中国神话学百年研究综评集锦(四)

xicheng-liu

中国神话学百年反思之一：关于零散、断片的中国古典神话

乌丙安

百年反思的话题

国际上近现代神话学发端于18世纪的欧洲，由于文艺的复兴，科学的昌明，哲学的启蒙，在欧洲展开了原始神话研究的广阔视野。经过了19世纪初的浪漫主义神话学与语言学派的比较神话学拓展，神话学作为一门独立学科已经步入了近代高文明发达文化学科的领域。从19世纪后半叶的人类学派神话学到本世纪的天体神话学派的“泛巴比伦主义”神话的研究成果，使国际上原来着眼于“高文明”的古希腊、罗马神话的研究视野，向其它亚非古文明民族的神话领域开拓。本世纪20年代以后，到中后期经过社会人类学功能学派及结构人类学结构主义神话学的新发展，把神话研究的领域全面展开到“未开化”民族（包括原始部落在内）的神话群中去，从而广泛探索了人类原始思维活动及人类文化发展的轨迹。其中最重要的正是全球性的各类起源神话（即宇宙起源、人类起源、文化起源神话）的大发现，为神话学的发展、进步提供了丰富的研究对象和资料。
在中国，从上世纪末希腊神话被介绍到我国，并于1903年蒋观云发表首篇神话学论文《神话·历史养成之人物》时起，经过了“五四”运动的科学与民主的启蒙，再传入许多西方神话学的学说，进而带动了我国学人对中国古典神话的研究。历经了百年的探索，中国的神话学终于从漫长的曲折而艰辛的小道上走出来，开始步入较为健康科学的宽阔道路，和国际神话学的发展有了接轨伴行的新希望；我们预计在下一个世纪中，中国多民族神话系统的研究，必将引起国际神话学和人类学的高度关注。
但是，勿庸讳言，我国神话学在本世纪的发展实践中，从一开始就打下了一个较为贫弱的先天不足的基础，以后又在徘徊不前的摸索中转入误区，渐渐形成了一系列支配作用的似是而非的神话学理论，以致误导了将近半个世纪多的几代神话学者，使他们在非科学的或伪科学的研究中停滞不前，甚至险些将神话学的研究引向歧途。幸亏在神话学举步维艰中，有一支健康的科学的神话学队伍，沿着人类学、民族学、民俗学、神话学的正确道路，运用前所未有的田野作业的科学方法，对存活在各族人民中间的口传神话系统进行了成功的采录与编集，调查与研究，才使得中国神话学摆脱了旧学的束缚，取得了划时代的重大研究成果。值得注意的是，直到我国近10年来神话研究取得辉煌成就的时刻，对于以前长达80多年神话学研究中的严重弊害和痼疾，尚未进行必要的回顾和审视，即使有的学者对中国现代神话学史做了述评式的议论，也并未对神话学史上的许多疑点进行率直的分析。本文正是力图根据近百年中国神话学发展的实际，进行学术反思，对我国神话研究的一些颇有影响的思潮作出某些探讨性评论。
本文所以要进行神话研究历史的反思，其目的在于从正反两面剖析研究我国多民族“本格”神话在民族文化史上的重大意义。不仅使当代对古典神话的研究在上古史（史前史）的史学考证上继续产生其有效作用，也不只是使当代对古典神话的美学鉴赏在文艺学发展中能展现其永久的艺术魅力；更重要的是力求以民族学、人类学的科学方法，对我国各民族远古祖先浪漫、瑰丽的原始思维活动和丰富的神话遗产，做出尽可能的客观评价，从而为中华民族上古原初文化史的形成，提供出更多的接近准确的科学依据，使中华民族的优美神话毫无愧色地立于世界神话的宝库，载入人类优秀遗产的史册。

中国神话学对象：零散、断片的古典神话材料

本世纪初到30年代的中国神话研究是在以下薄弱的基础上奠立的：先是介绍了西方研究的希腊神话体系，然后开始了对中国古典神话中创世大神的搜寻。当时经一些古史学家及古文学家在先秦、两汉的典籍中发现了“盘古开天地”，“盘古尸体化生万物”，“女娲炼五色石补天”，“女祸抟土造人”，“羲和浴日”，“羿射九日”，以及“鲧禹治水”等零散、断片的神话材料；还从《楚辞》的诗句描绘中找到上古南方民族神话线索。他们既对本土的本民族的古典神话给予高度的赞美，又对这些夹杂在浩瀚的古代文史典籍中的散碎材料深表遗憾。他们无论从治史还是从议文角度都一致认为中国古典神话终归不像希腊神话那样丰富并形成了神话系统，作为神话学研究的上古神话这一研究对象竟然如此散碎而贫乏。此后，无论经过他们怎样努力挖掘、搜索、考证，也无法改变这种令文明古国的学者们深感遗憾的局面。直到前不久的20世纪80年代，我国当代居于权威地位的神话学家袁珂老先生还在重复表述这种现状。他在1983年12月编辑出版《中国神话传说词典》的自序中谈到为什么中国学者研究神话写不出几篇广博深厚的、具有学术价值的论文来，为什么还停留在一般的阶段，不能有更高的水平的原因时写道：
“在我看来，这里一个很重要的原因，那就是我们还没有充分掌握住一个内容既丰富而又可靠的研究对象。我认为，我们的神话研究，尚须有坚实的基础，从这个基础上才能去攀登理论的高峰。中国神话材料散碎的特点，这是只要初涉神话领域的人，谁都知道并且谁都承认的。它的散碎的情况，照旧的图书分类法，简直可说是在经、史、子、集四部里都有。而且有些材料，还须求之于书注，或类书征引的佚亡古书，或古书的佚文。而资料的本身，又有文字的脱、误、倒、衍、正文入注、注入正文……需要加以校勘、订正，又还有文字的涵义，旧来注家注释错误或注释含混，需要加以确切的新诂。有了这些复杂情况，就给我们提出一个研究对象的问题。”①
他认为连研究对象都没有充分掌握，或者虽然掌握而又认识浅近，不甚了然，那就谈不到什么深刻的分析研究了。一位终生从事中国神话研究的有代表性的神话学家所发出的上述慨叹，可以说概括了自晚清以来到不久以前几代神话研究者的学术心态。
从近200多年国际神话学蓬勃发展进程来审视我国将近一个世纪的近现代神话学史，不能不承认中国古典神话材料的零散、断片而又不十分可靠的状况，确实给中国神话学奠定了一个客观上先天不足的薄弱基础，造成了世纪性的困惑。
事实上，神话学所依据的神话材料，首先是远古祖先关于宇宙开初、开辟天地、创造日月星辰和自然万物以及制造人类等事物缘起的思考，或者被称做创世神话这一神话核心材料。然而，到目前为止，从上述浩瀚的汉文古典章句中查找出来的散碎不详又不确的神话材料中，还难以勾勒出中国神话系统的全貌，因而也难以确立起完整的中国创世神话体系。许多致力于古典神话学的文史学者们仍然在继续为辨正神话事象的真伪和神名神格的对错以及神话和历史的分野而考据不已，争论不休。
在这近一个世纪的神话学史上，国内外研究中国神话的学术圈中流传着以上几种评议：
1．“中国原本就是神话的不毛之国”。②
2．“汉族是与神话无缘的民族”。③
3．“（中国上古典籍中）没有可以称作神话的专门体裁，也没有一部可以从中发现记叙连贯和完整的神话文学作品。我们只能看到一些偶然提及的片言只语，以及分散在各个时代各种观念中的断简残篇。”④
4．“特别应该强调的是（如果把盘古神话除外）中国可能是主要的古代文明社会中唯一没有真正的创世神话的国家。”⑤
5．“中国神话零散片断，散见在许多门类的古书记录中，而某些古书的作期，常难于推断；进而要推断神话的生产时期，更是困难。”⑥
6．“中国的过去，因为种种的关系，在比较古老的一些文献上，仅保存了若干断片的、简略的神话和传说，一些欧洲的和东方的学者，由此便形成了一个共同的见解，认为中国文化史上没有产生过像古代希腊、罗马或北欧等那种比较有体系的或情节完整的神话和传说。”⑦
7．“中国古代神话的资料，仅存零星片段，散见群籍，且常矛盾错乱，翻检和整理皆难。”⑧
从以上引述的有关中国古典神话零散、片断、贫乏的有代表性的国内外论断中不难看出我国神话学从奠基之日起便面对着一个十分严峻而尴尬的现实，即中国神话学的研究对象是极其不充分的这个难题。也可以说，从中国神话学起步之日起，便陷入了严重缺乏本土神话资料的困难中，进而无可奈何地背上了中华几千年文明史上无远古神话系统这个令中国学人遗憾并惭愧的世纪性包袱。
于是，在我国的神话研究中从一开始便产生了一种研究思潮，那就是离开了神话本体的调查研究，在搜寻原始神话材料方面缺乏应有的努力和有成效的方法和途径，相反地却以中国神话的零散、断片为课题，展开了饶有兴趣的探索和论争。许多学者以中国神话资料散碎为共识的定论，进而对其散碎的形成原因做了追究性的学术探讨。
如果说对于“中国神话材料零散、断片”这个所谓的“定论”是本世纪中国神话学值得反思的一个重要方面的话，那么，关于“造成中国神话材料零散、断片的原因”的广泛论争，就应该说是值得反思的另一个更为重要的方面了。严格说来，追究中国神话贫乏的原因这个课题并不是神话学本身的建设，相反地只能更加强化了“中国神话贫乏”、“汉族与神话无缘”之类的必然印象，反而阻碍了中国神话研究的科学探索，学者们几乎不再追究“中国的原始神话真的是零散、断片和贫乏的吗？”，“中国原始神话只能从古代典籍的字里行间寻找吗？”，“中国各民族的原始神话难道不蕴藏在广大人民群众的口耳之间吗？”等等神话研究的人类学思考问题了。（当然，大多数古典神话研究家很少或从来没有过从民间口头文艺材料中考察原始神话的科学准备，他们只能关注中国古代典籍遗产。）
在关于中国神话散失或不发达原因的争议中有以下颇具代表性的论证：
首先是鲁迅在1923年的论证，他在论述了中国典籍中神话散例后归纳出两个意见说：“中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者，孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”⑨即一重现实轻幻想，二儒家不言鬼神荒唐之说。
其次是梁启超在1926年的论证，他说“中国人对于神话有二种态度，一种把神话与历史合在一起，以致历史很不正确，一种因为神话扰乱历史真相，便加以排斥。”⑩持神话历史化观点。
其三是胡适在1928年的论证，他说：“古代的中国民族是一种补实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。所以‘三百篇’里竟没有神话的遗迹。”○11认为中国民族缺乏神话想象力。
其四是茅盾在1929年的论证：他首先对胡适的论述质疑指出：南方热带民族许多“也只有极简陋的神话。”其次对鲁迅的论述质疑，他认为北方黄河流域之民“颇乏天惠，其生也勤”“不是神话销歇的原因，已经从北欧神话可得一证明；而孔子的‘实用为教’，在战国也未有绝对的权威，则又已不象是北方神话的致使伤。所以中国北中神话之早就销歇，一定另有其原因。据我个人的意见，原因有二：一为神话的历史化，二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引‘神代诗人’的产生。神话的历史化固然也保存了相当的神话，但神话的历史化太早，便容易使神话僵死。”“到了春秋战国，社会生活已经是写实主义的，离神话时代太远了，而当时的战乱，又迫人‘重实际而黜玄想’，以此北方诸子争鸣，而皆不言及神话。然而被历史化了的一部分神话，到底还保存着。直到西汉儒术大盛以后，民间的口头的神话之和古史有关者，尚被文人采录了去，成为现在我们所见的女娲氏及蚩尤的神话片断了。”○12
其五是卫聚贤（历史学家，考古学家）在1934年的论证，他从研究古史角度认为：“中国现有的古代文献，多经不语怪力乱神的孔子及其门徒之手的，故中国古代的神话，宁可谓多归湮灭。”“中国的国民，因有尚功利，而且重常识的倾向，故神话终未得充分的发达。……其中有的混入史实，失了它的原形；有的成为传说，寓言，譬喻，而散见于古书。”○13
这种偏重于中国神话历史化的说法到了“古史辨”形成研究热潮时的40年代前后，顾颉刚、杨宽、童书业等从古史中清理出虞、夏、商三代大量的神话断片，从而证实了中国神话所经历的历史化过程。正像杨宽所论述的那样，“古史传说之纷纭缴绕，据吾人之考辨，知其无不出于神话。古史传中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物。神物之原形既显，则古代之神话可明，神话明则古史传说之纷纭缴绕，乃得有头绪可理焉。”○14古史的辨伪求真用实证论定了诸多神话历史化或神话干扰历史而形成的神话散失现象。
在这场热烈的论辩中，值得注意的是外国的神话学权威也投入了论战。如日本第二代神话学的代表人物松村武雄对于神话的意见，就以为“它的贫乏的唯一的原因，不是自始即有阻碍神话发生的理由与事实，而是后来不适于提携神话的态度上；最主要的是儒教实践厚生的观念，看神话是荒唐无稽之谈。既认为无益于修身齐家治国平天下的东西，且将自己看来可有的或必然的保存起来，其他的一概抹杀或加以修改令其合乎伦理的历史的。……它所阐明出来：A、中国神话伦理化；B、中国神话历史化。”○15这里的A，指的是神话在儒家手中被修改成合乎伦理的说教，变成了寓言，B则指儒家把原始神话当作原始历史，并用儒家观点使之适合历史。于是改成历史的神话成了历史，未成为历史的神话由减少而散失。有的中国学者对日本学者的如上见解也持批评态度，认为第一：神话的伦理化和历史化是神话发展阶段中必然发生的现象，希腊神话，北欧神话都经过了伦理化、历史化阶段，而且它们这个阶段的历史年代和中国神话的伦理化、历史化阶段年代相距也十分近，它们就没有因此而僵化、贫乏、零碎、散失，相反发展成了神话系统。所以，最后论定：“中国神话质与量贫乏的原因，既非始于原始人的厚生实用这方面，也未必全是落于儒教的抑制中，而是殷周以迄春秋战国这时代把神话伦理化和历史化，而竟没有伟大的诗人艺术家提携，发扬光大的原故。”○16
中国神话学史上这场旷日持久的关于造成中国神话材料零散、断片、贫乏原因的艰苦论争，显然从一开始就把注意力依然牢牢盯在了古典文献的神话线索上。其文字记录的断片、贫乏的主要原因则是两个：一个原因扣到了重实际而轻幻想的“华土之民”，或“朴实而不富于想象力的中国民族”，或“尚功利而且重常识的中国国民”头上，似乎古文献记载贫乏就是我民族、我国民神话想象力贫乏的结果。而另一个原因找到了儒家对神话伦理化历史化的责任，这一点应当说是比较确切的原因。正是这种建立上古正史（标有儒家伦理的正史）的需要，才使古代文人大量抑制了所谓荒唐的原始神话，而造成中国古典与系统神话无缘，仅有的贫乏的断片材料也是基于修上古史、建古伦理的需要方才挤压到古文献之中的。
这场论争所留给我们的反思正是：面对中国古典神话的零散、断片而议论中国文献中神话的贫乏，只能在极有限的典籍字里行间原地打转，终究难以走出这个从文献入再从文献出的怪圈或死胡同。也只有跳出古文献的神话断片，向全民族的积层丰厚的口碑神话的浩瀚之海去开发神话资源，才能够最终解开中国神话并不贫乏之谜。近10年来，我国各民族（当然包括汉族）的广大民众终于以丰富优美的原始创世神话群的鲜活和的口碑材料，客观而雄辩地证实了现代神话学史上这场关于中国神话贫乏的论争，到底具有什么意义？它留给跨世纪的神话研究有多少发人深省的东西，难道不是十分显然的吗？
总之，本世纪我国神话学史上有关“中国神话零散、断片”之说，已成过去，当新世纪到来之时，丰富而优美的我国各民族创世神话群的公开于世，至少应当修改为“中国神话在古典文献上是零散而断片的；但是，在各族人民的口碑上是丰美的、系统的，所谓的‘中国神话是贫乏的’也应当修正为‘中国神话是丰富多彩的，是有完整体系的’。”同时，有关形成中国神话零散、断片原因的那场大论争，也应当修正为：造成中国古典文献上神话材料的零散、断片的原因是与儒家对神话的伦理化、历史化有直接原因，和儒家“不语怪力乱神”的排斥神话有关。在这点上，这场讨论有一定意义。但是，把民族、国民说成是缺乏神话的想象力，显然是违反人类学常识的错误说法，事实证明，中国各民族的丰美的创世神话群，极富于想象力，可以与世界各文明古国原始神话相媲美，可以毫无愧色地立于世界民族神话之林。

注释：
○1见《中国神话传说词典》序（袁珂编著，1985年6月上海辞典出版社出版。同时参见《神话论文集》（袁珂著1982年7月上海古籍出版社出版，第46页。）
○2○3参见日本《史学》第66卷第四号109页《中国神话研究之动向》（伊藤清司著1997年7月）
○4见《中国古代神话》（作者：美国杰克·波德，程蔷译，上海《民间文艺》集刊第二集第273－274页。）
○5同○4第299页。
○6见《中国神话史》（袁珂著，1988年10月，上海文艺出版社出版，第18页。）
○7见《答爱伯哈特博士谈中国神话》（作者钟敬文，1933年4月《民间月刊》第2卷第7号）本文转引自《钟敬文民间文学论集》下，494页（上海文艺出版社，1985年）。
○8见《中国古代神话》序一、二（袁珂著，1950年12月商务印书馆出版。）
○9《中国小说史略》第二篇（鲁迅，1923年，见《鲁迅全集》8卷，1958年人民文学出版社。）
○10《中国历史研究法》（梁启超，见《饮冰室专集》99页，中华书局1926年。）
○11《白话文学史》第6章（胡适，1928年6月上海新月书店初版。）
○12《中国神话研究ABC》序（茅盾著，原署名玄珠，1929年世界书局出版。）
○13《中国神话考》（卫聚贤，《中史研究》第二集下册，1934年商务印书馆出版。）
○14《中国上古史导论·十八、综论》（杨宽著，见《古史辨》第七册，1941年，转引自《中国神话学论文选萃》上册，第418页，马昌仪编，中国广播电视出版社1994年版。）
○15○16见《论中国的神话》（黄华沛，1936年《天地人》第一卷第10期），本文写于当年1月日本东京。

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中国神话学百年反思之二：关于复原上古神话系统的尝试
乌丙安

当20世纪30至40年代神话学界反复论辩中国神话贫乏的原因及神话材料零散、断片的状况时，一些有代表性的学者鉴于西方希腊神话自古具备完善和有序的神话状况，发出了许多感慨；其中，最令人思索的就是对于春秋战国时代把神话伦理化和历史化的同时，竟然没有伟大诗人和艺术家像荷马那样把神话加以“发场光大”的慨叹。正像神话学的先驱者黄石早在1927年就感叹地说：“神话是一朵灿烂的鲜花，是人类的文化史的第一页，希腊有多量的美丽神话，留存至今，正显出其国民性的优美。只可怜我们的中国的神话，却被古代的忽视一笔勾销，那不单是我们的不幸，并且是全人类的一件重大的损失啊！”①
于是有志于中国神话研究并力求将散乱、断片的神话“集大成”的学者，便畅想出把中国神话还原为完整神话系统的倡议来。这种畅想的出发点仍然来自中国神话贫乏这一个最令国人国学遗憾的课题上。
茅盾在他的代表作《中国神话研究ABC》一书的第8章结论中谈到中国神话“集大成”任务时，提出了3个问题：
“一、我们能不能将一部分古代史还原为神话？……我们的古代史，至少在禹以前的，实在都是神话。如欲系统地再建中国神话，必须先使古代史还原。否则，神话的系统便无从建立。”“古代史虽然即是神话的化身，可是已经被屡次修改得完全不像神话。并且古代史自身的系统亦不明了。也已经不是全部神话而只是一小部分神话被历史化了而保存为现在的形式。所以即使将古史还原为神话，也只是不完全的神话。如果一定要求其相当的完整，那么，一些推想和假定是必要的了。用了极缜密的考证和推论，也许可以创造一个不至于十分荒谬武断的中国神话的系统。”②第二个问题是建议搜辑研究地方传说中存留的一些神话和少数民族口头流传的神话；第三个问题是建议从原始信仰和灾异迷信中谨慎分离和特别处理出一些神话。他以为这是建立中国系统神话的先决条件。他强调“不解决第一个问题，则我们只有碎断的神话故事，没有神话的系统；不解决第二个问题，则地方传说混入了神话里去；不解决第三个问题，则原始形式的神话不能分离而独立。”③这是最早出现的渴望将散乱、断片的神话材料还原并建立起中国神话系统的神话研究思想，它在当时处于中国神话贫乏境遇中的神话学界产生了极大影响。有的远在异国研究中国神话的学者也在呼吁说：“中国原始神话是贫乏的——无论在质和量的方面，甚至连一个完整的概念也没有。要是我们愿意向这堆古籍中的古代历史的事实和道德的寓言还原为神话，那固然是一件有意义的且必要的工作。……中国原有的原始神话，在今日已到了一个研究和整理的期间。”④
此后，真的就有许多学者进入还原古史传说为神话的角色，从史料中清理出原形神话来。如杨宽在1938年便致力于将三皇、五帝、唐尧、虞舜、夏禹等众神从古史材料中还原成神话。用他的话说：“夏以前之古史传说，其原形本出神话，经吾人若是之探讨，可无疑义，然吾人尚须由其原始神话而检讨其历史背景，以恢复其史料上之价值，……本书所论，仅将古史传说还原为神话，特初步之研究耳。”⑤
但是，利用上古神话的零散、断片材料去整理出一部或几部完整的中国系统神话，是不是我国神话学的必须肩负的任务？姑且不论；仅就这种由断片复原成完型的还原工作而言，它的难度也是很大的。茅盾所说的复原时“一些推想和假定是必要的，”“极缜密的考证和推论”是必用的。这里的推想、假定到底能有多少接近原始或原形，显然是缺乏客观标准的。现代神话学者无法与上古时代的荷马们相比拟，很难以原始想象力那种不自觉的艺术方式去构成古老的神话体系。正如人类学家指出的那样，“中国的神话材料，比较贫弱，而且代表一个甚长的时间与广大的地域，要用中国神话的材料来做一套完整的神话研究方法系统的例子，那例子就很难寻找到十分理想的。”⑥很难找得到十分理想的神话材料，也就很难复原成完整系统的原始神话，这应当是显而易见的。假如这种复原更多了些推断与假定，那么这种现代复原了的新创作神话，究竟有什么神话学上的意义和价值呢？这确实是中国神话学发展中一个很值得深思深省的科学问题。1950年12月，商务印书馆出版了袁珂著的《中国古代神话》一书。这是我国第一部由神话学撰写的以故事体为主干的中国系统神话的专书，可以被认为是把古典神话断片“集大成”的一部还原性的作品。作者在该书的序言中写道：“像这样系统的把中国古代神话写成通俗故事而又略有学术意义的著作，迄今为止，似乎中国也还不曾有过。浅虽浅陋，聊胜于无。”⑦这部系统神话故事的写作显然是有作者一番苦心的。虽然它只是关于中国神话轮廓的大略勾画，但是所涉及古典神话断片已很可观且够相当规模了。
该书共分为五章，第一章概述了神话与中国神话的存在状况，阐明中国神话的散断及其原因，实际是一段概述。第二章，讲了世界开初的神话故事，主要包括女娲神话；第三章是关于黄帝和帝后的神话，第四章是关于羿的神话；第五章是关于鲧、禹治水神话。在这些神话中包含有蚩尤、夸父、刑天、精卫、应龙等几十个人神的故事。所采用的神话材料主要出自《山海经》，其次引自《楚辞》、《淮南子》、《列子》、《搜神记》、《拾遗记》、《博物志》、《述异记》等诸子及笔记类书籍，此外还从《穆天子传》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《庄子》、《左传》、《国语》等典籍中引用了一些断片。共约300多则零散、断片神话材料，拼连缀补而成5万字规模的长篇神话。应当说是一项十分艰巨的文化工程。
有关本书的写作，作者本人曾发表过一些说明的文字。他说：“拙著《中国古代神话》，做的是整理神话的工作，它是以叙写故事为主的，中间虽然也夹着一些议论，但目的仅仅为了要把一些神话的片断连缀起来。”⑧“各个故事既是由神话片段写集而成，则片段与片段之间的空隙，如何弥补，也使撰者很费踌躇，只得出以推理的想象，因此或中夜而废寝，或绕室而彷徨，自谓是用了一番苦心，但是否有当，还须待教于高明。”⑨在选材上作者还说，“神话、传说、与仙话，错出诸书，区界本难。而标准的神话如‘夸父逐日’‘刑天断首’之类，又所存不多，选取自不能过于严谨。因而后起的传说及略带仙话味的神话，也都斟酌采用，但如真是道家方士的胡说，则一概摒除，以存太古初相。”⑩在作者对于还原神话所做的说明中显然有两点很值得注意：一是片段与片段之间空隙的弥补，只能靠推理想象；另一个是标准神话缺少时放宽选材标准采用了其它传说或神仙故事（尽管说是带仙话味的神话）。这样就出现了作者的主观臆断和偏离神话标准的穿凿附会。所以该书出版后，受到了批评。神话学界（包括日本研究中国神话的同行学界）对于如何整理中国神话系统产生了许多意见，其中普遍对加入推理想像的主观成分和入选神话以外的传说、仙话材料为神话的作法表示异议，从而认为这种形式的神话体系的再创作对于复原中国神话学的研究对象，对于弥补中国神话的贫乏无济于事。
实践证明，由于中国神话的零散、断片而萌发出将其复原成系统神话的构想是不符合神话本身发展演化的思维规律的。这种复原工程显然也不是神话学本身的科学任务。这种人为整理神话系统的念头，其实仍然来源于中国神话研究之初的神话材料不足、散碎、贫乏等等这一现实基础。正像《中国古代神话》作者袁珂在整理系统神话之前所发出的感叹那样，他说：“世界上的几个文明古国的中国、印度、希腊、埃及，古代都有着丰富的神话，希腊和印度的神话更相当完整地保存了下来；只有中国的神话，原先虽然不能说不丰富，可惜中间经过散失，只剩下一些零星的片段，东一处西一处的分散在古人著作里，毫无系统条理，不能和希腊各民族的神话媲美，是非常抱憾的。”○11中国古典神话零星、片段这个先天不足的缺憾长期以来激励着茅盾、袁珂等等几代具有高度民族自尊感的神话学家，力求用还原的手段由学者们去系统地再建中国神话，其结果当然是不可能达到目的的。应当说几十年间这种建立中国神话系统的尝试，显然是不成功的，是无力也无助于把中国神话推向世界神话的高峰的。然而，直到1979年袁珂还念念不忘地说：“要将极零碎的神话片断缀辑起来，从中清理出个故事的条贯。”○12 这种为建立中国神话系统的顽强性格和执著努力，确实令人学习和感佩；但是，客观地看来这正是中国神话学的又一个值得深刻反思的方面。
中国神话之原初，在于无文字的史前民众（或人群）口传，脱离开民间口传神话之原，而去复文献典籍字里行间的神话断片文字之原，应当说是本末颠倒的行事。在几十年来从古典中寻找神话的学者们，极少向民间口传神话的领域涉足，因而重古文字材料轻口碑传承的学风已成为多有缺欠的积习，过分自信谁掌握的古典神话断片多，谁就有可能具备建立系统的中国神话的条件。他们力求以古文字的考据辨识散乱纷纭的神话资料之谜，从而达到归纳成完整形态的系统神话，为中国神话学的研究对象重新创立一个良好而厚实的基础。这种学术努力虽然对探索个别具体的神话已经发挥了积极而有效的作用，如对《楚辞》神话的研究等等已成体系；但是，对于这样一个地域广大，历史文化悠久，古今民族多元化的国家来说，一个叫中国神话的系统怎么能由个别神话学者的努力并以其个人的考据加主观推断和想象就可能完成呢？
近十多年来全国性多民族神话采风和普查的实践证明，中国多民族的完美的原始神话确实贮存在广大民众的口头传承中。那些多神代的系统完整的开天辟地地动人神话，甚至以其最朴素而古老的形态依然活在民众的口耳之间，就连神话中许多细微的原始状态的神话元素都保存得十分完好，确是令神话学者们惊叹不已的。这种口碑神话的完美传承使不少热心于神话复原的学人有所清醒，有所反思。宏大而丰富多彩的多民族神话系统，使他们开始觉察到大半个世纪以来那种陈旧的抱残守缺的神话观念与方法已经和科学的神话学越来越相距遥远了。
在已经采录整理出来的众多的神话史诗中，少数民族，特别是西南少数民族神话占有绝对的分量；同时，从内容的丰富到艺术表现的完美程度看，它们也是较为突出的。这一事实证明：中国神话与希腊神话至少有一点不同，中国神话具有鲜明的多民族性，它们既有各民族独自的神话系统，拥有本民族的创世大神、神代传承，甚至还有一个民族不同支系的不同创世神话谱系的传承；同时也有少数民族与汉族共同传承着一些彼此影响的共生的创世神话系统。这种神话的分布与传承现象，呈现出鲜明的“多元一体”特征，这是和其它国家神话有明显区别的特点。我国神话学界从20世纪初以来，几乎半个多世纪的时间内不承认这种多民族特征，一味地坚持汉族单一文化正统观，或公开或隐蔽地否认周边少数民族文化与汉文化的多元一体性，包括对多民族神话的多系统性特征也并不认可。因而排斥少数民族神话与史诗，不认为他们是可以代表中国的文化因素。正因为这样，才出现了本文从一开始就揭示出的所谓“中国神话贫乏”论，“中国神话零散、断片”论，“中国广义神话”论等等，进而把注意力紧紧盯在了汉文典籍中零散、断片神话材料的复原和整理上。既排斥了少数民族的口碑神话与史诗，同时也忽视了汉民族的口碑神话与史诗。直到汉族神话史诗《黑暗传》从神农架民间口头发掘后，以及汉族中原神话群从河南盘古山、夸父山、女娲城等地采录成功公开发表后，神话学界狭隘的汉文古典正统观才得以纠正。也正是由于多民族的多元一体的中国创世神话的大发现，用无可争辩的事实，纠正了运用古典文献散碎资料建立中国古代神话系统的偏向，弥补了中国神话学发展中的重大缺欠，打消了国外一些统治了近一个世纪的学术偏见和文化歧视。

注释：
①《神话的价值》（黄石著《神话研究》第四章，开明书店1927年版。）
②③《中国神话研究ABC》第八章结论（转引自《神话研究》1981年天津百花文艺出版社。）
④《论中国的神话》（黄华沛，1936年《天地人》第一卷第10期，写于日本东京。）
⑤《中国上古史导论·十八、综论》（杨宽，《古史辨》第七册上编，1941年。）
⑥《中国创世神话之分析与古史研究》（张光直，《民族学研究所集刊》第8册，1959年台北。）
⑦见《中国古代神话》序二（袁珂著，商务印书馆1950年12月出版。）
⑧《关于<中国古代神话>批判答干将先生》（袁珂著，《神话论文集》188页，上海古籍出版社1982年7月出版。）
⑨⑩○11同⑦。
○12《古神话选释·前言》（袁珂著，1979年人民文学出版社出版。）

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中国神话百年反思之三：关于中国“广义神话”论的提出
乌丙安

由于中国神话贫乏论在近几十年中成为国内外共识的定论，于是才引出了探索其贫乏原因的长期论争；以后又引出了把神话断片复原成系统神话的种种尝试。当上述各种努力都无法解释和弥补中国神话材料确属散碎的事实时，神话学界又产生了关于中国神话界限的新的议论，那便是：中国的神话是“广义神话”，它包括的范围很广，既包括了反映原始观念的上古神话，也包括了以后的大量传说，当然也包括有关成神成仙的传说和有关崇鬼的故事，我把这种“广义神话”的宽泛说法归结为神话、仙话、鬼话三位一体说。这种议论从20世纪80年代以来，在神话学界确实是十分热闹了较长时间，甚至把这种说法称之为“具有中国特色的中国神话”，是和其他国家民族的神话不同的。
把神话界定为狭义和广义，并且确定中国的神话是广义神话的立论，最初于1980年出现在《中国神话传说词典》的序言中，引起了神话学界的广泛注意，一时赞成者，反对者纷纷参与了议论。此后“广义神话”说的倡导者袁珂再一次于1984年发表了《再论广义神话》，将这一神话界说发挥得更加清楚明白。以后1985年又发表了《前万物有灵论时期的神话》，1986年为《中国神话史》写了自序，前言，都在继续不断地宣讲中国广义神话论。同时，袁珂主编的上述那部词典，以及1988年出版的《中国神话史》，也正是为具体实践广义神话之说而编著的。其中入选了历代传说、仙说、狐鬼故事、甚至《封神演义》、《西游记》以及历代笔记小说的奇闻怪谈等。凡是幻想色彩的传说材料都进入了神话。于是中国现代神话学出现了前所未有的复杂局面。
然而，由于半个多世纪以来，在所谓中国神话贫乏这个令中国神话学者感到十分沉重的包袱重压下，神话研究举步维艰的关键时刻，广义神话的概念一经提出，立刻受到一部分反传统神话概念的学者响应、赞成，立刻把研究神话的视点集中到大量与神话并无近缘关系的传奇、神怪、逸闻、狐鬼等故事材料中，并极力证明这些都属于神话之列。并突出强调这种广义神话概念符合中国特色的实际。
下面，回顾一下广义神话说提出的前前后后，很有必要。1983年12月，袁珂谈到他编写原《神话词典》的构想时写道：
“起初，我目前所及，大都偏于古代神话。以后，经过几次对词目的修订增补，才逐渐认识到，中国历史既然是这么悠久，在悠久的历史发展演变过程中，必然会有许多新的神话、新的富于神话意味的民间传说繁衍滋生。事实确也正是这样。难道‘沉香救母’的‘沉香’，‘白娘子水漫金山’中的‘白娘子’，以及有关它们的一些词目，如‘法海’，‘华岳神女’等，不应该作为《神话词典》的词目而列于其中？难道仅仅因为它们产生的时代比较晚近就应当遭到摒弃？要是真象那样，那么《神话词典》就太狭隘、也太不完备了。在编写中，我对神话的认识起了变化，逐渐从狭义领域走向广义领域。自然，词目编写的视野和范围就随之而扩大了。”①
从这里开始作者把神话中的主人公角色就从神和神性英雄的严格范围推展开去，把历史或传说人物，仙人和精灵鬼怪和奇异国族（如穿胸国人、反舌国人及无肠国人等多国族人）都收入到广义神话之中。把神话中的神物扩大到怪异动、植物、矿物、武器、乐器等中去。还把传说中各地方的某山某川及城池庙观等也和天界地界，日月星辰、风雨雷电的神话混为一谈。以至于把“八仙过海”等成仙得道，法力无边的道教传说也都列入神话范围。但是，这时关于广义神话的论证并不充分，并没有引起学术界较大的震动。
1984年下半年，广义神话的首创人袁珂又发表了较长篇的专论，把广义神话的说法发挥得淋漓尽致。归纳起来有以下几点：
1．他认为：群众的认识早已把神话和传说“混称”为神话，而且把传说看做是神话主流，神话从狭义走向广义，乃是必然趋势。他对茅盾的说法：“传说（Legend）也常被混称为神话。实则神话自神话，传说自传说，二者绝非一物”②表示了不同意见。他认为被群众混称为神话“这就是神话领域初步的扩大，也就是神话从狭义走向广义的开始。”“管它是否系传说的‘混称’，在群众的心目中，这才是神话的主流，是兴趣的中心。神话之从狭义走向广义，乃是必然的趋势，不是学者的学术研究所规范和制约的。”③
2．把成仙得道的神仙怪异之说——仙话列入了神话，证明神话必然从狭义发展到广义。这是广义神话说的重要理论，并把这称之为“中国特色”的神话。作者写道：“在中国，又还有一个独特的现象，就是早在战国初年，仙话便已经局部侵入了神话的范围，与神话合为一体，成为神话有机的组成部分。最明显突出的例子，就是神话中，又加入了嫦娥窃药奔月的神话。”④作者还列举了《山海经》中记载的不死民、不死国、不死山、不死树以及诸巫操用的起死回生的不死药，还有所记奇异生物长寿不死之言等等方士神仙故事证明说：“看得出来，这些都是仙话侵入神话范围，对神话所起的影响。难道能够说都是道家方士的谰言，没有一点民间传说的凭依，可以把它们都排斥在神话的视野以外么？”⑤他认为如果神话排除了仙话，那神话色彩就“至少会要黯淡三分之一”。“神话仙话同属幻想的虚构，如果说仙话都是编造的而神话者是流传自民间的，这种说法恐怕会失之偏颇和武断，是站不住脚的。”⑥所以他认为“‘约定俗成’，神话的发展趋势和研究神话的途径自然都非得逐渐从狭义走向广义不可。”⑦
3．产生于原始社会的神话当然是神话，在阶级社会，特别是我国长期封建社会中又产生了许多新的神话，总归还是神话。但他所说后世产生的新神话指的是以下两种：“一种是无主名的，如像‘白蛇传’，‘沉香救母’、‘白螺天女’、‘望娘滩’等，从内容到形式，都和古代的神话无大差别。……另一种是有主名的。”⑧随之他列举了李朝威著的《柳毅》所写的洞庭湖龙女与柳毅的婚恋故事，吴承恩著《西游记》中写的孙悟空大闹天宫故事，蒲松龄著《聊斋志异》中所写的狐鬼变人故事等等都是后世产生的神话。他认为“过去研究神话，多把神话限制在‘上古’、‘古代’这样一个比较狭小的时间圈子里，这也是不够的，还须从这个圈子里跳出来，看到后世也有神话，直到今天，还未继绝。”“神话实际上也就并未消亡， 而且不久之前我们在1980年第8期《民是文学》上还看见黄鹤逸搜集整理的《八仙星》，又看见叶慰林在《红军泉》里记叙的‘姐妹鸟’，在当代的民间传说中，连共产党人和革命烈士也都化作了星变成了鸟，你说今天神话还是会处于‘消失’或‘消亡’状态吗？”⑨他把古今传说或古今神怪小说也都列入了广义神话。
4．神话的下限被认为是难以确定的，与科学的神话概念所说随着上古时代的结束，神话虽流传，但不会再生产这种原始先民特殊的产物的说法相反，他认为“或者将来有一天，全世界都进入了共产主义社会，连宗教都不存在了，到那个时候，神话可能就会全部消亡了吧？我看那也未必。……即使将来到了共产主义社会，生产力已经高度发展了，恐怕也还有事物没被认识，还有自然力没被支配，那就还会给神话提供产生的条件。当然，未来神话的内容和表现形式将是怎样，谁也无法预知。推想起来，或者将走向社会幻想小说那样的途径。”⑩他还列举了《列子·汤问篇》中记载的工匠偃师制造一个能歌善舞的机器人向周穆王献技的故事；神医扁鹊行换心手术的故事；郭璞《玄中记》中奇肱国人造飞车从风远行的传说；段成式《酉阳杂俎》所记鲁班做木鸢由其父乘鸟自敦煌飞往江南的传说等等都是古代的科幻小说，他还说：“甚至连前面一再提到的‘嫦娥奔月’。都可以说是科幻小说的微型。然而这些都是民间传说，并无主名，我们一般把它们当做神话看待。”○11
从以上四个广义神话概念的具体阐述中使我们看到他把神话的范围已经扩大无边了。正像他本人所总结的那样。“读者禁不住要问：你说的‘广义神话’的‘广义’之‘广’，究竟要‘广’到什么程度？是的，这是一个重要的问题，连我自己也正在慢慢地探索中。”○12作者对于广义神话的设想还用开玩笑的口吻解说广义神话可以用“无底洞”和“没遮拦”来形容它至今也没有下限。
这种把后世的传说，成仙得道的神仙故事、奇异怪谈及狐鬼故事甚至科学幻想故事等等都没遮拦地归入神话范围的主张，经此一论，在我国80年代中期的神话学界及民间文学界立刻掀起了一场争论的波澜。由于这种主张出自我国神话学会会长的权威之口，因而在相当一部分学人中产生了响应。一些学者积极展开了对仙话的研究，并强调中国仙话才是具有中国特色的神话；另一些学者提出了由于中国自古以来就人神鬼不分，所以鬼变成为人神的中介，“中国神话形成的中介，就是鬼话，离开这个中介，就没有了神话这较高一级的艺术形态。因为人死后，第一阶段是变成鬼，然后再从鬼中变化成善鬼（即神）和恶鬼。”“出现鬼之后，随之亦出现有关鬼的种种传闻，即可称为鬼话，是形成中国神话的重要阶梯。”○13在当时举行的一次全国性神话学研讨会上，另有学者竟公开发表了‘科幻故事’也是当代新神话的有关论文，受到关注。这时期，外国一些神话学者却评述这一现象是‘广义神话论’引起的对以往严格的狭义神话概念说的一种挑战，是强调并突出中国神话自有中国特色这一“中国学”立场出发的定义，缺乏神话的国际的比较研究的结果。虽然他们认为这种种关于神话的探讨对于活跃中国改革开放以来的学术研究是有益的，但是，无论如何也不应当仅仅看做是“中国学”中的神话研究，而应当看到是国际神话学领域中的中国部分才好。他们提醒中国神话学研究是否应当不因神话欠缺而去用‘广义神话’证明中国神话大量存在，而是去做大量采集仍然存活着的神话的努力为好。○14这个时期，多数持不同意“广义神话”说的学者面对热烈的神话学讨论局面，并没有发表批评与商榷的意见，而把值得反思的问题留到现在。尽管在我国当代有关神话的专业教科书中依然保持着马克思、恩格斯所论断的神话概念：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，强调只有人类童年期产生的这种幻想艺术形式所具有的原始性这一阐述，但是，对于“广义神话”无限扩大内容范围及产生神话时限的学术观点，却没有一个相应的解析和回答。于是才形成了上个世纪80年代中期把仙话、鬼话都侵入神话混同研究的一股不小的思潮。
这里有一个值得认真追究的问题是：为什么首创广义神话的袁珂要在他坚持了几十年的“狭义神话”观基础上一反过去而在80年代初突然转向“广义神话”，并坚持把本来不是神话的大量传说、仙话、异说怪谈、孤鬼神妖等等都纳入到神话范围呢？这究竟是理论上的突破，还是另有动因呢？为此，笔者在阅读袁珂的另一部代表作《中国神话史》时，○15找到了广义神话论产生的原因。
《中国神话史》正是在“广义神话”论的思想支配下完成的一部宏文巨著。作者首先在该书《前言》中阐明了一个观点：“中国神话本来很是丰富，但是因为如下几种原因，给人以错觉，误以为是贫乏无可记述的。”（这显然和作者前些年认为中国神话零散、断片有极大的不同。）然后，作者详细地论述了造成人们错觉的五个原因。他写道：
“一、中国神话零星片断地记录在先秦和汉以后的古书里，没有出现象希腊荷马那样的‘神代诗人’，把这些零星片断的神话熔铸成鸿篇巨制。二、后世民间流传的神话如象‘牛郎织女’、‘董永和七仙女’、‘沉香求母’、‘白蛇传’、‘望娘滩’等，在一般学人的心目中，不过是以普通民间故事视之，并未当作神话。三、道教是中国本土产生的宗教，已有了一千七八百年的历史，道教的仙话，更是源远流长，在春秋战国时期就已经有了。仙话中也有比较积极有意义的部分，对中国文化曾产生过好的影响，过去都未当作神话予以考察。四、中国历史人物身上，常附有许多神话因素，有些历史人物，同时已是神话人物，如姜太公、李冰、秦始皇等，但关于这些人的神话故事，却未被视作神话。五、……中国现有55个少数民族，他们都有从远古流传至今的宏伟壮丽的神话传说，过去一直被忽视，未列入中国神话考察的范围。”
他认为过去对二、三、四、五所包括的后世民间传说道教仙话、历史人物故事及少数民族神话等从未看做是神话，自然错以为神话贫乏，只要把这大量的传说故事都视为神话，那么神话就成为“本来很是丰富”的了。在这里，第五点是完全正确的论断，其余二、三、四点都有这样那样的不周之处。他在《前言》中还补充说他这部神话史中除了包括上述五部分内容外，历代神话整理者、研究者的整理研究材料和历史神话影响的文学艺术都是这部神话史依据的内容。所以书中不仅大量罗列了古史、笔记中的史事传说和历史人物传说（如伍子胥、孔子及其门徒、秦始皇及和徐福等的传说），还选入了古小说中的神异怪诞故事及明清小说中《西游记》、《封神演义》、《聊斋志异》等文学作品及唐诗、元明戏曲等等。凡传奇叙事材料一下子都涌入了神话的范围，使原来的“误以为贫乏”的神话一次性“丰富”了起来。这就是广义神话论产生的起点和终点。
从《中国神话史》中断代编年史式的神话内容是那样庞杂堆砌的状况分析，广义神话论的产生，仍然来源于“中国神话贫乏”这个中国神话学开初就面临的大难题。也就是说，当中国上古神话零星、断片、残缺时，只好靠以后历代的传说故事作为无限丰富的神话资源了。广义神话论的代表作《中国神话史》的写成，就是明证。从这部神话史的序文中还可以清楚地看到上述这种学术心态和观念。作者写道：
“广义神话的中心思想，就是认为不仅最初产生神话的原始社会有神话，就是进入阶级社会以后的各个历史时期也有神话。旧有的神话在发展，在演变，新的神话也随着历史进展在不断产生。直到今天，旧的神话没有消失，新的神话还在产生。有了这种基本的认识，就觉得眼光较以往明亮了，心思也较以往开阔了，许多东西都可以堂而皇之的纳入中国神话的园苑来进行考察了。中国的神话并不是贫乏苍白，而是丰富多彩；并不是残破凋零，而是枝繁叶茂。”
“希腊有丰美的神话，却没有听说有什么神话史，……而我们这个在半个多世纪以前还被有些人认为是没有神话或神话贫乏的国家，现在居然有一部神话史了。……它也用了大量的材料和事实来向你说明：中国不但有神话，而且中国神话的丰富、宏伟和美丽，并不亚于世界上其他任何国家和民族。”
从这两段作者的自述中清楚地看到“广义神话”论的提出依然基于中国神话学当初面临的最大遗憾，即中国神话贫乏之说，为了打破这一定说，广义神话论找到了极为丰富的传说故事材料纳入神话，使本来不属于神话的材料改变了性质，同时也失去了神话的科学概念和范畴，导致20世纪80年代以后神话研究方面的许多不应有的偏离，同时也使中国的神话研究在很大程度上脱离了国际性的比较神话学的正常轨道。这自然又成为进入90年代以来不能反思的重要问题。至于原始社会遗存下来的神话既然是上古神话时代特有的产物，那么它能不能构成从古代到现代的神话史，那将是与神话学理论十分相关的另一个值得研究的课题了。

注释：
①原文见《从狭义的神话到广义的神话》一文（《社会科学战线》1982年第4期、《民间文学论坛》1983年第二期）。后又刊为《中国神话传说词典》序（上海辞书出版社1985年6月出版）。
②见《神话研究》中的《神话杂论》（茅盾著，1981年天津百花文艺出版社出版）第3页。
③《再论广义神话》（袁珂《民间文学论坛》1984年第3期。）
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩○11○12均引起《再论广义神话》。
○13参见《中国鬼文化》一书中的《鬼话：中国神话形成的中介》（徐华龙著，上海文艺出版社1991年版）。
○14参阅《中国神话研究的动向》（伊藤清司著，《史学》66卷第4号113页。）
○15《中国神话史》（袁珂著，上海文艺出版社1988年10月出版）以下几段引文均出自该书。