论史前时期“地母”观念的形成及其信仰【转】

戈兰

按：中国古代有过地母观念吗？印象中，早期文献中记载的土地神（社神）好像都是男的，禹为社神，柱为社神，勾龙亦为社神，都是大老爷们，华夏地神好象直到汉代才慢慢地接受了“变性手术”，变成了老太婆（后土娘娘），这显然是阴阳观念流行的产物。再后来，土地爷和土地婆（社公社婆）老两口儿就在土地庙里过起了家家。


论史前时期“地母”观念的形成及其信仰



杜正乾

南京师范大学文学院



《农业考古》2006年4期







    中国有着悠久的农耕文明，距今六千多年前，在黄河、长江流域就已出现了早期的农业活动，随着农业在人们生计活动中的比重增大，人们对土地的依赖性也就越来越强，最后出现定居式农业，形成以农业生产为主要谋生方式的农业部落。农业的生产在整个社会生活中具有压倒一切的地位，据新石器时代考古发掘所提供的材料可以得知，北自辽河流域，南至江浙地区，我国的旱地农业生产和稻作农业经济均达到了相当高的发展程度。仅以河姆渡遗址为例，在一个四百多平方米的范围内，稻谷壳和稻草一起构成一个厚约二十至五十厘米的堆积层，如果换算成稻谷的话，至少也要在十万斤以上。(1)这一考古遗迹的发现及其所揭示的事实使我们有充分的理由相信，这样“发达”的农业经济必然产生与之相适应的繁荣的原始农业文化。(2)在充满自然神崇拜的上古时代，对于依靠土地生活的原始人类来说，很容易对土地生发万物的自然属性作出神秘的理解，于是在土地崇拜的基础上，人类将土地进一步神化，这样就产生了“在农业发展的基础上，对于地母的崇拜特别突出”的文化现象。[1](p181)

何谓“地母”?“地”字，据《说文》云：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。从土，也声。”段注曰：“坤道成女，玄牝之门，为天地根，故其字从也。”东汉经师许慎《说文》据“也”的篆文形象将其释之为女阴，清代学者段玉裁注予以申说：“此篆女阴是本义，假为语词，本无可疑者，而浅人委疑之。许(慎)在当时必有所受之，不容以少见多怪之心。”而“母”字，据《广雅·释亲》说：“母，本也。”《释名·释亲》则云：“母，冒也，含生己也。”《后汉书·隗嚣传》则直接说：“地为母。”总之，“地”从土从也，析言之，土为单形字，象形。地为复合字，会意。土重在自然属性，而地则更多的融入了人文因素：由土与女阴之“也”合体为地，实际上蕴涵着人类视土地如女性一样具有孕育万物的生殖功能，在古人的这种类推思维模式下，认为生人者称母，生万物之母，则称作“地”。从地与母的文字学意义上，我们可以看出，在原始人类早期的意识思维中，由于土地与女性在生殖方面具有共性，因此才产生了地与母的关联。地母观念的出现，是人类在早期土地有灵意识基础上的人格化，史前时期大量的地母造像正是人类因崇拜土地而创造出的土地神的象征物。



一  “地母”观念产生的时代背景



一切民族都“在幻想中、神话中经历了自己的史前时期”。[2](p6)以大地为母亲，这是原始人类早期共剐的思维方式，这样的例子在早期人类社会的发展史上并不鲜见。对原始人类思维方式颇有研究的列维-布留尔认为，原始人的思想是前逻辑的，也就是说，他们的思想所根据的是观察者和被观察者的对象之间的另外一种联系，是和文明人不同的一种联系，他称这种联系为“神秘的参与”，认为“野蛮人”对于外界的看法，并不像我们这样不动感情，他们透过一层感情的烟幕观察外部世界，认为草木禽兽都带有某种极像人的性质。[3](p121)“在原始人看来，自然力是某种异己的神秘的和超越一切的东西，在所有文明民族所经历的一切阶段上，他们用人格化的方法同化自然力，从而创造了许多神。”[4](p672)起初，在他们对土地的想象中，大地是一个生物，土壤是它的筋骨，岩石是它的骨骼。在很多种神话里头，他又一个美丽而妥切的名称便是“地母”(earth-mother)，人们从日常生活的观察中得到这样一个简单的常识，那就是“地母”能生养万物。在人类学者调查20世纪原始土著人时，他们惊奇地发现，地的为母的资格，在原始人群聚落中，这不单是一种幻想而确曾见之于事实：美洲的土人以及别处的蛮人都以为大地确实是一个生物。[5](p224)如同人一样，也具有生命力。

“地母”观念的出现，在考古文化序列中相当于原始社会中母系氏族制阶段，马克思在《<政治经济学批判>序言》里曾谈到：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[2](p82)以地为母这种特定的意识思维，作为现实存在的反映，只有“在发展的母权制下，宗教是沿着自然崇拜的路线发展的，……自然力和自然因素被赋予以妇女的形象。”[1](p181)在母权制时代，妇女在社会中充当着重要的角色，人群的繁衍全赖于妇女，但是人们对妇女的生育缺乏足够的认识，还不懂得人是“男女媾精”的结果，这就自然而然的把女性的生殖力看作是一个伟大而神秘的自然力。原始思维是质朴而又天真的，先民们常常从妇女怀孕分娩的事实出发，探询大地的奥秘。“嫩绿的麦苗是从地内长出来的，难道大地也当真和人类所熟知的具有生殖功能的妇女一样能怀孕吗?”[6](p19)女性生殖后代，大自然中的土地生育万物，原始人开始把大地与女性等量齐观。《老子》中所提到的“玄牝之门”，认为是天地万物产生的根源。人类对大地的崇拜，就象原始时期对女性母亲的崇拜一样，所以在我国古代的文献《周易》中才会有“坤为地，为母”，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”的解释，也是对上古时代“以地为母”思想的哲学总结。人类正是在对各种自然物和自然力崇拜的基础上更加崇拜土地，因而把它视为氏族——部落全体成员共同崇拜的祖先即“始祖母”，尊称之为“大祖母大地”或“大地大祖母”，亲敬地省称“地母”。由此可见，“地母”是随着农业出现而产生的，是作为自然崇拜对象之土地的人格化。简言之，“地母”是最原始的具有女性特质的土地神。几乎所有的原始氏族、部落都崇拜土地，尊祀“地母”。[7](p16)正如有学者所总结的：“土地为万物的负载者，……因此出现了地母崇拜。原始社会的妇女偶像不仅是对妇女的尊敬，也是土地、生育的象征”。[8](p463．484)



二、“地母”造像崇拜及其意义



    作为原始人类深层次意识思维——原始艺术的文化遗存，“地母”的形象被塑造成了一个颇具生育能力的女神，被学者称之为“维纳斯”的石雕像堪为其例。在古罗马神话中，“维纳斯”是爱和美的女神，也称为生育女神。因此，考古学家、艺术史家把史前石雕女性裸像通称之为“维纳斯”。这在国内外的考古界都有所发现，国外的“维纳斯”女神像有法国手持牛角的“洛赛尔维纳斯”，奥地利的“温林多府维纳斯”，前苏联的“加加里诺”女性裸像及“克斯丹克维纳斯”。[9](p26)我国的考古学者所发现的此类“维纳斯”女神像主要有：1979年辽宁喀左东山嘴红山文化祭祀遗址出土陶塑裸体孕妇像及大型女坐像。1983年辽宁建平牛河梁红山文化女神庙遗址出土了大型泥塑女神头像及众多的残破孕妇像。1983年至1989年河北滦平后台子新石器文化遗址下层出±的6件石雕孕妇像。1984年内蒙林西酉门外兴隆文化遗址出土两件石雕像。1989年内蒙林西拉本伦河北岸自音长汉新石器时代文化遗址第19号房址内的石雕女像。1991年陕西省扶风案板仰韶丈化遗址出土的一件陶塑裸体孕妇像等。(3)

    据上述考古发现，我们可以看出“维纳斯”女神像具有一致而且突出的特征，这表现在：其一，这种女性石雕有一致的风格：总是裸体，乳房高耸，肚子硕大，突出地表现了女性作为生育者的形象。其二，在旧石器时代晚期(距今2.5—2.3万年)到新石器时代的初期有广泛的地理分布。

    对于上述所列的“维纳斯”女神像，最早表态的是西方学者，他们认为这些女性雕像的共性与生殖有关，基于情欲观念，或者是一种丰产巫术的产物，并且与地母联系了起来。[10](p280—290)国内学界也有讨论，对于这些女神像，论者观点不一，代表性的观点有：女性雕像为祖先偶像说、女娲说、高禖神说认为女神为中国的“维纳斯”，是生育之神，地母说认为雕像“下半身埋在土中，富有万物由土生土长之意”，这便是地母的形象。(4)  诸说之中，“地母”说较为合理，俞伟超先生精辟地概括说：“早在原始时代，世界上许多农业部落见到农作物从土地上生长出来，由于不懂得农作物生长的原因，又出于对粮食丰收的祈求和依赖，就发生了土地崇拜。在民族学中，这叫做‘地母’崇拜。中国古代把这种祟拜叫‘社’。”[11](p54)现以我国红山文化的考古发现试予以说明。红山文化是一支距今5000年，主要分布于老哈河、大凌河流域的母系氏族时期文化，女神像出土于该文化的东山嘴、牛河梁等诸遗址之中，依其大小可以分为大、中、小三种类型，都具备有共同的裸体、女性特征明显之特点。(5)尤其是在辽宁喀左县东山嘴出土的两件陶塑孕妇像，造型特别酷似欧洲、西亚等地发现之“维纳斯”石像。开始，学者们将东山嘴遗址确定为大型祭祀中心，其后不久，又在辽宁牛河粱发现了有中心、有配室的“女神”庙建筑和有中心、有层次的“女神”群像，这两处遗址的考古年代都被确定为公元前五千年。(6)考古学界倾向于把该女性陶像认定为农神和地母神，俞伟超先生慎重地推论说：“在母权制的农业部落，把妇女像作为崇拜的神像，还可能具有另一种意义，即作为农神的象征。美洲的一些印第安人，当年曾把对生活有重要关系的三种农作物——玉米、豆子和南瓜，作为农神，祭祀时则以妇女代表之。从东山嘴陶塑像的形态看，能够直接表现出的含义是生育神，但联系到红山文化的生产状况看，也许是农神，还可能兼有两种意义。……长方形的祭坛，应是祭祀地母的场所。在原始的农业部落，人们依靠农业来维持生活，因为见到农作物是从土地中生长出来的，便以为农业收成的好坏，在于地神的赐予，于是，普遍的信仰土地神。”(7)俞伟超的论断无疑是精准的，卡纳在《性崇拜》中也有这样的推论：“对于那些开始以农业生产为主要生活来源的原始部落来说，除了天上的神灵之外，土地就成为最重要的崇拜对象。他们不但要求风调雨顺，而且把活人当牺牲，将人血流在土地上，把烧化的骨灰撒在田地里，这样做了以后，如果多长出庄稼，就认为是神灵的力量”。[12](p30)考古学者在发现红山文化女神像的同时，也出土了的大量祭祀用器，如在辽宁省建平县牛河梁红山文化女神庙遗址出土了彩陶镂孔大器、豆形镂孔熏炉盖，喀左县东山嘴遗址出土了小杯子、塔形器等。在牛河梁女神庙前山坡上共发现灰坑三个，灰坑中的堆积物很有特色。(8)牛河梁女神庙前所发现的三个祭祀灰坑，告诉我们它们是古人希望通过祈求、祭祀而得到某种保护的神的偶像。(9)据此，学者们联系到先秦文献中的相关记载，普遍认为祭祀女神的活动与古人祭祀土地神时进行的“瘗埋”活动有关，但也有人认为，东山嘴祭坛的性质是“我国东部地区最原始的祭社遗址”。(10)鉴于地母神演变为“社神”是父系氏族社会以后的事情，东山嘴母系氏族社会的女性陶塑像仍厘定为地母神比较恰当。无疑，女神像当为人们祭祀土地神而创造的象征物。因此，考古学者孙守道、郭大顺作出了这样的推断：

    在古代社会，女神象征生育，象征大地，象征收获，是一个民族生命力的体现，受到广泛的崇拜。女性雕塑形像从旧石器时代晚期到青铜时代早期，在欧亚大陆到中美洲遗址、古墓葬中较为多见。在我国，女性雕像的明确发现，首见于1979年发掘的喀左县东山咀红山文化遗址，曾引起学术界的普遍注意。但东山咀遗址发现的陶塑像，都属中小型，材料不够完整。今在距东山咀不远，同层红山文化的牛河粱发现了规模更大约祭祀遗址群，而且已出土的是一尊雕塑水平较高，造型准确，形像生动的大型女性头像，这就以准确的考古资料证实，对女神的崇拜，在我国原始宗教意识形态中同样占有主导地位……[13](p156)

总之，在中国以及世界上所发现的这些夸张却极富有象征意义的艺术作品——“维纳斯”雕像广泛的地理分布和大体近似的艺术风格则说明，人类在制作“维纳斯”雕像过程中确实有某种“共有的神话”作为其思想基础。[14](p467)而这种“共有的神话”所创造出的“地母”形象，反过来又反映了人类对大地母亲生养万物的崇拜之情。



三“地母”观念产生的根源



    人类对女性乃至女性象征物的信仰和崇拜，说明了人类社会曾拥有一个共通的图腾。“所谓图腾崇拜，即是笃信人类群体与某一物种(通常为某种特定的动物)之问似乎存在超自然关系。”[15](p43)杨垄教授提出：“图腾主义的起源，是和母性崇拜分不开的”。“没有母性祟拜，便不会产生图腾主义。”[16](p511)那么，出现这种“裸体女身，女性特征发达：乳房丰盈，往往腹部肥硕，值得注意的是：男体极为罕见”的原始艺术雕像，[15](p33)人们不仅要问，为什么人们会把大地和女性联系起来呢?这其中隐寓着什么远古的信息呢?

    地母形象的出现，一方面是女性在人类社会中的重要地位所决定的，所以有学者认为中国境内出现的众多的女神雕像，实际是人类对女始祖信仰的表现，它的出现不是偶然的，远古时代妇女是采集、捞捕和农耕的主要承担者，当时的家务——炊事、生育、扶老爱幼也是社会性劳动，因此妇女是当时社会的主力，同时当时的氏族是以母系血缘为纽带的，妇女是这种纽带的载体。女神产生乃是妇女以前重要社会地位在信仰上的反映。地与母产生关联的这一结果，正如巴霍芬所说：“并不是大地模仿母亲，而是母亲模仿大地；在古代，婚姻被看作像土地的耕作同样的事情，整个母系制所通行的专门术语实际上是从农耕那里借来的”。古希腊哲学家柏拉图也曾有类似的论断，他认为：“在多产和生殖中，并不是妇女为土地树立了榜样，而是土地为妇女树立了榜样”。[17]总之，地一母的发生关联，是原始人类思想意识中对土地的人格化所致，而这也成为人类进入文明时代后，继续信仰和崇拜土地神最富有、最远古的思想根源。

    另一方面，人类对女性的崇拜，在考古所发现的艺术造像中主要表现为对妇女生殖器的祟拜，初民不仅将大地看成一个产妇，而且相信她也象女人一样长着生殖器官。在巴比伦发掘到的大地女神伊西斯的形象，就以女阴作为其象征物。黑格尔曾说：“对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。”[18](p40)中国古代哲学中的天父地母观念与“玄牝”概念，当是源出于更为古老的原始生殖崇拜。根据赵国华《生殖崇拜文化论》的研究成果，在我国原始考古发现的器物绘画形象中，鱼纹、河姆渡的“水草”刻画纹和“叶形”刻画纹，庙底沟的“叶形圆点”纹，秦壁村的“花瓣”纹，甘肃和青海马家窑文化的“叶形”纹，大墩子的“花卉”纹等，都是对女性生殖器的模拟和象征。[19](p214)除此之外，对女性的崇拜有时也用其它的一些象征物来表示，如赵国华认为原始陶器上八卦的象征意义，[19](p168)山洞、女阴石的象征意义等，都是指女性。“按照原始思维的方法，局部可以代表全局，个别可以代表一般，女阴当然可以象征妇女。”[20](N60)原始社会对女性生殖力的崇拜和大地生养万物的原理一样，是对种的繁衍和生命的肯定，“原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定最有力的对生命的肯定”。[21](p108)在人们的生活周围，只有女性象土地一样，具有这种原始人类所不可理解的生殖功能。人类对妇女的生育，“在很早的时期，女人的生育能力就被视为一种神圣的力量，被一个受到赞美和感激的神所管理”。[12](p24a)同时，加上原始社会生活的艰辛，疾病流行，灾害频生，原始社会儿童的夭折，成人平均寿命的低下，以及氏族间战争的破坏，使得保护和增殖人口成为维持生存的严重任务。氏族要巩固强大，人丁兴旺是必不可少的，因此先民重视生育，崇拜生殖器官，祭祀生殖之神，希望人们能像大地繁育植物和动物繁衍后代那样，多育多生，[9](p25)而这正是解释“东方所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力而是生殖方面的创造力”的根本原因所在。[18](p40)

以地为母的思维方式说明，人类已经从单纯的依赖大地生殖万物发展到人格化的地母神阶段，人们需要更多、更稳定的生活资料。他们获取的方式由于受到落后的生产力的限制，由此，只能通过巫术、祭祀，祈求大地的丰产，这样，普遍意义上的“地母”信仰和崇拜就产生了。对此，法国伊·巴丹特尔甚至说：“(新石器时代)农业文化创立了一种‘宇宙宗教’，其仪式也由女性主持。田问劳动是在大地母亲身体上进行的，在某些有利或不利时节，要求劳动者与土地合二为一，因此它本身就是一种宗教仪式。”[22](p45．49)从此开始，“地母”的新观念更新了“土地”的旧观念；“地母”崇拜取代了“土地”崇拜。“土地”演化为“地母”的进程，至少说明：其一，“地母”即是人格化的“土地”，因而实现了土地神从以土地实体来表示的神向以精神实体来表示的神的转变；其二，“地母”的神格，以各氏族——部落的女性祖先“始祖母”为代表；其三，“地母”把土地神的自然属性与祖先神的社会属性合为一体，从而使它的神性具有两重属性即自然属性和社会属性；其四，原来只有一个以广义上的土地实体来表示的“土地”，至此分裂成许多以各氏族——部落祖先神的精神实体来表示的“地母”。“土地”向“地母”转化的过程，既是人类社会从采集渔猎经济转变为原始农业和原始畜养相结合经济的过程，同时也是以血缘关系及土地公有则为基础的母系氏族公社的建立过程。而“地母”的产生和“地母”崇拜，恰恰是母系氏族公社经济结构在土地神观念与信仰上的突出反映。[23](p9—11)



四“地母”观念的演变



    原始人的“地母”神崇拜在中国原始母系氏族社会的后期发展为社神崇拜。《说文》云：“社，地主也。从示土。”《礼记·郊特牲》说：“社祭土而主阴气”，又说“社所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法予天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉”，都暗示了“社”与“地母”有直接而紧密的渊源关系。在我国上古三代时期，人类刚从原始社会走出不久，因此，人类将早期的地母信仰也很完整地继承和保留了下来，这一人类远古的习俗在先秦时期便以“社”的形式体现了出来，文献记载中先秦的“社”是一个包含广阔、内容丰富的崇拜实体，人们对“社”的信仰和崇拜非常普遍，“社”崇拜的目的来源于因生殖崇拜的联想而产生的对农业丰产的企求和愿望，但是更突出了“社”的社会性作用。

    如果说，地母神崇拜是孤雌繁殖在人们头脑中的反映，而社神崇拜则是原始人对男女双方性交与生育关系有一定的认识后，对男性在生殖中的作用的肯定。这一思想产生于我国的母系氏族社会向父系氏族社会转化的过程中。(11)考古发掘的艺术品证明了这种崇拜行为在当时的流行，青海柳弯出土的一件人体彩陶壶，塑绘一裸体人像，人像的面部比较粗犷，耳、鼻、口等五官较大，胸前有一对很小的乳房，身体魁梧，在小肢肘关节部位还以墨加以渲染，表示强健有力。(12)这些特征表明，它是一个男子的形象，但是下身的生殖器官既像男性，又像女性，两性器官寓于一身，是一男女合体形象。李仰松、宋兆麟等先生都认为是代表男女两性同体。李仰松先生说：“仔细观察了实物，认为陶壶上这个塑绘人像是男、女两性的‘复合体’。人像的胸前有一对男性乳头，另外，在两边还有一对丰满的女性乳房(乳头用黑彩绘成)。人像的腹部似为男性生殖器，又为女性。”(13)宋兆麟先生也说：“其生殖器又像男性，又像女性，说明是一种‘两性同体’形象。”(14)

    民族学资料显示，男女在社会演进中历史地位的改变，曾经历了激烈的斗争。男子为了突出自己在生育中的决定作用，甚至把自己打扮成妇女的形象，或者让妇女穿上男子的衣裳，强调只有在男子的配合下，才饿生儿育女。如贵州台江地区的苗族在祭祀祖先时，有一种过桥仪式，由五个鼓藏头的妻子，穿着男人的服装，提着竹篮，她们后边跟一个丑角，散布性交、生子和发财的言论。然后六个人到木桶里取出一只鸭和一把炒面，放在竹篮里再返回原地。等她们到第一个鼓藏头家，均鱼贯而入，走过一座象征桥梁的矮凳，认为这是“过桥受精”，然后妇女脱去男人的服装。[8](p490)这种仪式虽然是女扮男装，但是仍然强调没有男子的配合，妇女是不会生育的，是对男子在生育中地位的强调。其实，“男性不满足于否定女神在生育行为上的协助，他们还模仿她们的形象、衣着和特征，他们打扮成女神的装束”，目的是“为了剥夺妇女在母权制家庭里的财产和崇高位置，男子以及追随他们的神实际上是弄虚作假，因为他想改变性别和搞假性”。[24](p42)另如苏联学者柯斯文所指出的，“在发展的母权制下，宗教是沿着自然崇拜的路线发展的。……自然力和自然因素被赋予以妇女的形象，它们的精灵也都有女性的称号。在农业发展的基础上，对于地母的崇拜特别突出……。随着向父权制的过渡，妇女在宗教中的主导作用被男子排挤掉了，女性的精灵变为男性的精灵”。[1](p181)恩格期更深刻地断言说：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”恩格斯强调的“历史意义的失败”，指父权制确立尤其私有制出现之后，氏族迅速向家庭发展，女性在社会意义上表现为群体性的失落，男性从此登上了历史舞台，成为社会的主宰者，而女性从此附属于男性，正如恩格斯所分析的：“家庭的出现，使妻子成为主要的家庭女仆被排斥在社会生产之外”，[25](p54.71)从此女性被异化为存种的工具，这种社会地位的巨变，也导致了女性在原始人类信仰体系中神圣地位的下降。

人类社会步入父系家长制社会后，土地神的信仰和崇拜从名称来说，作为远古土地信仰的“地母”神鲜见于文献记载中，代之以普遍而又广泛的社神祭祀和崇拜。从土地神的神性上来看，文献记载中，古人在阴阳观念的意识思维下仍赋予了“社”以母的特性。《汉书·礼乐志》郊祀歌练时日一云：“后土富媪，昭明三光，穆穆优游，喜服上黄”。后土即是社神，而引文中的“媪”，据张晏注说是：“媪，老母称也，坤为母，故称媪。海内安定，富媪之功耳。”不难看出，这里社神的神性仍具有女性的特质，直到汉代，在江淮方言中仍有保留，称社为母便是其证，如《淮南子·说山训》云：“东家母死，其子哭之不哀。西家子见之，归谓其母H：‘社何爱速死，吾必悲哭社’。”高诱注：“江淮谓母为社。”社即可称母，因此汉人便把“里社”称作“里母”，如《论衡·自纪篇》：“里母之祀，不待太牢。”这些同音、同义的例子，多少反映出古人曾把社神视若母亲，这无疑也是社神信仰继承了“地母”崇拜在人们观念中的遗存。

另外从祭祀内容上分析，原始社会的“地母”崇拜发展到古代社会的社神信仰后，人们对社神的祭祀与史前时期对“地母”崇拜一样，根本目的也是在于祈求农业的丰收，在中国古代社会中，农业是人们的衣食之本，是国家的立国基础，因此极为重视社祀，《礼记·月令》郑玄注所谓：“社，后土也，使民祀焉，神其农业也”。后土即是社神，但在先秦时期配祀社神的很少是女性，而占多数的则是将男性的祖先或者对农业发展有功的人物奉祀为土地神，土地神神性的这一转变，无疑是社会巨变在人类信仰意识方面的一个缩影而已。



参考文献

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    [21][德]恩斯特·卡西尔．甘阳译：《人论》[M]．上海：上海译文出版社，1985。

    [22][法]伊·巴丹特尔．陈伏保等译：《男女论》[M]．长沙：湖南文艺出版社，198。

    [23]王永谦：《中国的土地神信仰》．载上海民问文艺家协会，上海民俗学会编．中国民间文化——民间俗神信仰[M]．北京：学苑出版社，1994。

    [24][法]拉法格：《宗教与资本》[M]．北京：三联书店，1963。

[25]恩格斯：《家庭·私有制和国家的起源》[M]．北京：人民出版社，1972。



注释：

    (1)《河姆渡遗址第一期发掘报告》，《考古学报》1978年1期。

    (2)李立：《社稷五祀与东夷农耕文化》，《克山师专学报》1996年1期。

    (3)详参《座谈东山嘴遗址》，《文物》1984年11期；辽宁省文物考古所：《辽宁牛河梁红山丈化“女神庙”积石冢发掘简报》，《文物》1986年8期；汤池：《试论滦平后台子出土的石雕女神像》，《文物》1994年5期；王刚：《兴隆洼文化石雕像人体像》，《中国文物报》1993年47期。

    (4)郭大顺、孙守道：《牛河粱红山文化女神头像的发现与研究》，《文物》1986年8期；殷志强：《也谈东山嘴红山文化神祀遗址》，《北方文物》1986年5期；陆思贤：《红山文化裸体女神为女娲考》，《北方文物》1993年总35期。《座谈东山嘴遗址》，《文物》1984年11期；石云子：《原始艺术——生育女神雕像》，《中国文物报》1994年5月22日。

    (5)张星德：《红山文化女神之性质及地位考》，《辽海文物学刊》1995年2期。

(6)张星德：《红山文化女神像与史前宗教中的土地神》，《社会科学辑刊》1996年2期。

(7)俞伟超：《座谈东山嘴遗址》，《文物》1984年11期。

(8)辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛梁河红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》1986年8期。

(9)孙守道、郭大顺：《牛梁河红山文化女神头像的发现与研究》，《文物》1986年8期。

    (10)王震中：《东山嘴原始祭坛与中国古代的社神崇拜》，《世界宗教研究》1988年4期。

(11)陈春晖：《母神崇拜与中国古代思想》，《西北大学学报》2002年1期。

(12)青海省文物管理处考古队：《青海乐都柳湾原始社会墓葬第一次发掘的初步收获》，《文物》1976年1期。

(13)李仰松：《柳湾出土人像彩陶新解》，《文物》1978年4期。

(14)宋兆麟：《巫与民间信仰》，《文物》1978年4期。