《20世纪中国民间文学学术史》目录

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现把拙著第一章的部分稿子发在下面,请游红霞批评.
刘锡诚  3月25日

第一章
现代民间文艺学的滥觞期
（1900～1918）

中国现代民间文艺学作为一门学问，滥觞于19世纪末20世纪初的启蒙思潮，并成为稍后“五四”新文化运动的一个重要组成部分。它的兴起与鸦片战争之后西方文化、日本文化和印度文化等外来文化在中国的传播与影响有着直接的关系，是中国民族文化与外国文化学术思想相撞击的结果。“五四”新文化运动的反帝反封建的历史使命和反传统、倡科学的斗争锋芒，在20世纪初中国民间文艺学的形成时期打下了深刻的烙印。

第一节  神话学——现代民间文艺学的第一页




第二节  梁启超：第一个使用“神话”一词的学人



第三节  “求新声于异邦”


（一）格奥尔吉耶夫斯基《中国人的神话观与神话》


（二）白河次郎、国府种德合著《支那文明史》


（三）高山林次郎《世界文明史》和《西洋文明史》

（四）编译本《东洋文学史》


第四节  蒋观云的《神话历史养成之人物》

蒋观云（1866～1929），名智由，原名国亮，字观云、星儕、心斋，号因明子。浙江诸暨东浒山人。早年就读于杭州紫阳书院，能诗善文，工书法。清光绪二十三年（1897）以廪贡生应京兆乡试举人，授山东曲阜知县，因见国势衰弱，怀救国革新之志，未赴任。同情和支持康有为、梁启超变法。1902年冬自费留学日本，在梁启超主办的《新民丛报》任主编，撰写文章在该报发表。投身诗界革命，前期诗作多反对封建专制、颂扬西方民主，史称“近世诗界三杰”之一。  晚年寓居上海，诗作转向保守。
撰于清光绪二十七年辛丑（1901年）秋冬和二十八年壬寅（1902年）春夏的《海上观云集初编》一书，于1902年十一月十日由上海广智书局出版。作者论述了“荒古之民”及“鬼神怪异之术”等初民社会，论述了风俗之生成、因袭、风俗与人心之关系、中西风俗之比较、神道妖怪之说与破迷信、启民智之革命等，但却未见“神话”二字出现于其中。梓于日本的《中国民族权力消长史》一书，在与迦勒底古代宗教的比较中，论述了中国人的多神信仰。他写道：“迦勒底古代之宗教，崇奉多神，数多之神，各自支配其领土。诸神中之最贵者，为日、月、星，以上帝为诸神之极，君主为天之代表，有半神之观念。今按中国古代，亦崇奉多神，日有纪，月亦有纪，星辰亦有纪。而其神之最尊重无匹者，厥惟上帝。……”他还以《山海经》和《帝王世纪》中的神形为例，说明神形的进化分为三代：“《山海经》记载，有所谓鸟身人首之神者，有所谓龙身马首之神者……多不胜数。又《帝王世纪》，称伏羲女娲氏为蛇身人首；神农氏为人身牛首；神农以后，亦全体为人类。”
1903年，在他主编的《新民丛报》（日本横滨）第36号上以“谈丛”为栏题，发表了《神话•历史养成之人物》一文，采用了梁启超在他之前已经采用的“神话”这一新词。在这篇被称为中国现代民间文艺学史上第一篇神话论文的文章中，作为诗人的蒋观云，是以中国古代“文以载道”的观点来看神话的，他写道：

一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。神话之事，世界文明多以为荒诞而不足道。然近世欧洲文学之思潮，多受影响于北欧神话与歌谣之复活，而风靡于保尔亨利马来氏。……盖人心者，不能无一物以鼓荡之。鼓荡之有力者，恃乎文学，而历史与神话，（以近世而言，可易为小说。）其重要之首端矣。中国神话，如“盘古开辟天地，头为山岳，肉为原野，血为江河，毛发为草木，目为日月，声为雷霆，呼吸为风云”等类，最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致。至历史，又呆举事实，为泥塑木雕之历史，非龙跳虎踯之历史。故人才之生，其规模志趣，代降而愈趋于狭小。（如汉不及唐，不及汉宋，不及唐明，不及宋清，不及明，是其证。）

他反对传统儒学家经学家们特别是乾嘉学派，把神话看成是荒诞怪异（怪、神、谐、异）的梦呓，“以为荒诞而不足道”，而认为神话是文学，是“鼓荡”人心之“有力者”、“重要之首端”，充分地估价了神话有益于世道人心的积极作用，这是他的学术思想的进步之所在。他所重视的神话之“增长人之兴味，鼓动人之志气”、“鼓荡”人心的作用，即我们今天所说的对于人心的启迪和教育作用。在神话学在西方世界（主要是欧洲）已相当发达、甚至趋于成熟，而我国许多进步知识分子如同“盗火者”那样向西方盗取现代文明和思想之火，竭力挣脱旧经学旧儒学的禁锢的时候，作为我国现代神话学史上第一篇独立的学术文章作者的蒋观云，无疑是一个披荆斩棘的开创性角色。但由于他把古代的神话与后世的文学完全等同视之，故而认为中国的神话，即使像盘古那样气势恢弘，而又神秘莫解的创世和推原神话，都不能不显得“简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”（白河次郎与国府种德语），特别是他关于中国社会发展“代降而趋于狭小”的断言，可见出他关于神话和历史的阐释，在学理上显示出某种幼稚和偏狭。
20年后，蒋观云又写了一部《中国人种考》（1929年11月）。在这部书里，在其论述中华民族起源地、大洪水等问题时，作者显然也受了日本学者的影响，甚至大量采用了他们的论点，但他对神话的“想象附会”（即幻想性）特性所作的发挥，则特别值得注意，表达了自己的见地。他写道：“基督教中洪水之说，曾有人谓在纪元前2349年，而与中国尧时之洪水，为同一时期之事，其前后相差，仅不过五十余年。西方洪水，以泛滥潴蓄之余，越帕米尔高原，超阿尔泰山，汇合于戈壁沙漠，而从甘肃之低地，进于陕西山西之低地，以出于河南直隶（今河北）之平原，余势横溢以及南方，其间或费五十余年之岁月，然后西方之洪水，东方始见其影响。顾是说也，以为太古不知何年代之事，则戈壁一带，曾有人认为太古时一大海，故西藏今日，尚有咸水之湖，与有人认阿非利加撒哈喇之大沙漠，为太古时一大海者，其说相同。如是，则由戈壁之水，以淹中国之大陆者，于地势为顺。若当尧之时代，则地壳之皱纹亦已大定，山海凹凸之形势，与今日之小有变迁，而必无大相异同之事。然则……且尧时洪水，或不过中国一部分之事，未必当其时，而谓全地球俱浸没于浩浩滔天之中，即征之各国古书，载洪水之事，亦见不一见；然多系一方之小洪水，而不足以当挪亚之大洪水。若必欲据中国之事以实之乎？古史中有云：‘共工氏以水乘火，头触不周山崩，天柱折，地维缺，女娲氏乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚炉灰以止淫水。’似明言上古有一次大洪水之事，其云天柱折者，犹后世之言天漏，地维缺者，犹言大地陆沉，雨息而得再见日月云霞，则以为炼五色石而补之矣；水退而地体奠定，则以为立鳌足以扶之矣。上古神话之时代，其言多想象附会，荒诞盖不足怪。要之，惟此洪水，其时期为最古，以吾人始祖亦从幼发拉底、底格里士两河间而来，或者与巴比仑、犹太希腊同载其相传之古说欤？未可知也，而其年代则固未能确定也。”  说华夏民族自幼发拉底、底格里士两河间而来，是当时西方和日本学界十分盛行的一种观点，20世纪一百年来的考古发掘已经证明此说不过是一伪说而已。
蒋观云一反在《神话•历史养成之人物》里将神话看作是文学之“首端”（滥觞）、强调其作用于人心的文学观，而把古代神话作为考证和论述中国人种起源和历史演化的比较资料，阐述和宣传其社会发展的进化论思想，显然更多地受到了人类学派的某些影响。他写道：“……印度书中所言八明之化身，中国书中所言黄土抟人，希腊神话中所言掷石化人，一入于吾辈今日之眼，既不免惊其说之离奇，而又邈无证据，置之于学术界中，无一毫价值可言。然欲认人类为突出，则虽欲不若是之荒诞而有所不可，而试从是等诸说，以回顾达氏（达尔文）之所言，则所谓由万物进化而来者，其说实至平易，而固毫不足为怪异也。”  相比之下，此时他的学术思想，已经比年轻时变得开阔了。
进而，他还从人种学的角度对《山海经》中的异形之神人作释义：“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可尽据为典要。顾其言亦有可释以今义者。如云长股之民，长臂之民，殆指一种之类人猿。类人猿中有名‘萨弥阿’者，其前肢盖极长。又所谓‘毛民’者，当太古栖息林木中，为防寒暑护风雨，一般无不有毛，其后以无用毛之必要，渐次淘汰而至于尽，而其时原人之一种，或犹有毛，故号之曰‘毛民’耳。又黑齿为文身之俗，今日蛮民中尚多有之，是固易解者，至当时之所谓国，决非如今日之状态，或于一方之间，取其有特异者而言之，如后世称马多者曰‘马国’，象多者曰‘象国’，其所指者或为类人猿，或为兽类，而不必专泥于人类以相求，则亦可稍无疑于其言之怪诞矣。夫今日学问中可据为论点者，自必以科学为本，而无庸引此荒远之书。虽然，既为我国流传之古籍，故亦略举一而二附于其次也。”  他的这种解释，其立场，不是神话学的，而是科学的。论者说：“他企图利用所知道的动物学、民族志及原始文化史等知识，去解释《山海经》里一些奇异的人物、事象，而且对这部古典著作所记载的资料，采取了有区别的对待的态度。虽然他所解释的现象，只限于书里的一部分，解说也不太充分，可是这种说法，大体上还是站得住的，的确进入了过去学者在这问题上所未踏到的境界。它可以说是当时学界，对于这部古典著作的某些疑难部分所作的比较科学的新见解。”
在此书中，蒋观云对《山海经》中的昆仑之丘作了解说：“中国古书，多言昆仑，而又述黄帝之所游（注：《庄子•天地篇》：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘。《山海经》：流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名昆仑之丘……）及黄帝之行宫。至周之穆王，欲骋八骏，一巡游其地以为快，而屈原作赋，亦若不胜驰慕之情。此明示中国古来，于昆仑若有特别之关系。且观古书所载，述昆仑之形势，亦颇详尽。夫以吾人所知三代以后之事例之，如所谓张骞玄奘之西行者，其事盖少。何则？以中国气候之温和，物产之丰备，土地之平易，既无须出塞西行，为逐水草而谋生计，而以其道路之险难，亦足阻人旅行之情。然则，太古时代，以何因由，而反于往来西方之事独密？此而谓由中国西行，以探其地，毋宁谓由西东来，而道路所经由，因得熟悉其地形也。且犹有不可解者，古书所言西方之事，何以皆归之于黄帝，而取百家之说，以参差互证，又俱言西方盖有乐国，即黄帝之梦华胥，亦云在弇州之西，台州之北。”  今天看来，他的这段解说尽管不无捕风捉影之嫌疑，但他看取问题和立论阐发的角度，也有可取之处。
蒋观云在他的时代，发表了中国神话学史上了第一篇神话专文，为中国现代神话学揭开了第一章，其功绩永垂史籍。


第五节  夏曾佑：进化论的神话观

同时被称为“近世诗界三杰”之一的夏曾佑（1865～1924），字穗卿，浙江杭县人。清光绪十六年（1890）进士，入词林，后改补礼部主事。戊戌时期，与严复在天津创办《国闻报》，宣传西学，鼓吹变法，并支持严复的翻译工作。1899年任祁门知县。1906年随五大臣赴日本考察宪政，归国后任泗州知府。辛亥革命后，任中华民国临时政府教育部普通教育司司长，1916年调任京师图书馆馆长。1904年出版了我国近世第一部史学专著《最新中学教科书•中国历史》（1933年重版时改名《中国古代史》）。  
清末以姚际恒、崔述、章太炎等人为代表的“疑古”思想有很大的发展，在学界颇有影响，也影响了后来的顾颉刚等人。在20世纪之初，夏曾佑在“中学教科书”《中国古代史》中，首次把太古三代称之为“传疑时代”，也充分表现了他的“疑古”思想，甚至可以说他是20世纪初年古史研究和神话学领域里“疑古”思潮的先驱之一。他在这本书里写道：

由开辟至周初，为传疑之期。因此期之事，并无信史，均从群经与诸子中见之。[经史子之如何分别后详之。]往往寓言、实事，两不可分，读者各信其所习惯而已。故谓之传疑期。

他不仅认为周以前之古史可疑，而且进一步提出以神话的眼光治古史：“如言古代，则详于神话”（见第一篇《凡例》），并设《上古神话》一节专门论述神话，以探讨“神话之原因”和神话与社会发展的关系：

包牺之义，正为出渔猎社会，而进游牧社会之期。此为万国各族所必历，但为时有迟速，而我国之出渔猎社会为较早也。故制嫁娶，则离去知有母而不知有父之陋习，而变为家族，亦为进化必历之阶级。而其中至大之一端，则为作八卦。 （第七节）

（女娲）抟黄土作人，与巴比伦神话合。（《创世记》亦出于巴比伦）其故未详。共工之役，为古人兵争之始。其战也殆有决水灌城之举，补天杀龙，均指此耳。（第八节）

（神农）时代，发明二大事。一为医药，一为耕稼。而耕稼一端，尤为社会中至大之因缘。盖民生而有饮食，饮食不能无所取，取之之道，渔猎而已。然其得之也，无一定之时，亦无一定之数。民日冒风雨，蓦溪山，以从事于饮食，饥饱生死，不可预决。若是之群，其文化必不足开发，故凡今日文明之国，其初必由渔猎社会，以进入游牧社会。自渔猎社会，改为游牧社会，而社会一大进。（第九节）

综观伏羲、女娲、神农，三世之纪载，则有一理可明。大凡人类初生，由野番以成部落，养生之事，次第而备，而其造文字，必在生事略备之后。其初，族之古事，但凭口舌之传，其后乃绘以为画，再后则画变为字。字者，画之精者也。故一群之中，既有文字，其第一种书，必为纪载其族之古事，必言天地如何开辟，古人如何创制，往往年代杳邈神人杂糅，不可以理求也。然既为其族至古之书，则其族之性情、风俗、法律、政治，莫不出乎其间。而此等书，当为其俗之所尊信，胥文明野蛮之种族，莫不然也。中国自黄帝以上，包牺、女娲、神农、诸帝，其人之形貌，事业，年寿，皆在半人半神之间，皆神话也。故言中国信史者，必自炎黄之际始。（第十节）

夏曾佑的论述，接触到了神话学的一些基础问题，诸如：（一）用达尔文的种源论（进化论）来分析神话产生的时代“必在生事略备之后”，并非与生俱有；（二）神话经历了从口传、绘画到文字的传写过程；（三）神话记载本族之古事，天地开辟，万物创制，但因年代久远，神人杂糅，包含有不合理的因素，不可以理求之；（四）神话是一族“至古之书”，体现了该民族的“性情，风俗，法律，政治”，因此，无论文明或野蛮的种族，无不视之为神圣，且信以为真；（五）中国之信史始于炎黄，而炎黄以前的包牺、女娲、神农诸帝，其人之形貌、事业、年寿，皆在半人半神之间，都属于神话；传说中的黄帝战蚩尤、或云使应龙杀蚩尤、或云使女魃杀蚩尤、或云黄帝受玄女兵符杀蚩尤等说，亦“皆古之神话”。
关于盘古神话，夏氏认为，盘古之名不见于古籍而疑非汉族旧有之说。他写道：

今案盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说。或盘古、槃瓠音近，槃瓠为南蛮之祖。（《后汉书•南蛮传》）此为南蛮自说其天地开辟之文，吾人误以为己有也。故南海独有盘古墓，桂林又有盘古祠。（任昉《述异记》）不然，吾族古皇并在北方，何盘古独居南荒哉。（第六节）

夏曾佑在《中国古代史》第一编之《凡例》中说：“言古代则详于神话，周则详于学派，秦则详于政术”。统揽其第一编《传疑时代》及有关神话的各节，主要是集合古书中既有的记录而加以叙述，在关于盘古为南蛮之祖、感生神话出于“宗教”、禅让为贵族政体、洪水为世界各民族所共有的事实、桀纣之恶出于附会等问题的论述上，尽管后来都各有争议，如杨宽在其《中国上古史导论》（1938年）长文中论到关于盘古与槃瓠关系时也曾对夏氏之说有所非议，但应该说在当时夏曾佑的阐述还是有创意的。而对于包牺、女娲、神农等神话的形成、发展、变异与价值，他是以进化论的观点来阐述的，他从人类社会进展的过程去解释这些神话的原因，认为“包牺之义”正是说明人类出渔猎社会而进入游牧社会之期，由包牺到神农，其时日必然很久，到了神农，则中华民族已经脱离了游牧社会了。
但我们也要看到，夏曾佑的历史观是很复杂的，一方面他在“疑古”和“辨伪”，认为炎黄之前的历史只不过是“传疑时代”，是神话，一方面他又沿袭了汉以前的许多主流观点，如认为 天文、井田、文字、衣裳、岁名、律吕、壬禽、神仙、医经等九项，即“今日中国所有之文化，尚皆黄帝所发明也。”夏曾佑这种奉汉学为圭臬的学术思想，曾受到顾颉刚的严厉批评：“我觉得他们（按指今文家——作者）拿辨伪做手段，把改制做目的，是为运用政策而非研究学问。他们的政策，是：第一步先推翻了上古，然后第二步说孔子托古作《六经》以改制，更进而为第三步把自己的改制援引孔子为先例。因为他们的目的只在运用政策作自己的方便，所以虽是极鄙陋的讖纬也要假借了做自己的武器而不肯丢去。因为他们把政策与学问混而为一，所以在学问上也就肯轻易地屈抑自己的理性于怪妄之说的下面。例如夏穗卿（曾佑）先生在《中国历史教科书》的正文中说，‘孔子母征在，游于大泽之陂，梦黑帝使请己，己往，梦交，语曰，——汝乳必于空桑之中——；觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣，’注中说明道，‘案此文学者毋以为怪，因古人谓受天命之神圣人必为上帝之所生，孔子虽不有天下，然实受天命，比于文王，故亦以王者之瑞归之；虽其事之信否不烦言而喻，然古意实如此，改之则《六经》之说不可通矣；凡解经者必兼纬，非纬则无以明经，此汉学所以胜于宋学也。’他明知道‘其事之信否不烦言而喻’，但为要顺从汉人之说解释《六经》，便不得不依了纬书中的怪诞之说，这真是自欺欺人了！这班自欺欺人的人，说来也可怜。他们并不是不要明白古代的事实，只为汉学是如此说的，所以宁取其不信者。他们并不是没有知识，只为汉学是如此说的，所以虽是应怪而终于不敢怪。”
顾颉刚到了晚年，则多少改变了过去对夏曾佑的严厉，而充分肯定他作为我国第一个从古史中探询神话者的先驱作用，他写道：“外国的神话既传入中国，读古书的人只要稍微转移一点角度，就必然会在比较资料里得到启发，再从古代记载里搜寻出若干在二三千年前普遍流行的神话。第一个做这工作的人是夏曾佑先生，他在清末读了《旧约》的《创世纪》等等，知道希伯来诸族有洪水神话，又看到我国西南少数民族中也有洪水神话，于是联想起儒家经典里的洪水记载，仿佛是一件事情，他就说：‘洪水之祸实起于尧以前，特至尧时人事进化，始治之耳。考天下各族述其古事，莫不有洪水。巴比伦古书言洪水乃一神西苏诗罗斯所造，洪水前有十王，凡四十三万年，洪水后乃今世。希伯来《创世纪》言耶和华鉴世人罪恶贯盈，以洪水灭之；历百五十日，不死者惟娜亚一家。最近发现云南倮倮古书，亦言洪水，言古有宇宙干燥时代，其后即洪水时代；有兄弟四人，三男一女，各思避水，长男乘铁箱，次男乘铜箱，三男与季女同乘木箱，其后惟木箱不没而人类遂存。观此知洪水为上古之实事，而此诸族者亦必有相连之故矣。’” 认为夏曾佑的论述，“从现在看来固然很平常，但在当时的思想界上则无异于霹雳一声的革命爆发，使人们陡然认识了我国的古代史是具有宗教性的，其中有不少神话的成分。”  
夏曾佑在1890年在北京结识了梁启超、谭嗣同等革新派，他们反对乾嘉考据学，认为汉以后的学问要不得，提倡“新学”，对梁启超发生过重大影响。梁写道：“穗卿是我少年做学问最有力的一位导师。”  他又曾于1897年与严复一道在天津创办《国闻报》，以写序和按语等方式，宣传严复翻译的《原富》、《社会通诠》、《群学肆言》等西方名著。在他对中国神话的论述里，包含了进化论的观点。夏曾佑在上世纪之初的这段论述，表现了他作为一个青年史学家的学术见解和胆识。


第六节  鲁迅的神话观



第七节  周作人早期民间文学研究


第八节  孙毓修的童话故事论


第九节  梅光迪：文学革命自当从民间文学入手

游红霞

我只是抱着试一试的态度跟贴，原想刘老师那么忙，肯定没时间回帖，没想到晚辈的请求得到了刘老师的回应，学生实在是太感动、太感激了！
等晚辈找到这本著作，一定购回拜读，感谢刘老师的辛勤劳动！