及讨论的资料。然而，书中引言重申了胡博特的观点。他们两位都不能摆脱他们的时代的精神。他们强调：「中国医学史不能只专注于历史悠久的本土理论及实践，更须兼及在上一个世纪有非凡进步的现代医学的成就。中国医学的知识及重要性需要整体评估。它根殖于四千多年的经验，但若真的要作出重大贡献，它必须借助近代医学的观察、实验及调整等等重要原则，否则不可能有进步。」<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->

在这两位医生的观点中表现的科学偏见一直至二十世纪下半叶仍影响医学史研究。当胡博特、王吉民及伍连德进行他们的研究时，那些从医疗人类学、社会学、文献研究等等学科衍生出来，而且今天被视为不可缺少的方法，仍然鲜有人认识，或者仅仅开始被应用在研究中。五十年之后，一个真正的质变也清楚显现。

这不是说这个时期没有任何作家尝试从人文科学的角度去探讨中国医学史。也许第一5空围墙-04亚 。-0？□个为中国医学史费尽心力的德国汉学家应是哈尔特拿（Willy Hartner）。<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> 他的视野比胡博特宽广。他专注于疗法（Heilkunde），而并非医学（Medizin），所以他的历史著作中有不少被胡博特视为迷信或者与医疗无关的中国古代医疗伦理。哈尔特拿使用的中文材料远较胡博特的多。他也能论及中国传统的医学伦理，并且揭示了与欧洲大相径庭的中国医疗保健组织。

在哈尔特拿之后，出身药物学，并且在莱比锡的卡尔&#8231;马克思大学（Karl Marx University）东亚研究所受到著名汉学家艾尔克斯（Eduard Erkes）教导的施让姆（Gottfried Schramm），集中研究中国医学的语词，并且出版了第一部关于中医语词的析论。<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> 他指出了认识中国医学语言历史的重要性，因为它让读者正确地解读医学以至非医学文献中的医学用语。施让姆是最早指出一个存在数十载的错误做法的其中一人：这错误在于以现代医学概念去理解古代中国的医学用语，并且强行翻译。这种做法将医学用语抽离原有背景，并且扭曲了它们从前包含的内涵。

因为他的药物学背景，施让姆很自然地与他的伙伴摩斯格（Alfred Mosig）阅读了《本草纲目》这本最重要的中国药物学汇编。<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> 几十年后，欧洲的汉学家也觉得需要多花点时间钻研这作品。

在施让姆及摩斯格的时代，法国两个医学史家，胡雅尔特（Pierre Huard）及他的中国藉同伴王明（Ming Wong），准备撰写《几个世纪以来的中国医学》（La Médecine Chinoise au Cours des Siècles）。<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> 法国的研究条件是独特的。它拥有印支半岛殖民地，因此比任何一个欧洲国家更能与东亚及东南亚维持密切的联系。就算是占据香港的英国也比不上它，因为香港一地的中医事业不比法属印支旺盛。因为中国医师源源不绝由印支半岛涌入法国，也因为大量法国学者，如雷格鲁尔（J. Regnault）、沙尔符（Chamfrault），尤其是摩伦（Georges Soulié de Morant）在二十世纪初的努力，法国是十八世纪至十九世纪初最盛行针灸的欧洲国家。所以，法国医师对胡雅尔特和王明发表的中国医学史观点并不感到陌生。但在其它国家，例如在1919年失去了所有东亚殖民地，并且无缘继续与东亚各国交流的德国，情况就不尽相同。

无论如何，胡雅尔特及王明都强烈指出从宋代开始，中国医学因为断绝了和非中国文化的交流，所以失去了经验的基础。如同整个中国文化一样，中国医学进入了冬眠的状态。直至十九世纪末，中国医学的代表人物才开始重新欣赏这门学科的古典成就，并且将之与西方医学并用于医疗之中。<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->

1970年，身兼医生和汉堡大学（University of Hamburg）中国研究教授两职的拿尔（Jutta Rall），出版了一部著作。它可算是中国医学史变为人文学科之前，其中最后一本以纯医学角度写成的作品。<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> 拿尔从西方医学的角度审视金、元时代两位重要医师对中国医学的贡献，并且断定那些医师的发见在六至七个世纪后仍被肯定。不过拿尔的作品并没有触及一些后来的研究者较感兴趣的问题。

不久之后，受过药物学及中国研究训练的文淑德（Ulrike Unschuld）撰写关于十四世纪《汤液本草》的作者王好古的博士论文时，已将研究重点转到另一个方向。<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> 她的作品看似纯粹关于中国医学内部发展的研究──只集中于五德终始和阴阳学说和药物的关系，但实际上，她将这些问题置于一个更大的社会及哲学背景中。简单说，她在同时期的中国社会及哲学环境中，找寻驱动同时期中国医学的概念变化的因素。

三、通论作品

先回到我在本文之首提到的问题，就是当我因缘际遇，开始专注于中国医学和药物历史的时候，西方的中国医学史研究概况。在当时，胡博特、拿尔、施让姆、胡雅尔特及王明的作品是可供参阅的最重要二手材料。除此以外，我没法寻到一本由中国学者写成的作品。即使有，它们大概只能提供一些不同的数据，但却没有不同的的观点。

直到1970年前后，也没有任何可协助快速及准确查证中国医学名词的专用字典。魏乃杰（Nigel Wiseman）在上世纪末出版的佳作，实能介绍统一及准确的古代医学术语用法，但这书毕竟是二十五年后的作品。<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> 同样地，一套以欧陆文字出版的古代医学经典完整汇编始终久奉。对个别中国医学史的专题，如医学道德及其它相关科目的初步研究亦严重缺乏。

我和我的太太文淑德，在缺乏和德国及其它西方国家同道的联系下，开始径自开辟研究之路。到今天，我们的研究，在那时候其实和今天一样，仍然引起不少人谈论，有时甚至是仇视。就在一九七○年代，美国总统尼克逊（Richard Nixon）访华之后，中国医学先而被西方传媒「发现」，继而被那些对西方医学感到失望，并且视中国医学为潜力无穷的新出路的西方医疗人员及病人所重视。1976年，当我在美国加州大学柏克来的一个演讲中，大胆质疑在文化大革命期间鼓吹的中国共产式的医疗制度和赤脚医生时，一群狂热群众的叫骂声压倒了我。我努力严正地分析中国医学及药物学历史的企图，似乎困扰了那些认为中国医学能西方医学所不能的群众。在这气氛中，我的博士论文的英译本《当代台湾的传统中国医疗：以药物学为中心》（The Practice of the Traditional Chinese Health Care System in Contemporary Taiwan with Special Reference to Pharmaceutics）无缘在美国出版。<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> 一间出版社的总监引用一个评论者的报告说，我的作品对中国医学有太负面的评价。其实，我的书只是报导了我在1969至1970年，留台期间所见所闻。纵使如此，我很高兴见到在二十五年之后，我从前期盼在这研究领域中发展的，都已真正发展起来了。但是，好像在西方那种可以诱使更多学生及知名学者全情投入研究的制度，今天还是缺乏的。

我的作品并不完整，价值也很短暂。它并非一个有系统的研究，而是我对几个偶然遇到的问题的反思。基本上，我的研究的内容可分为四项: 概论中国医学和药物学发展趋势，翻译一些富启发性的中国医学文献，深入研究中国医学及药物学的个别专题和发表有助本科学生学习的教科书及语言导引。

借着我们在药物学的背景，1969年我和我的太太在台北接触到那琦博士。我们从他那里认识到日本本草学专家冈西为人（Okanishi Tameto）。几年之后，我有缘遇到冈西为人博士。那琦博士的教导和冈西为人的早年作品，诱发我利用汉代至清代的医学史料去撰写一本中国药物文献史。在后来的英文版本中，我加入了中华民国和中华人民共和国时期的官方药典。<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->

就现存文献而言，药物学并非中国传统医学的最大领域。因为我的能力所限，而可供我研读的中、日学者的作品又不多，所以我只能专注于《本草》的研究，而略去了大量其它的医疗典籍，包括方书。<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> 纵使如此，我对二千多年来有关《本草》文献的概述，是第一部让西方读者认识到这门中医学问至今的发展历程的作品。除了让西方读者看到大量从前只有通晓中、日文的人士才能看到的资料外，该书传递了另外一个重要讯息。不少鼓吹援中医入西医的西方作者，都认为理念及实践经验兼备的中国医学，早在二千年前已发展为一个成熟完整的系统。千百年的临床经验正好证明东方的医学见解和疗法，比一百年前的西方医学有更卓越的成就。

这种非历史的观点当然经不起历史研究的检验。所以，有必要对本草文献的发展及当中蕴藏的知识作出综述，以求详细说明，中国医学发展的历史远较1970及1980年代的学者所建构的复杂多变。这综述的最后一个影响，就如其它的导论一样，表面地触及了一些作品，却引发相关的深入研究。我的作品所引述的百多部本草学作品，几乎每一部得都值深入研究。李时珍于十六世纪写成，但至今天才被西方汉学家留意到的《本草纲目》，就尤其值得研究。这并不是说以前没有关于《本草纲目》的研究。著名的汉学及民族植物学家马蒂尔（Georges Metaile），就曾对多个与《本草纲目》有关的课题进行研究。<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> 当然，我们希望西方汉学家认识到潜藏于李时珍的自然历史及药物大百科中的无尽内涵。长远来看，我们亦希望西方学者如同东亚学者一样重视这个人类文明的重大财富。

最近，鲁桂珍(Lu Gweidjen)的纪念文集展示了大量在物质治疗理领内的有趣课题，好像安格尔赫特（Ute Engelhard）的论文「唐代的食疗及首部食疗著作」“Dietetics in Tang China and the First Extant Works of Materia Dietatetica”<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> 及奥宾尔亚（Frédéric Obringer）的研究「药物学的新改进：关于砒霜及砒霜花的应用」（An Innovation in Pharmacotherapy: Some Remarks on the Use of White Arsenic and Flowers of Arsenic）。<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]-->

我的第二部概论作品专注于中国的医学伦理。<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> 我尝试从一个社会学角度去观察二千多年来的医师的执业经历。其实不少的有关问题，诸如医师的社会地位，在指定时期专业化的程度，世界观及宗教义理对医疗的影响及中国与欧洲的医疗道德的异同等等，一直没有被提出。这些问题的答案可帮助我们了解特定的社会及经济环境和专业政策怎样影响医师的地位。同时，中国医学伦理的研究提供一个宝贵的机会，让我们在一个异域文化处境中，去检证舒拿（Max Schelers）所说的「明确」（explicit）及「隐含」（implicit）伦理的有效性。

就如我的本草研究一样，这本关于中国医学伦理的小书，因为未能精确分析几本中国典籍，所以只能视为详尽研究中国生物及医学伦理历史的起点。在全球化的年代，在大家共同关注医学及科技对人体的干预的年代，不但东亚的人们要了解那些在西方医疗传统发展出来的价值及态度，西方人亦同样要认识在东方传统产生的价值和态度。只有在这互相理解的基础之上，有价值的讨论及对话方能进行，误解才能避免。

近年，我在郑金生教授协助下，研究过一本看似是江湖郎中手册的作品。在书中，佚名的作者讲述他如何宣传自己的医技，如何招徕及说服顾客接受他的意见，并且使他们付出诊金。<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--> 这本手册是私人手稿，其中的分析显示出一个刊行文献没有表露的世界。很明显，单靠刊行文献去研究中国医疗伦理，我们难以真正了解病人与医者的真实关系。当然，刊行作品指出了社会冲突及结构，是有待我们从多方面研究的宝贵资料。

我们要留意迪柏（Catherine Despeux）和奥宾尔亚，联同马斯（Miéko Macé）、美亚（Fernand Meyer）及瓦里（Elisabeth Rochat de la Vallée）写成的综合论述《中古中国疾病》（Disease in Medieval China）。该书集中研究汉至宋的咳嗽疗法。<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> 作者明确地指出「中国疾病分类学是尚未开垦的园地」。<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--> 现时供西方的中医学生阅读的书本，一般对中国传统医学及疾病分类得过简，但这无碍汉学家学习并且显示中国疾病分类学的本来面目及多元性。基本上，研习者并不需要现代医学知识基础。像我较早前的一篇利用中国传统的天人相应学说去解释痲疯病的文章，大抵只借助汉学知识。而关于痲疯的知识可以从其它有关文献中得到。<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--> 但是，不容否认的是──尤其在我和眼科专家柯友耕（Jürgen Kovacs）合作研究中古中国眼疾概念后，我尤其觉得一些特别课题需要涉及医疗和汉学知识。<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]-->

在这里最后要谈及的概论作品是我的《中国医学观念史》（Medicine in China: A History of Ideas）。<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]--> 受到我太太研究宋、金、元医学和新儒家思想的关系的启迪，我开始研究整个中国医学思想的历史，并将之联系到帝制时代中国的社会哲学和社会政治结构的重要转变及发展。这个研究的显著成果使我建立了全新的假设，最近这假设已变成以下的论说：导至医疗思想系统兴替，或者是医疗思想系统内在变化的主要动力，是医学以外的因素，而不是临床观察和实验累积而来的识见。临床实验的结果只是用作检证那些看似可以初步接受的理论。而这些看似可信的理论都是建基于社会秩序和危机，与身体健康和失调的模拟之上。

同时，《中国医学观念史》亦有助于诠释欧洲医学史。不过，自这书出版近二十年以来，我们对中国医学史的认识已大有进展，而该书的偏见亦变得很明显。当我撰写该书时，我全神贯注于功能─系统理论（functional-systematic approach）在中国医学史的角色。当时我并没有留意到实体理论（ontic approach）。虽然实体理论和功能─系统理论在中国医学史上同样重要，但实体理论被那些供行医者参考的文献所彻底忽视。原因可能是，这些文献的作者只想表达他们认为西方医学缺乏的东西，他们因而略去了中、西医互通的部份。汉学的一个重大任务，就是要修正这些偏见，并且引领西方读者进入中国传统医学思想的宝库。

四、编辑与翻译

将所有中国医学文献译成西方语文的一大原因，就是为了要打开通向中国医学知识的信道。以往我申请经费进行翻译计划时，一再有人质疑为何要将这些作品全数翻译。无论如何，要做好一本批注《黄帝内经素问》英译本需要大笔经费。现在，这个十年前定下的计划已接近完成，但有人仍会问这是否有价值。

二十年前，根本没有一本欧洲语的中国古代医学作品可用，1979年当我开始翻译《难经》时，<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]--> 我以为这部被晚清及二十世纪所有中文材料引用的作品，是《黄帝内经》的点评。我的假设是，在钻研《黄帝内经》之前，我必须专注于前人对《难经》的评述。今天我知道这个假设是错的。《难经》并非《黄帝内经》的点评。事实上，在与田和曼（Hermann Tessenow）及郑金生连手翻译及分析这两部作品之后，我怀疑《难经》可能成书于《黄帝内经》之后。《难经》的成书时期可能和《黄帝内经》的《素问》的一些部份相同甚至更早。《素问》和《灵枢》都被公认是成卷于公元一至三世纪的相同期。它们都取材于同样的作品，但这些作品在之后几世纪陆续散失。

无可否认《素问》及《灵枢》都借助大量不同以至互相矛盾的材料，但《难经》却是一部独立完整的作品。这即是说，《素问》及后来的《灵枢》只是整辑而成，而且是并不完整的作品。整辑它们的人，在第一至第三世纪之间就部份章篇加插了黄帝和他的大臣之间的对话，但在其它部份却没有这种增添。整辑者也没有删去混淆的地方和概念上不衔接之处，纵然他们大抵和今天的读者一样察觉到这些问题的存在。相反，《难经》的八十一章首尾呼应。它没有显著的内在矛盾，亦似是由一个作者，利用《素问》及《灵枢》二书同样引用过的资料写成。明显地，《难经》的作者从一些《素问》没有记载的诊断及疗法中得到独有的见解，但这不代表《难经》较《素问》迟问世。

在这段期间，除了《黄帝内经&#8226;灵枢》外，所有在公元前二世纪至公元三世纪写成或辑要的重要中国医学文献都被译成英文。夏尔柏（Donald Harper）出版了马王堆文稿中的整个医学部份的翻译及分析，为研究中国医学提供了极为简捷的门径。<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]--> 米切尔（Craig Mitchell）、冯晔（Féng Yé）及魏乃杰则新近出版了《伤寒论》（约公元200年）的译本，方便大家认识这时代早期的最后一本着作。<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]-->

加上伊莉莎伯˙许（Elisabeth Hsu）对于《史记》列传105：「扁鹊仓公列传」的翻译和分析，及即将出版的英译《黄帝内经素问》，两汉时期将会是中国医学史中受到最全面研究的部份。这应该是近代汉学的一大成就。回到先前的问题：这些工作是否值得？答案是肯定的。不懂中文的西方学者快将能够阅读到大部份中国中代的医学典籍，也能自行评价古代中国医学的内容和性质。他们不须再依赖那些早经过滤和满载不准确的资料的西方文献。更重要的是，他们现在有一个极大的数据库，可用作比较研究中国、亚洲及印度的医学发展，这种广大的视野将有极深远的影响。

总的来说，汉学有两大使命。第一，为其它不懂中文的文科学者提供准确的数据，使他们能进行比较研究。其次，给予有志于应用中国医学于临床实验的人士各种材料，使他们公平地比较东亚与西方医学传统。在第一项工作上有卓越成就的是布尔（Paul Buell）及安达臣（Eugene N. Anderson），他们曾注译忽思慧在1330年着的《饮膳正要》。<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--> 此书不但是元代宫廷营养师记载元代宫廷膳食的优秀著作，更是中世纪欧亚文化史不少专题的重要材料。研究「新历史」的人会特别觉得有用。正是因为大家逐渐醒悟到研究古代社会与文化不可仅仅看重政治事件，或某些时代的重大成就，新历史才得以发展。历史家需考虑更多看似平常无奇，但实际上同样重要的历史事件。<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]-->

在布尔及安达臣撰写他们的作品之前就累积起来的大量资料，可以刺激汉学家去进行不同层次的研究。可幸伦敦韦尔金医学史研究所（Wellcome Institute For the History of Medicine in London）赞助的《韦尔金亚洲医学丛书》（Wellcome Asian Series of Medical Monographs）给予高水平的研究一个发表的场地。这套丛书的首两部作品，夏尔柏的马王堆手稿研究及布尔及安达臣的《饮膳正要》译本正为西方的中国医疗历史文献研究定下了标准。

我应该在这里介绍一下麦礼（Brian E. McKnight）注译宋慈（1186-1249）的法医作品《洗冤集录》，因为它代表了中国文明的一个里程。<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]--> 所有的文明都重视公义，找寻死亡的原因和追查非法害人致死的凶手。中国较其它文明更早发展出精确的方法，帮助法医及官员去达到公平及正确的判决。对今天的汉学家及比较研究者而言，不少从中引伸出来的问题都是值得留意的。

1969年当我第一次到台北时，我在南京路买的第一本书是徐大椿（1693-1771）的《医学源流论》。当时我不了解此书及其作者，但合该有事，印在此书背后的书名吸引了我。当时我文言文水平及中国医学基础均有限，只能看懂每页的几句。这本书长时期被我束之高阁，直至1980年代我想起它那小章篇的结构，我再次翻阅，试图找寻一些可助我撰写一本中国医学史的教科书的材料。<!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]--> 当我重新阅读徐大椿的作品时，我马上被这个中国儒医的智慧、见识和幽默感吸引。我察觉到徐大椿和欧洲伟大的生物形态学家摩尔加尼（Giovanni Morgagni）于同年去世。我也发现徐大椿的作品中有一篇「腹内痈论」。我觉得把《医学源流论》译成英文是一个有趣的研究计划。这样可让读者自行判断徐大椿和摩尔加尼共通和相异之处。

我也曾希望《医学源流论》的英译，可以鼓励其它人更全面地研究该书作者的生平及其它作品。<!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]--> 我们对中国医学史上个别的医师和学者知得太少了。我们颇认识欧洲医学史上的要人物，但对中国的医师和学者却仅识之无。对徐大椿的研究正是个叫一个古代医师兼学者重生的机会。他留下的大量文献不仅和医疗有关，不少更涉及哲学以至灌溉，足够我们全面地认识他。

这里简单陈述汉学中的医疗文献研究的成果及潜力，证明了汉学所能作出的贡献，我想强调这种工作是在中医学研究中的独特领域，比起其它主题，这更能容许汉学突破它的框框。1986年我在慕尼黑主办的会议，给予从事中国医学文献翻译的同业一个宝贵的交流机会。<!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]--> 在这段期间，在统一中医术语的英译方面，进展尤其显著。上面提及魏乃杰的字典，可以作为在这方面发展情况的最佳指标。

五、材　料

在此后几年，新近进入这领域的年青学者大幅地加了研究课题。纪念鲁桂珍的文集介绍了现时不同研究方向。简单说，累积了二千多年的中国医疗文献，可供研究之处不会比欧洲医学文献少。但因为专攻后者的研究所及人员远较前者为多，所以我们对这两个传统的认识，在未来一段时间，仍会有相当差距。无论如何，我们仍须尽力指出中国医学文献的丰富内容和它们提供的研究机会。医学和药学文献对内缘及外缘医学研究同样有用。医师的著作及供医师参考的作品不但藏有关于医学概念、知识及实用疗法等内在发展的资料，不少同时指出古代中国卫生发展的社会条件．

不仅这类型的文献值得我们研究。好像伊达玛（Wilt Idema）<!--[if !supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]--> 及较近期古伦（Christopher Cullen）及博格（Daria Berg）都展示非医学文献诸如小说，在研究中国医学史的作用。<!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]--> 我们从这些非医学文献，得以知悉一些医学文献不会记载的数据，好像医师的社会地位。基本上，任何与医疗有关的中文材料都可以作研究之用。<!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--[endif]--> 就如针对胡乱行医的法例及判例，可以是研究中国医疗伦理及医师社会地位的重要材料。<!--[if !supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]-->

另外，在尚未印行的材料中尚有不少珍贵的材料。<!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]--> 首先，在中国医学史研究，手稿的重要性直至今天仍然大大被低估。因为中国的印刷技术早就问世，我们不必惊奇手稿研究在中国远没有像在欧洲医疗研究中般受到重视。所以，纵使马王堆手稿、敦煌文献，及其它材料近年颇引起关注，但是汉学界似乎对十九至二十世纪的医疗文献少有研究。不过，初步观察柏林民俗学博物馆（Museum of Ethnology in Berlin）的大量中国医疗文献所得，这些材料的重要性尚未被人发现。<!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]--> 这些材料原本只供私人或者少数人传阅之用，并非预算广泛印行。它们纪录了一般印行材料并未收录的知识、疗法及伦理。上面提及的医师手册只是其中一个例子，<!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]--> 更多更多的材料有待进一步探讨。

其次，欧洲与美国的医学博物馆一直都有从事收集与医学有关的艺术品及器物，但利用这些材料作为医学史料是最近的事。这情况在中国医学史研究亦一样。几所有关博物馆业已成立，但内藏的展品并未引起应有的关注。就如文稿一样，这些器物藏有印行文献没有的重要资料。据我所知，印行的资料从未收录宋代以来，有关走方郎中推销成药的策略的资料。我们能从这些成药盛器中认识到传统中国药学的另一方面，这可能与陈套的药物典故大相径庭。与此同时，这些器物证明了中国古代医疗经济学的发展，并可以和现代的药物工业作比较。<!--[if !supportFootnotes]-->[45]<!--[endif]-->

另一个例子就是医师和药剂师印制广告所用的本刻印模。在已印行的文献中，我们找不到任何医师自夸能耐的材料。但从这些印模印出的单张，我们得以了解中国医学史的另一个面貌。<!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]-->

六、结　论

总的来说，汉学和中国医疗史已建立起一种有利的关系。中国医学史研究领域正在不断拓展，而它的发展潜力亦被越来越多的年青汉学学者认同。中国医学史研究有双重的成果。它不但推动汉学研究，同时强化其它的学科，甚至影响医疗政策，以至鼓励西方人认真地接受中国医学的理论和应用。这多方面的影响可以进一步推动这学科的发展，最终会产生一个有助研究的制度。

东直门

用实际行动顶！！！

清人在彭

   
   谢谢戈兰兄和东直门兄的“顶”力相助！！

  那天匆匆写来， 有几个地方没翻译、解释。

  Lloyd, Geoffrey and Sivin, Nathan. The Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greece. New Haven: Yale Univ. Press, 2002. 《道与词：古代中国与希腊的科学与医学》，纽黑文，耶鲁大学出版社，2002。Nathan Sivin 的中文名是席文，是美国治中国宗教、科技史、中医史的专家。

   Kuriyama, Shigehisa.  The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine. New York: Zone Books, 1999.  Kuriyama, Shigehisa 栗山茂久，是日裔美国人。《身体的表现性与中国和希腊医学的分歧》，纽约，Zone书局，1999。 此书英文流畅优美，是学术书中不可多得的。 它获得了2001年美国医学史协会(The American Association for the History of Medicine) 的韦尔奇（Welch）奖章。
  
   Chiropractic 来源于希腊语， 本义是用手做的意思。在医学上它的理论认为只要身体的骨骼系统调整正常，疾病就可以自愈。主要的治疗方法是用手或某种器械对脊椎骨进行调整， 以达到治病的目的。有点像咱们的推拿按摩吧。这种方法在美国现在还很有市场，甚至也列入了有的医疗保险的范围——这就意味着被承认呀。其实针灸在美国也有也列入保险的。
   powwow可就很民间了，是十七、十八世纪说德语的移民从欧洲带到美国的宾夕法尼亚州的。它就很有宗教色彩了，用祈祷、圣经的语句加上一定的手势等等来治病， 流传着很多的“符书”（(charm book) 呢。

   其实美国很多的民间医疗都与宗教有关，比如“祈祷”（pray）也是一种。记得我在“另类医学”课上听到， 堂堂杜克大学(Duke University)的一些科学家——杜克的医学院全美排名是前十名的——居然有一项研究是调查祈祷上帝是否对治疗心脏病有效：找一些人为一组病人祈祷上帝（病人不知道），与对照组比较，结果好像是祈祷有效啊。可见号称文明的美国人民，包括科学家，也不是全部都坚定地走在西医的金光大道上啊。
  
[ 本帖由 清人在彭 于 2006-9-1 05:08 最后编辑 ]

folkman

杨的学问很不踏实.

老李探花

　最近，英国药物安全机构检测称，复方芦荟胶囊被发现汞含量超过英国标准11.7万倍，另一种草药何首乌则会引发肝炎，将对部分中药安全性进行持续调查。

　　此事一出，旋即在国内引发轩然大波。各方专家先后做出回应，称国际用单一成分判断中药有毒有欠科学，中药出口遭遇国外双重标准困境，然而,公众对于中药毒性的疑虑并未消除。

　　为此，本报独家专访中科院院士、中国中医科学院首席研究员陈可冀先生，权威解读此次“英国中药事件”。

　　被点名的中药有没有毒？

　　北科报： 这次英国药物安全机构重点提出，复方芦荟胶囊汞含量超标11.7万倍，该药在国内也很常见，它究竟有没有毒？

　　陈可冀：复方芦荟胶囊的主要问题就是汞含量超标，它里面包含的四味药中有朱砂。朱砂主要成分是硫化汞，纯品含量可达96%，还含有铅钡等矿物质。几千年前我国药物学经典著作《神农本草经》就已经将其归入“下品”，指出其有毒，应当慎用。

　　汞长期食用，会出现口腔溃疡，剥脱性皮炎，严重时甚至致命，绝不是简单问题。中医很多著名的含朱砂的医方如朱砂安神丸之于失眠，红升丹之于褥疮，都堪称灵验之药，包括我自己都亲历过汞撒利茶硷在利尿方面的神奇作用。但是现在都不用了，归结原因在于医生治病处方开药要有一个益害比例考虑的问题，朱砂作为药用，从传统医药角度来看，确实有效，但需要进一步研究让它害处减少，起码现在看起来是害处很大很大，所以不能长期食用，像复方芦荟这个方子，长期使用是绝对不行的。

　　有的人认为，这次中药有毒事件是英国人用西医的标准来卡中医，这种观点我不能同意。实事求是地说，由于朱砂在中医临床实践中十分常用，对此国家药检部门要求不是非常严格，表示要尊重传统。汞中毒的问题，以前中医有认识，但并不全面。现在国外提出了这个问题，有其合理性，闭着眼睛不承认，仅仅强调我们的药很有效，是绝对不行的。

　　北科报：何首乌这次也被点名了，它的毒性如何？

　　陈可冀：英方对何首乌的处理不一定完全对，何首乌有补肾乌发的作用，不过何首乌的一些成分是通下的，也有一些副作用，这很正常。任何药物都有副作用。现在有种现象，国外说到哪种中药有问题，人们或者害怕得要死，或者气愤得要死，完全没有必要。 “是药三分毒”，通常认为阿司匹林毒副作用小，作为预防心脑血管病事件的发生，全球大量的病人都在服用，其实不少人也引发颅内或消化道严重出血；所以，合理用药至关重要。

　　国内有一种浮躁现象，几乎所有的中草药都是好的，试看医药学杂志中刊登的临床文章，很少说是阴性的(疗效不好的)。天底下哪有这样的事，真要这样的话，天下那会有死人？我国中医药临床假阳性报告很多，有一个研究设计不严谨问题，缺少多中心随机双盲试验的设计问题，循证医学原则强调不够问题，以及学风不正哗众取宠等等问题。

　　中药重金属超标情况是不是很严重？

　　北科报：中药重金属超标是普遍现象么？最近一段时间的相关药品被曝光的很多，有什么背景？

　　陈可冀：中成药出现重金属超标是个较普遍现象，根结在于中医药学界不够重视，从领导开始就有责任，没有重视质控标准的严格性，不能全怪医生，美国和我国台湾及香港先后公布上百种中成药重金属超标，没有引起有关部门重视。

　　有什么背景？我看没有什么大背景，人家国外观察到现象就提出来，我不认为是他们故意来攻击我们，大家对这种事情切不可过于敏感，我们过去没有建立药物安全性检测中心，最近几年建立了，落后人家几十年，正在逐步发展，还不是很健全。看看我们的中药说明书，过去对副作用都不讲。现在讲一些了，有些不痛不痒；要报喜，要也报忧，以病人安全为重。

　　北科报：长期没写清副作用的原因是什么？是故意忽略，还是没有发现？

　　陈可冀：过去的确有的是有意忽略，避重就轻，这是我个人的看法。中医药是我国民族性极强的科学文化，应该着力保护，但科学的东西不要老强调政策保护，科学本身和政策要分清楚。老祖宗其实从来没有说中药是没有毒的，所以我们首先也应该实事求是告诉公众有关药物的好处与可能的副反应。

　　北科报：目前国家对中药重金属的问题到底有没有规定？有专家说，中医用药有“十八反，十九畏”的原则，可以避免重金属的害处，实际上能做到么？

　　陈可冀：有，但是不够严谨。“十八反，十九畏”是老祖宗说的，有对的有不对的，但是我们对其中药物相互作用的原理一直没有组织大家作非常详细的研究。目前国家药典里还放着这个，它和解决重金属危害完全是两码事。几千年前的人怎么可能懂得具体那些重金属的限量指标？不可以苛求古人；古代的经验有一定科学性，但到今天要与时俱进。详细弄清出一种药物多大量可用，多大量不可用，可以用多长时间等等，要组织有关安全性研究。仅仅靠几句话，不可能解决中药毒性方面遇到的问题。

　　中药应不应该承认西药的化学标准？

　　北科报：有一种观点说，拿化学药的标准来要求中药是不正确的，您怎么看？

　　陈可冀：中药是应该有自己的标准，但是不承认化学标准是完全错误的。吃药的时候不知道自己吃的具体是什么有效成分，不是一笔糊涂账么？实际上，药监部门在审批中成药的时候，都需要求作有效化学成分和指标成分鉴定，主要成分必须报告出来。做其实一直这样做，只不过老百姓外界不一定了解。

　　北科报：有人提出，英国用食品标准来要求中药，这是不公平的。没有中医指导服用中药出问题，责任也不在中药。

　　陈可冀：无论食品药品，汞含量超标都不行。食品和药品确实有区别，中药在海外表面上是食品，其实在当药品使用。因为在国外基本上没有被正式批准的中成药药品，中药在美国就是以营养食品补充剂的形式出现，某种程度上说，“中医药已经走向世界”其实是差得远呢，路还长着呢！

　　没有中医指导服用中成药出了问题，确实不应该由中医来承担责任。就说复方芦荟胶囊，脾胃虚寒者、大便偏稀的人就不适合用，因为服用这个要通大便，大便原本很稀的人就不适合使用。

　　用中医理论和外国人讲，他的体质是寒是热，是虚是实，是不会被很快理解的。有些人认为，中医应该首先将文化带出国门，中药自然打开局面；其实，疗效才是第一重要的，能解决，解除疾苦，文化自然有了出去的载体；不要太偏激。

　　中药国外遇冷是不是文化冲突导致？

　　北科报：是啊，有些人倾向将这次英国禁药事件归结为文化上的冲突。

　　陈可冀：不是什么文化冲突，就是药有问题，考察一切药物归根结底是疗效和安全性，有效安全的药没有谁不用，青蒿素类药在非洲供不应求，世界卫生组织推荐，就是明证。目前中医药界应该考虑的还应该是药品质量安全可控且有效，当然，这是个系统工程，涉及多个层面问题。随着药物安全性研究工作的深入，中药以前的一些不为人知的问题可能还会陆续暴露出来，不要惊诧或惊慌失措。以病人为中心来思考，倒是好事。医学科学要回归到人文本位上来。

　　“内行看门道，外行看热闹”，现在很多外行不停地发言，高喊“神奇”，心意好，但有时效果适得其反，影响非常坏。强调中医“万能”，以及外国和我们文化何等不同，不是强调优势互补，求同存异，对现代科学包括现代医学不够宽容。杨振宁说中医如果只按照周易做就没有前途，引来了几十篇批判文章。钱学森曾在全国一次中医会议上指出，中医学是维象医学，可以做的很好，但理论上很难阐释清楚，也招来不少非议，是个教训。

　　北科报：中药想真正接受住考验，必须解决那些问题？

　　陈可冀：就拿注射剂来说，生物注射剂要求有效成分纯度达98%。其余非有效成分2%也应该弄清楚是甚么。而中药注射剂常常是好多种复方混在一起，却只要求80%的有效成分纯度。

　　中药想进入国际市场，除了有自己的标准，还必须考虑符合输出国的标准。如果科学性够，就应该能够接受统一科学的检验。发展方向应该是要求中药的规范化和标准化。

　　-文/本报记者 董毅然

　　小知识

　　什么是“十八反”“十九畏”？

　　中草药的“十八反”是指18种中草药相互之间有相反的作用，它们如果相互配伍，则容易发生中毒或产生严重的不良反应。“十九畏”是指19种中草药相互配伍后会使药物的效力减弱或失效。

　　专家简介

　　陈可冀，中国科学院院士，中国中医科学院首席研究员，世界卫生组织传统医学顾问，中国中西医结合学会会长。

胥志强

谢谢清人在彭和戈兰老师！
拯救中医得从拯救“体俗”做起，从拯救严谨的学问态度做起。

匪兵甲

国家中医药局：取消中医是对科学的肆意否定

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http://www.sina.com.cn 2006年10月17日12:08 新华网

　　近来有人发起了“促使中医中药退出国家医疗体制”的网络签名活动，作为中医药行业行政主管部门——国家中医药管理局对此事持何态度，有何看法？近日，国家中医药管理局新闻发言人就有关问题接受了记者采访。

　　记者：“取消中医”网络签名活动引发了社会关注，国家中医药管理局对此有何评论？




   



　　发言人：卫生部新闻发言人在10月10日举行的例行新闻发布会上已经对此予以驳斥，明确指出中医药是我国医药卫生领域中不可分割的重要组成部分。我们非常赞同卫生部发言人宣示的立场。中医药是中华民族优秀传统文化，是我国卫生事业的特色和优势，千百年来，为中华民族的繁衍昌盛做出了卓越贡献，目前仍与西医药共同承担着维护人民群众健康的任务，发挥着不可替代的作用。发起这种网络签名活动，是对历史的无知，也是对中医药历史功勋、现实作用和科学内涵的肆意否定和抹煞。中医药经历了几千年的实践验证，深得广大人民群众的喜爱和信赖。实践和历史也将证明，这次签名活动和历史上否定中医药的事件一样，只是一场不得人心的闹剧。

　　在这里，我还想顺便说一下，社会上有人打着中医旗号坑蒙拐骗，个别企业在中药中添加西药，这是不法分子利用广大人民群众对中医药的喜爱和信赖所干的违规违法行为，与中医中药本身无关，也是广大中医药工作者所深恶痛绝的。

　　记者：如何看待和评价中医药在我国医药卫生工作中发挥的作用？

　　发言人：党和政府历来十分重视中医药事业发展，为了保障中医药事业全面、协调、可持续发展，我国《宪法》明确规定“发展现代医药和我国传统医药”，2003年还出台了《中华人民共和国中医药条例》，国家有关部门和地方政府也制定了一系列政策法规，为中医药事业发展提供了法律和政策保障。

　　建国以来，特别是改革开放以来，中医药事业呈现出良好的发展态势。中医医疗机构规模进一步扩大，服务能力和水平显著提高，在应对突发公共卫生事件、防治重大疾病以及科学研究、人才培养、法制化与标准化建设等方面都取得了很大成就。

　　目前我国拥有各级各类中医医院3009所(包括中西医结合医院和民族医医院)，床位数达31万张，90%的综合性医院设有中医科，70%的县设有中医医院，全国中医执业医师(含助理医师)达49万人，以中医医院为主体的中医医疗服务网络基本形成。2005年，全国中医医院门诊急诊量达2.34亿人次。在城市社区，有89%的社区卫生服务中心和50%的社区卫生服务站能提供中医药服务，据调查，社区卫生服务机构的中药处方费用平均值仅为西药处方的76%，社区居民对中医药服务的满意率逐步上升。在农村，75%以上乡镇卫生院设立了中医科，村卫生室能够提供中医药服务的医生人数比5年前提高了22.4%。

　　在2003年非典期间，据不完全统计，内地非典确诊病例中中医药参与治疗的占58.3%，取得了明显疗效，显示了中医药抗击重大疫病的能力，世界卫生组织专家认为“中医药治疗非典是安全的，具有潜在的效益”，国家中医药管理局与世界卫生组织联合制订了非典中医药治疗方案，推广到数十个国家，内地中医药专家也应邀赴香港指导用中医药防治非典工作。从2003年开始，国家中医药管理局先后在11个省(区、市)运用中医药治疗艾滋病，截至2005年6月，接受中医药治疗病例总数达2700多人，取得了良好的临床效果。

　　国家重点基础研究发展计划——“973计划”首次设立了中医理论基础专项，国家中医药管理局组织实施的《中医药疗效及安全性基本问题研究》被列为“十五”国家科技攻关计划重点项目。这些研究涉及继承、挖掘名老中医学术思想，解决中医药有效性、安全性的评价关键技术难题，开展道地药材良种选育、濒危药材繁育和中医药标准体系研究，极大促进了中医药的继承、发展和创新。“十五”期间，18项中医药科技成果获国家科技进步奖，14个省建立了中药现代化科技产业基地。

　　可以说，中医药事业作为我国卫生事业独具特色和优势的重要组成部分，在医疗保健方面发挥着不可替代的重要作用，为人民群众健康做出了巨大贡献。

　　记者：作为国际上公认的最完整的传统医药体系，中医药在世界上引起广泛关注，影响越来越大，能否介绍一下这方面的情况？

　　发言人：近些年来，中医药对外交流与合作取得了新的进展。

　　一是从最初的民间合作提升到政府间的合作，截至目前，我国已与70多个国家签订了含有中医药条款的卫生合作协议，另外还签订了20个专门的中医药合作协议，与42个国家和地区及世界卫生组织开展了274项中医药合作项目。在中外政府间合作协议框架指导下，国内外高等院校和医疗、科研、生产机构间的合作也不断增多。

　　二是国家中医药管理局与世卫组织(WHO)在传统医药方面的合作取得了良好成效。WHO在亚洲设立的15个“世界卫生组织传统医学合作中心”中有13个与中医药有关，其中7个设在中国。2003年WHO在《全球传统医学发展战略》中主要采纳了我国政府的建议，明确指出我国针灸、中药等传统医药正在全球获得广泛重视，在人类保健中发挥着日益重要的作用。

　　三是国际中医药教育快速发展。多年来，来华接受中医药教育和培训的留学生人数一直居自然科学类来华留学人数的首位。日本、韩国、英国、比利时、德国、法国、美国、澳大利亚等国家先后建立了正规中医药高等教育。

　　总的来讲，中医药国际市场日益广阔。到目前，中医药已传播到世界上140多个国家和地区，国外中医医疗(针灸)机构达5万多所，针灸师超过10万人，注册中医师超过2万名，每年约有30%的当地人、超过70%的华人接受中医药保健治疗。中药作为我国传统出口的主要产品，出口总额呈不断上升趋势，2005年达到8.2亿美元。

　　记者：中医药事业发展还面临着不少困难和问题，国家中医药管理局在“十一五”期间如何解决，有何安排？

　　发言人：日前，国家中医药管理局发布了《中医药事业发展“十一五”规划》，制定了中医药事业发展目标和重点任务。

　　发展目标是，到2010年，建立和完善覆盖城乡、服务功能完善、中医药特色突出、与人民群众需求相适应的中医药服务网络；中医药应对突发公共卫生事件能力显著提高，防治重大疾病的能力明显增强，在新型农村合作医疗和社区卫生服务中发挥更加重要的作用；中医药人才培养体系进一步完善，继续教育网络初步形成，队伍素质得到提高；中医药科学研究继承与创新体系基本建立，现代化进程和学术进步加快，中药资源得到有效保护与合理利用；实现中医药立法，初步建立中医药标准体系；中医药国际交流与合作成效更加显著，国际传播更加广泛，在人类健康保健中发挥更加重要的作用。

　　重点任务：一是提高和完善中医药服务网络和服务能力；二是加强中医药应对突发公卫事件能力建设和重大疾病防治；三是充分发挥中医药在农村和社区卫生服务中的作用；四是提升中医药自主创新能力；五是提高中药产业可持续发展能力；六是加强中医药人才培养；七是推进中医药法制化、标准化建设；八是促进中医药国际及对港澳台的交流与合作；九是加强中医药文化建设；十是大力推进中医药信息化。

　　我们相信，在党和政府的高度重视下，在各相关部门的大力支持下，通过扎扎实实的工作，一定会逐步解决发展中的困难和问题，有力地推动中医药事业全面、协调、可持续发展，为维护人类健康做出新的、更大的贡献。 (国家中医药管理局网站)