中国的宗教市场论：读《信仰的法则》草记

jjydong

最近，重读罗德.尼斯达克及罗杰尔.芬克的《信仰的法则》，受益匪浅.对于我们解释中国当代的宗教现象及宗教治理，甚有启发性。

    《信仰的法则》指出，宗教生态系统其实是社会系统中相对独特的子系统。这个子系统可以比拟为“宗教经济”。而宗教经济是由一个社会中的所有宗教活动构成的，包括一个现在的和潜在的信徒“市场”，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这些组织所提供的宗教文化。所有的宗教经济都有一套相对稳定的市场区位，即具备特定宗教喜好的潜在的信仰市场区段，而每个区位都会有维持一些专门化的宗教门类或团体。就像我们在川菜馆吃辣椒一样，有微辣、中辣和极辣等区段。假设宗教经济是无管制的，它会倾向是非常多元的。宗教市场的多元往往会带来竞争，结果是提高和改善宗教产品的质量、数量，竞争既促进宗教参与，更刺激了宗教活力。就此而论，宗教的长期存在同样是社会发展的必然。

    就中国的宗教市场而论，宗教总体的市场份额毕竟是有限度的，有其“临界数”，因此亦不必过于担心中国宗教的“膨胀”趋势。但要维护并促进宗教市场的相对供需平衡，就必须有效地提供不同区段的宗教产品。目前，中国政府正式认可的宗教产品，只有五种较高端位的体制化的宗教形态，而原本作为社区生活方式一部分的民间信仰或相关的信仰习俗、岁时节庆、以及暗流涌动的民间教派，由于并未被纳入政府正式认可或有效管理的范围(即被排除在宗教产品之外)之内，并获得“传统的发明”和综合的产品创新，这无疑使得五大体制化的宗教产品无论好坏，基本上占据着重要区域(如城市)最主要的市场份额，具有较强势的市场力量。

    《信仰的法则》又指出，当这类排他性的宗教组织能夠比非排他性的宗教组织提供更有价值和显然更少风险的宗教回报，并出现在先前被非排他性群体统治的宗教经济中时，往往将取得优势的统治地位。就中国五大体制化的宗教及非体制化的宗教--民间信仰、民间教派而言，有排他性和非排他性宗教组织之区分。中国的佛教、道教、民间信仰、民间教派，往往具有较强的非排他性的宗教背景，“三教合一”一直是本土宗教在中低区段的基本形态和趋势。而基督宗教、伊斯兰教则基本属于排他性的宗教背景。目前，基督宗教及附属的一些非法宗教产品(地下教会，非法的宗教渗透、基督教背景的“邪教”)在中国之所以占有相当大的市场空间，一方面当然是政府管制的严重缺失以及对非排他性的本土宗教产品的误解和压制所致，另方面则是中国传统的非排他性宗教产品现有质量不高、又未被有效进行市场自主开发的缘故。

我们来反观中国台湾和港澳地区的宗教情况吧。这些地区的执政当局对于五大体制化的宗教之外的非体制化的宗教，并未采取积极的人为控制，但由于非排他性的传统宗教形态仍然占据着主要的宗教市场空间，并因市场需求而获得综合性的产品更新，排他性的基督宗教、伊斯兰教的市场空间就相对的萎缩。整个宗教市场亦相对地比中国大陆更加的和谐与有序。这也对照性地说明了一个现象：西式的民主实践及现代化的历程，并不必然是非排他性的本土宗教走向衰弱的根由。政府的“少干涉立场”和“宏观政策”往往也是调节宗教市场供求的重要因素。在某次海峡两岸的学术会议上，台湾“人间佛教”运动的著名代表人物释昭慧笑称：“共产党才是基督宗教在中国传播的最大功臣，基督宗教不应该指责共产党，而应该感谢和感恩。”释昭慧不过是借尖锐的语言，指出了中国大陆的宗教市场失衡所引发的治理困境罢了。



《信仰的法则》译者杨凤岗，在“宗教经济论”的基础上，又针对中国的宗教问题，提出了“三市说”，亦颇有解释性。他认为，只要有市场，就会有管制。受管制的张力的影响，宗教市场往往会出现三市：红市、黑市和灰市。红市是得到政府承认的宗教门类或团体，黑市属于非法的宗教活动、灰市则游离于合法和非法之间。当红市受到限制时，黑市就会出现。红市受到限制，黑市受到打击，灰市就出现了。而当灰市受到压制，就会转向两面：或招安为红市，或转入黑市。管制越严，灰市和黑市越大。灰市又最难管制。往往是高度的管制引起市场的复杂化。



就中国的基督宗教市场空间而论，三自爱国会和天主教爱国会属于红市，家庭教会基本属于灰市，地下教会或非法的宗教渗透属于黑市。如何挤压黑市，减少灰市，扩大红市，无疑一直是中国宗教部门加强有效管理所面临的最大的挑战。近年来一些地方政府部门允许“家庭教会”登记的办法，正是扩大红市的阳光举措。而就各式民间信仰而论，由于基本没有红市，就经常处于灰市或黑市的情形，产品的提升或标准化也没有可能性。历次的打击“封建迷信”活动，显然又是将它视为不合格的宗教产品，而未充分考虑到不同的宗教市场区段，从而进一步压缩了它的生存空间，并引发了近年来更为严重的治理危机。如浙江95-96年大面积地拆民间信仰的庙宇，近年基督宗教在浙江的广泛扩散(如温州被称作中国的耶路撒冷)，应该与民间信仰在红市上的失衡有一定的间接关系。海宁发生的烧死数十位烧香老太太的惨事，同民间信仰在某些地区被迫压入灰市和黑市亦有间接的关系。



在构建和谐社会的过程中，中国各类宗教信仰门类必将继续发挥其积极的作用，并呈现多元化、多层次、多差异的区位需求。而以道教及民间信仰、中国化的佛教为核心的传统宗教形态依然具有顽强的生存能力，并在整个宗教市场上占有相当稳定的市场份额，而且造成社会隐患的概率，又可能远比那些具有坚硬组织外壳的、带有异文化背景的“体制化的宗教形态”低。因此，本着“美人之美，各美其美，美美与共，世界大同”的原则和理想(反过来说，随着基督宗教的本色化进程，并最终成为中国宗教传统的一部分，其实没有必要过于抱着狭窄的心态，将基督宗教的传播视为洪水猛兽)，政府更应立足当前，着眼未来，既要防止宗教发展的“市场失灵”，更要警惕宗教管理的“政府失灵”。而在充分尊重合法化(红市)的基督宗教的发展的同时，我们也可以创造性地借用或提升本土传统的宗教产品，共同减轻包括一些外来宗教在内的异质文化的张力，从而在社会的基盘上形成防止民族文化水土流失的宗教生态平衡系统。



概而言之，在“大宗教”（既承认五大宗教也承认民间信仰和新兴宗教/民间教派）和“大市场”的视野和政策下，中国政府必须坚决“依法治教”、“依法管教”，尽量减少“行政”或“统战”的痕迹，并相应地制定一种行之有效的“市场准入”标准和“游戏规则”，以便更好地调动中国本土宗教的市场平衡及整合功能，使之更有效地参与构建和谐的宗教市场经济或平衡的“宗教生态系统”。这不但可以为中国文化的繁荣提供某些传统性的资源，为和谐社会提供一种“文化合力”，还在于能够有效地保障公民的“宗教信仰自由”权利，减少因宗教、人权领域的内外纷争而增添的政治和社会管理成本，又能够保持各种宗教信仰形态的势力均衡和良性竞争，以避免某个强势宗教门类的过分扩张。这在一定程度上也会挤压被视为黑市的“地下教会”或带有“邪教”性质的非法教派的渗透。




附：



宗教研究范式的"哥白尼革命"——读《信仰的法则》

　　魏德东(中国人民大学佛教与宗教学理论研究所)

　　为什么欧洲那样发达的地方还有人信仰藏传佛教？在西方为什么最具理性精神的科学家依然有较高的宗教性？为什么美国既最具现代性又最具宗教性？为什么科技发展了宗教
信仰还没有衰弱？为什么全世界有那么多的新兴宗教乃至邪教，而且拥有如此多的信众？在世界性的现代化进程中，这些疑问长期困扰着宗教的社会科学研究，不曾有很好的解释。

　　上个世纪90年代以来，一个新的理论范式悄然浮出，上述百思难得其解的问题涣然冰释，这就是被称之为宗教研究领域"范式转换"的"宗教市场(Religious Economy)论"。

　　新范式创立的核心人物是罗德尼·斯达克(Rodney Stark)。值得中国读者高兴的是，反映宗教市场论的代表性著作，斯达克与罗杰尔·芬奇(Roger Finke)的合著——《信仰的法则——解释宗教之人的方面》中文版已由中国人民大学出版社出版，这为中文读者系统了解这一理论并将其运用于中国宗教的研究提供了方便。

　　新范式是相对于旧范式而言的。斯达克认为，3个世纪以来社会科学领域的宗教研究形成了强大的主流范式，其主要内容是：

　　第一，宗教是错谬和有害的。宗教是烦恼、失落和苦难的止痛药，西美尔称之为"镇静剂"，马克思说它是"鸦片"。

　　第二，宗教注定要衰亡。后来这被归纳为"世俗化命题"，20世纪60年代美国的教科书写到："宗教演变的未来是绝灭。......科学知识的日益充足和传播，对于超自然力量的信仰注定将在全世界消失。"

　　第三，宗教是一个附属现象。宗教并不是"真实"的，它不过是更根本的社会现象的反映。

　　第四，宗教主要是一种心理现象，而非社会现象。

　　第五，宗教多元对社会是有害的，信仰垄断具有优越性。

　　对于这一旧的研究范式，早在上个世纪五六十年代就有人发现与现实不符。1970年代人们意识到寻求新范式的必要，1980年代出现了替代旧模式的碎片。90年代中期，这一替代终于来临。

　　《信仰的法则》一书系统阐述了新范式的基本内容。

　　第一，在宗教与个人的关系上，宗教是精神健康甚至身体健康的一个可靠根源。"宗教参与性较强的老年人比不太参与宗教的老年人倾向于享受更好的身体和精神健康"。

　　在宗教与社会的关系上，宗教和阶级的关系很微弱，简单地认为宗教对社会有害，是一个政治的而非科学的论断。

　　第二，宗教必然衰亡的论断难以成立。斯达克用堆积如山的事实埋葬了世俗化命题，世界各地宗教参与的减少，远逊于宗教参与的增长。即使在宗教参与一向较低的欧洲，绝大多数人对于宗教的基本信条依然表示有坚定的信仰。

　　新范式还特别论证，科学的发展并没有造成宗教的衰弱。卡耐基委员会(Carnegie Commission)在1969年进行了一个大型问卷调查，对象是60,028教授，占美国大学教授的1/4左右。调查有两个突出的发现，一是科学家的宗教性程度相对很高，大多数人都认为自己深具宗教性或相当具宗教性。二是学科越具科学性，其科学家就越具宗教性。数学、统计学、物理科学和生命科学领域等的教授，其宗教参与程度远高于社会科学领域，而跟"原始"和"宗教"关系最为密切的心理学家和人类学家，占据了不信之塔的顶端。有人不无讥讽地说：有些学科的教授倾向于非宗教，正是因为他们的学科不太够格成为发达的科学。

　　第三，宗教现象有宗教原因，宗教教义本身就常常引发后果。比如在罗马帝国大瘟疫流行时期，基督教努力照顾病人，非基督徒则大多回避和抛弃染病的家庭成员。基督徒这种努力的根本原因是教义性的：他们相信死亡并不是最后的终结，因此有义务成为彼此的守护者。

　　第四，强调宗教的社会性而不是其心理性。宗教繁荣与衰退的根源主要是社会性的，不能被归纳为单纯的心理问题。

　　第五，新范式最有新意的理论创造是宗教多元和竞争会促进宗教繁荣，这就是所谓的"宗教市场论"。斯达克认为，在一些主要元素上，宗教系统与经济系统具有极大的相似性。宗教市场的构成包括现有和潜在的信徒需求，寻求服务这一需求的供应者和各种各样的宗教产品。在宗教市场上，人们的宗教需求长期来说是稳定的，宗教变化的主要根源取决于宗教产品的供应者。如果宗教市场完全受市场驱动，没有外在管制，就必定导致宗教的多元和竞争，进而产生热切而有效的宗教供应商，提供优异的宗教产品，进而促进人们消费宗教的水平，出现宗教的繁荣。相反，如果宗教市场由国家垄断，必定产生懒惰的宗教供应商和无效的宗教产品，进而降低宗教的消费水平，引发宗教的衰弱。

　　新范式的根本魅力，在于其对现实宗教生活的强大解释力。如何理解宗教在现代美国的繁荣，这是在旧范式框架下备受困扰的问题。依据新范式，美国宗教充满活力的真实原因是自由的宗教市场释放了强大的能量。基于政教分离的传统，美国政府对于宗教组织事务的干预相对稀少，历经2个多世纪的自由竞争，美国宗教组织得到了超乎想象的成长。现在美国有1,500多个宗派，成员超过100万的24个。每个团体的生存都完全依靠自愿奉献，而美国人的宗教捐款目前是每年600多亿美元，即18岁以上的公民中平均每人330美元。美国的神职人员"没有一个是懒惰的；他们所有的人都不得不为他们堂会的灵性而尽心竭力。因此，美国人享有三重的优越性：他们有更多的传道人，他们有更活跃的传道人，他们也有更便宜的传道人，这在欧洲任何一个地方都找不到。"

　　欧洲宗教表面衰弱的原因也可以在宗教市场论的框架下得到很好的解释。在整个斯堪的纳维亚以及德国，国家教会的教士既是公务员又是工会成员，无论做礼拜的人数多少，教士的收入和任期都是稳定的，空寂的教堂比坐满的教堂更省事。在这样的背景下，期望教士竭尽心力地劳作以吸引更多的信众反而是不理性的。欧洲社会表面的"世俗化"不是因为缺乏宗教"需求"，而是缺乏有活力而又吸引人的宗教"公司"。

　　宗教市场论也予新兴宗教现象以妥帖的解释。新兴宗教公司进入自由市场后的成功程度跟既存宗教公司的效率和多样性成反比，传统教会软弱或懒惰有多少，新兴宗教运动就兴盛多少。透过这一视点，欧洲新兴宗教发达的理由一目了然。

　　对中国读者而言，宗教市场论的意义是不言而喻的，中国读者也到了改变宗教观念的时候了。在20世纪的大多数时间，宗教在中国社会和学术话语中的理解基本是负面的。中国学者通常将其理解为现代中国特殊语境的产物，斯达克的著作则使我们充分认识到负面地理解宗教的意义是一个具有世界性的现象。然而，20世纪的历史表明，现代化的发展不仅没有造成宗教的衰退、消亡，反而促进了宗教的繁荣，或许这是此书在中国出版的社会意义所在。

　　宗教市场论同样有效于当代中国宗教生活的解释。中国天主教地下教会的起伏，部分基督徒对教会的拒斥及对家庭聚会的热衷，佛教夏令营等新兴传教手段的广泛运用，都显示了市场的作用。译者杨凤岗博士还主张将中国的宗教市场进一步细分，区分为红市、黑市和灰市。可以说，宗教市场论为解读中国宗教提供了富有想象力的新视角，同时，人们也期望这一新的范式能在对中国宗教现象的解释中进一步丰富和发展。

宣炳善

   读进国兄对宗教市场新译著作的一个读后札记，很有同感。这个《信仰的法则》的新书我还没有见到。因为宗教的三个市场所说的红市、黑市、灰市都是宗教的社会存在形态的合法性程度的区分，是从国家治理的政治层面立论，但这三个宗教市场分别又有其强大的受众与宗教经济行为，所以应是宗教社会学方面的研究。这个新的观念让我想起以前看过的一个英语评论的文章，评论的是美籍英国人科斯的文章，说的是言论的市场问题，这和宗教其实有异曲同工之妙。
    因为政府要管制宗教，使其合法化化而纳入其体制，成为体制化宗教，其实，言论与思想也是一个政府要寄管制的对象，政府也想要使其合法化，这一点，新制度经济学家科斯在1974年曾有论及，进国兄有兴趣可上网一阅。所以，宗教市场也好，言论市场也好，都有其共同的问题，这个对民俗学强调文化民主化的启发是巨大的。科斯材料如下，其实他不完全是个经济学家，他更是一个法学家。

  罗纳德•科斯（Ronald Coase）在1974年的一篇题为《商品市场与思想市场》，登在《美国经济评论》上，（The Market for Goods and the Market for Ideas, American Economic Review.）论文中的话说，思想及其言论也是一个竞争的市场，和商品市场有相同之处。

蔷薇剑

暑假之前，《信仰的法则》译者杨凤岗老师在山大开课，我觉得有趣就旁听了，帖几则讲义。

蔷薇剑

《中國的市場經濟轉型中的基督徒倫理 》，见附件

蔷薇剑

PPT和PDF格式居然不能上传。
[ 本帖由 蔷薇剑 于 2007-1-8 12:20 最后编辑 ]

蔷薇剑

Social and Cultural Contexts in Conversion to Christianity among Chinese American College Students
Brian Hall
Academies @ Englewood, Englewood, NJ

蔷薇剑

一个哲学家的点金术
——记乔治•麦克林

杨凤岗
[美国普渡大学]


哲学是抽象的。在常人眼里哲学家常常是怪异的。哲学家经常想的是些常人不曾想的抽象问题，直到把自己想疯为止，就像尼采那样。
宗教是神圣的。宗教家大多是圣洁的。宗教家经常做的是些悲天悯人的关爱事情，直到把自己的生命献上，就像特丽莎修女那样。
自古至今，哲学家与宗教家常常是针锋相对的，哲学家们批判宗教家的虔诚迷信，宗教家们不屑哲学家的冥思无为。普通大众则嘲笑哲学家的空想和宗教家的不切实际。
哲学家和宗教家，二者合为一身，这是可能的吗？
乔治•麦克林，就是一个充满宗教情怀的哲学家，或者说是个富于哲学思辨的宗教家。每个有缘跟他结交的人，都不能不被他的信、望、爱所感染，从而自觉开发内心深处对于真、善、美的追求。他有点石成金的神功。

一
1988年春，一封国际电报飞到我的手中，麦克林教授邀请我去华盛顿参加一个国际研讨会。意外、不解、兴奋的同时，跑东跑西，层层打报告申请。
意外的是收到这样一封电报。上个世纪八十年代虽然出国潮波涛汹涌，但对于出生和成长在北方农村的我来说，那是奢望。早年高考时英语还只作参考分，也就放弃未考。上大学时英语是必修课，但每周两次课，下了课把书本往书桌里一塞，直到下次课才会翻出来。为了考研究生，只得突击背单词，但基本不管读音的正确，反正以后只是阅读英文书刊，自己明白意思就行了。读研究生期间不少同学摩拳擦掌，准备出国，我不是其中的一个。生长在华北大平原上，从小就想离家远行，总想看看外边的大世界，但是却未敢做出国的梦。收到这封电报，怎能不觉意外！而且，电报总是用来告急的。忘了那是几月收到电报的了，邀请在9月去开会。那时要出国，手续怎么也得办上几个月。的确很急。
不解的是怎么选择了我。偶遇麦克林教授，是1987年夏天，在北大。那是他第一次到中国跟哲学家们开会，主题是“人与自然”。那时我刚从南开大学获得哲学硕士学位，分配到中国人民大学教宗教学，特别是基督教。南开同室同学朱国均则分配到北大，教当代西方哲学。通过他，我便偶然地去旁听了这个研讨会。那真是偶然得不能再偶然了。刚来到北京生活，想的是熟悉环境，结交同行，准备秋季的课程。没有急事可做，顺便去听听吧，因为大会的主题挺有点哲学的缥缈味道。躲在后排，认真地听，但没听懂多少。休息时跟国内前辈和老外们闲聊，提到希望了解基督教，因为要教基督教课程，可是却对基督教知之甚少。乔治•麦克林听到了，就说，你跟我同行的哥哥爱德华聊聊吧，他对基督教非常了解。我便拉上老同学，一起去看爱德华。爱德华讲话声音圆润，非常好听，可我听懂了没多少。但是他讲话时神采飞扬的魅力，却给我们留下深刻印象。过后，朱国均说，这老头，简直他就是上帝似的。爱德华回美后不久寄来一套他的讲课录音带。这下好了，听不懂就反复听，然后跟老同学切磋，看理解的是不是相同。每盘录音带开头都是首非常好听的圣歌，听之令人神清气爽，灵魂升腾。后来在讲课时，提了自己的录音机给学生们放，他们也说这歌怎们这么好听。教学得到帮助，所以写信感谢爱德华。一封信要写好几天，因为英文太差。又几个月过去了，突然收到了这封电报。至今，我仍然没弄明白，乔治•麦克林为什么选择了邀请我。
但无论如何，那是令人兴奋的，因为费用全包，机会难得。系里支持，学校也支持，申请报告交到国家教委，几多等候，结果却是不批准。我至今也没弄明白教委为什么不批准。托人打听，据说是因为我太年轻了，才二十五六岁，怎有资格参加国际会议？无论批示结果是什么，都是不容争辩的。泄气地告知乔治•麦克林，不能去了。他则问，如果邀请你只是作为访问学者来做一年的研究呢？去学习学习以便回来更好地教学，不好吗？试试吧。半年多以后，批准了。

二
1989年1月18日，告别新婚妻子，来到美国首都华盛顿。晚上10点多，乔治•麦克林教授亲自到机场迎接。接到他的“家”住下。第二天一早起来，到楼下底层餐厅用餐。面对摆在厨房窗口上的牛奶、面包、cereals，全都陌生，不知从哪里下手，窘迫不已。而面对用餐的人，则仿佛仍在梦中：美国人、南美人、印度人、非洲人、苏联人（那时还不能细分，其实他们是格鲁吉亚人、立陶宛人、和俄国人）。麦克林的“家人”则是清一色的中老年男人，原来都是同一个修会的天主教神父！直到那个时刻，才算明白，却仍懵懵懂懂。当时想，要是告诉新婚妻子说，我住进了修道院，她该做何感想？！
研讨会的形式是新奇的。每个星期只有一个下午正式开会，二十来个人围坐在一个不很大的长桌周围，每次由一两个参加会议的学者宣读文章，然后提问和讨论，时间充裕。即使谈不完，可以在饭桌上和晚上继续谈。其他时间各自从事自己的研究、阅读、写作，以及彼此随意的交谈。每个学者来到时都在心中装着自己国家自己社会中的最大问题，可其他国家的学者关注的总有不同。我们能相互理解吗？我们能相互学到什么？十个星期的研讨会下来，吃在一起、谈在一起、乐在一起。彼此认识渐渐深入，自己的思想视野在各国学者的问答中也就渐渐拓宽。
来后了解到，我是第一个来自中国的学者参加麦克林教授组织的每年两期的系列研讨会。那年春天会议的主题是“人在社会生活中的地位”。听了其他学者的发言和讨论，总会有些想法。对于中国社会和文化传统中人的地位，也有所思考。但是，在同学好友间可以就这种问题争论得面红耳赤，可是却感到无从下笔。总感到每个问题都是那么复杂，难以理出头绪。更有辩证法的堕落思维搅扰，自己跟自己就辩论个没完没了。再加上英语水平的局限，就更是一筹莫展了。麦克林教授就缓缓地说，先写下你当下的思考吧，可以边写边想，可以在讨论中予以完善。
幸好，麦克林还邀请了一位已在美国的中国留学生来参加会议。他是学英文的，我就用中文写个提纲，他帮忙翻译成英文。可是，我们两人为每一句话不断地辩论，我说东，他就说西；他说东，我就说西。常常高声争吵，真怕有人误会我们两个中国人是在为私事吵架。很久以后想想，我们虽然确实有观点上的分歧，但是主要作崇的还是那个堕落的辩证思维。多年熏陶，已经成为习惯性思维定式了。那种思维定势，就像武侠小说中的武林高手，彼此频出高招，打得难解难分，引人入胜。从森林打到雪原，从山上斗到山下，从陆地战到水中。打来打去，最后连自己都不知道最初是为了什么开战，却总要一决胜负，置对方于死地。就是说，无论是怎样从一个问题跳到另一个问题，即使最后辩论的问题跟最初的问题几乎没有关系了，但还是要竭尽全力要把对方驳倒。正方和反方可以随时互换，目标则都是一个——赢。经过了多年的自觉努力，才终于解除魔咒，得到释放。如今时而遇到被这魔咒束缚着的人，特别是年轻人，令人唏嘘。祈愿这加在中国人头脑中的魔咒彻底破裂！

三
1989年，那是令人难忘的一年。那也是改变了很多年轻学子命运的一年。
4月至6月，国内学潮澎湃，社会动荡不安。恨不得立即回到亲人、朋友、同事、自己的学生之中。在京的妻子说，你回来又有何用！没办法投入，只能天天读报纸、反复看电视。揪心过后是失望、失落、彷徨。两个多月下来，体重减了十多磅，英语水平却明显见长。秋季来临时，一系列的巧遇，麦克林教授的协助，我转为研究生，开始攻读社会学博士。
开学了，统计学让我这个本来学哲学的人发怵，更难应付的是课业中大量的阅读和每星期都要写的文章。麦克林自己忙得毫无闲暇，却说，我来帮你修改语句文法。就这样，一个学年，每个星期至少一篇文章，篇篇他都修改，从未误时。
在国内时，也接触过非常勤奋的学者，孜孜不倦、专心治学、硕果累累，令我敬佩。可是，认识了乔治•麦克林，才知道人可以勤奋到什么地步。他除了吃饭睡觉之外都一直在工作，而且在吃饭睡觉中似乎仍在工作！跟他在一个桌上吃饭，几乎每次都会成为一次认真的哲学讨论会。他从不滔滔不绝地讲说，总是不断地问你：“What do you think?”用继续的追问把你带到哲学层面的思考。每次周游世界回来，有了时差，从没看他休息，而是抓紧时间工作，无论是深夜还是凌晨。有一次，那位同来参加研讨会的中国留学生，向他诉说因为离婚而有的烦恼，以致影响工作和学习。麦克林回答说，有烦恼时，何不去学习和工作？事后同胞对我说，他不理解感情的事情！而麦克林却说，工作是我的良药，哪有时间去烦恼？
麦克林并不是个古板的工作机器。闲谈时，他常常会趁你不备幽默一下。请他吃顿家做中餐，他会吃得津津有味，啧啧不已。哥哥爱德华每年都会从康州来看他，那年秋天我们就一起去听了场音乐会，还去了个公园赏花。回来后爱德华说，以前乔治每个月都会去听场音乐会的，可现在他却有干不完的工作。国际访问学者来时常会送给乔治•麦克林一件民族特色礼物。我来时送了件唐三彩。转年马年，他知道了那天是中国新年，高高兴兴过来恭贺新年，并端过来那件骏马唐三彩，让我哭笑不得。哥哥爱德华说，他现在每年送弟弟乔治一件黑色衬衫。以前送别的，他都转手送给了别人。可是这黑衬衫，别人不要，只有他自己留着穿。
在我为国事、家事、个人事，事事烦心时，他常引用美国一个黑人政治家的名言说：Keep hope alive!  Keep hope alive!  他以永恒的乐观鼓励我，也不停地鼓励着周围的人。在他办公室的小黑板上，不知哪个中国学者留下了一行粉笔字：“天行健，君子以自强不息！”小黑板其余部分涂抹了无数遍，可这行中文字却留在那里好久好久。乔治•麦克林，是个抓住了中国文化精髓的人。
参加研讨会的国际学者来自五大洲。麦克林的足迹也踏遍五大洲。他每年都要出去主持召开一系列的国际性学术会议。在冷战时期他一次次地去苏联东欧，在南美政治动荡时期他走遍中南美洲，在文明对峙冲突时他进入穆斯林世界。他还去落后的非洲国家，去被人遗忘的中亚国家。每到一个地方，他都带去关爱和鼓励，寻找其哲学家思想家，共同挖掘本民族的文化资源，为的是共同建立一个更美好的世界。他不相信战争、对立、强权政治。他相信人类的未来在于不同文化之间的平等对话、彼此理解、彼此欣赏。他相信上帝的创造是丰富多彩的，上帝要我们享受这多彩的世界、多彩的民族、多彩的文化，享受上帝对于每一个个人的关爱。
一个人怎么可能有如此博大的胸怀呢？渐渐地，我明白了。那是因为他所信仰的上帝是个超验的上帝，是个爱的上帝。对于这样一个上帝的信仰，让他能够不断超越——超越家庭、超越民族、超越国界、超越政治、超越文化、超越哲学、超越宗教、超越一切人间的壁垒，用上帝所赐的博爱、理解和微笑来面对所有的人，每一个人。他的关爱像春风，总是轻柔和缓。他的鼓励像春雨，总是润物无声。不知不觉中，让人心情平静了，思维兴奋了，对于未来的希望被提起了。
受到过他关爱和鼓励的世界各地学者难计其数，其中中国学者和学生也已很多。这种关爱和鼓励，感染了一位本来对于哲学毫无兴趣的中国女子，竟然变得跟他一样地投身到这个普世关爱的哲学事业当中。这就是胡叶平女士。胡叶平是妻子在读研究生期间的同室同学，人称大姐。她当过兵，大学学英语，研究生学中共党史。但她对于灵性的东西颇有兴趣。有一年乔治•麦克林到北京开会，我们托他找她带点东西。回来后麦克林对我和妻子说，见到胡叶平，她如此地安详，就象圣母玛丽娅那样散发着一圈安详的光。后来，胡叶平应邀来到华盛顿，逐渐成为他的得力助手。如今，她也随从麦克林去印度、去非洲、去中亚、去中东，在世界各地奔波不已，乐此不彼。她跟各国学者联系，组织在世界各地的会议。参加系列研讨会的各国学者来到华盛顿，都由她安排、协调每个人的食宿。常常夜以继日地编辑文稿、印刷书籍。本来学历史的她现在读起了哲学，竟然读得津津有味，每有开悟，常会兴奋异常。对旧友新知，总是无限地接纳、宽恕、关爱。这就是那个本来对哲学毫无兴趣的大姐吗？何时有了如此远大的理想？是什么力量使她的心胸博大到足以装下整个世界？同样是那个创造宇宙和人类、关爱世上所有人的上帝吗？

四
我虽然转读社会学，但是关注的一直是宗教问题。而麦克林的鼓励和教导，总是引导我关注更大的社会问题、更广的文化问题、更深的哲学问题。出国5年半以后，1994年第一次回国，跟随麦克林等人从南到北开了几个学术会议。在跟国内学者以及普通人的交流中，发现中国社会和学界都已经起了极大的变化。市场经济被确定为改革的方向，而道德滑坡也成为难以遏止的趋势。有些人文学者为市场经济欢呼论证，有些人文学者则“走向边缘”做起了旁观批判者，或者进入纯纯的象牙塔求个心静。在市场经济和文化道德之间，我们是否可以寻找到一个适度的张力呢？在整个社会生活和价值体系之间，是否能有适当的张力呢？比较古今中外，我们是否应该吸收西方经受了现代化洗礼而依然得以保持道德水平的信仰体系呢？对于这些问题的思考，形成了一篇关于“张力”观念的文章。
麦克林教授跟我反复讨论，诘问我为什么要强调张力呢？中国传统文化不是更注重和谐吗？的确，和谐、合一是好的，天人合一、知行合一、情景合一，对于这些我都寻求过，思考过。但是，中国文化在近现代所遭遇的挑战，让一些中国学者认识到，我们对于传统文化必须进行“创造性转化”（美籍华人学者林毓生语）。人文学者们在20世纪自始至终进行了各样的尝试，结果还在争辩不已。作为社会学博士生，在思考文化问题时，我就另辟蹊径，到社会群体中去发现实际情况、去检验人文学者的理论。
为了进行这个文化研究，我找到了一个非常值得研究的群体——北美华人基督徒。作为中国人，他们秉承着中国传统和现代文化；作为美国居民或公民，他们吸收接纳着美国的社会文化；而作为基督徒，他们是怎样对待这不同甚至相互冲突的人间文化的呢？基督教常被视为西方文化的一部分，可生活在西方社会中才体会到，虽然基督教对于西方文化的影响很大，但西方文化中的非基督教因素也很多。自20世纪60年代以来，世俗文化反对基督教，致使非基督教的文化因素大大发扬。作一个基督徒和作一个自由开放的当代美国人，二者之间有很大的冲突。现代华人移民是在这个时期来到美国的。在我们把基督教当成西方文化、当成洋教时，我们曾经断言“多一个基督徒，少一个中国人”，中国人认同和基督教认同好像水火不容。美国虽然是个移民社会，但是中国人却曾经遭受特别排斥，不许成为美国公民。就是说，中国人认同和美国人认同，同样是不能兼容的。第二次世界大战以来，美国政策才逐渐调整。那么，这些生活在当代美国社会的华人移民，为什么会皈信基督教？皈信以后是否就放弃了中华文化？他们还保留中华文化吗？保留中华文化的哪些因素？他们认同美国社会吗？他们吸收了西方文化的哪些因素？他们又是如何融合中国文化和西方文化诸多因素的呢？这就是我的博士论文研究，后来发表为《Chinese Christians in America: Conversion, Assimilation, and Adhesive Identities》（直译书名应为《北美华人基督徒：皈信•同化•复合认同》）。这项社会学的实证研究，其背后动力是我对于文化问题的长期关注，对于人生和哲学问题的长期探讨。而我之所以能够对文化和哲学问题继续关注和探讨，跟麦克林教授的帮助、鼓励、指导、引导是分不开的。
乔治•麦克林是我的良师益友。他是那样的谦卑、平易，跟他接触相处，你很难觉察出他是个国际著名的哲学家、活动家，倒像是个慈祥、和蔼的长者。他对于年轻人充满温柔，甚至溺爱，甚至是个听任使唤的仆人。他是个圣哲。他的存在，他的言行，令我不得不去认识他所信奉的上帝。


附：近来我开始更多地关注当代中国社会中的文化现象和宗教现象。附上一篇短文，是我的研究的继续和延伸。


三味基督
——全球视野中的中华文化与基督教

上帝独一不二。但道成肉身的基督进入不同时空的社会文化，便有了不同文化对于福音的理解和表达。如果把中国人放在全球大视野中来看，二十世纪后几十年，中国人对于基督的接纳出现了前所未有的广度和深度。在海外很多国家的华人中，认信基督者超过佛教等其他制度化宗教。但是，这些华人基督徒同时有着强烈的中华认同。
以北美为例，华人教会有很强的中国人认同，Chinese 总出现在教会名字中。但这里的 Chinese 是什么意思呢？是中文？是民族？是国家？还是文化？可能都是。每个个人都有自己的认同和认知。但是显然地，Chinese 更多地意味着中华文化认同。华人教会常常是一个地区最早开办中文学校、系统传递中华文化给下一代的华人社团之一。如果没有中华文化纽带，来自不同社会的移民就不会相聚在华人教会，第二代之后的华裔就不会留守在华人教会，华人宣教士就不会放下舒适的生活，奔向天涯海角，寻觅中华同胞，传递基督福音。
        什么是中华文化呢？是语言？是风俗？是待人处事的方式？还是人生哲学价值观念？或许都有。不同教会表现出不同的文化特征，即使同一教会也会有不同文化取向的个体和小组。但是显然地，语言可以放弃，入乡可以随俗，行为方式可以调整，而最深藏不露却又影响广邃的是价值观念体系的文化积淀。有人因基督的超越性为由，尝试用信仰来克服、甚至摒弃罪性的文化。但常常是剪不断，理还乱。自觉地或不自觉地，人们“只能在中国式思维的基础上来接受”基督。结果，就出现了三种形态的中华文化基督徒，或者说三味基督：儒味的、道味的、和禅味的。
儒味的华人基督徒大体说来有这样一些特征：神学上保守，信仰上理性，伦理道德上传统，言谈举止上谨慎。他们注重家庭，注重教育（特别是子女的道德教育），注重世俗工作的成就，注重community（团体）的维护，注重推己及人的仁爱行为。这种对于彼此德行的持守和看重，以及积极入世的态度，正是沿袭了儒家 “修身养性齐家治国平天下” 的传统。不过，超验的上帝和博爱的基督为其修齐治平找到了动力源头和目的所在。宋儒朱熹有一首诗，“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许，为有源头活水来。”心性如水在朱熹的著作中常被提及。这首诗被一个华人教会的杂志用作创刊词的开篇。但接下来追问，那活水的源头在哪里？答案在《圣经》中找到。耶稣说：“人若喝我所赐的水，就永远不渴。我所赐的水，要在他里头成为泉源，直涌到永生”（《约翰福音》4章14节）。在这些华人基督徒看来，基督提供了儒家致力寻求而未找到的终极答案和境界。基督真理又成为支撑杠杆，借此进行对于儒家伦理的改造和选择性继承。例如，孝顺转变为孝敬：传统强调孝顺，所谓“尊敬不如从命”；他们则讲孝敬，honor your parents，指出这是十诫中唯一带祝福应许的诫命。他们对于西方文化选择性地吸收，对于现代西方社会中的非道德倾向持有非常强烈的批判。这样的华人文化基督徒是北美华人教会的主流多数。
        道味的华人基督徒则不愿受世俗伦常的束缚，而是更看重跟上帝的亲近与合一。他们极力追求虔敬圣洁，非常投入地祷告默想，渴望圣灵的充满，寻求超越一切世俗束缚的自由境界。其中有些人常会出现出神入化的状况，有神通，讲天言（所谓方言），驱魔赶鬼。有些原本具有道家或道教传统的华人，被 “太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”（《约翰福音》1章1节）的语句吸引，在基督耶稣的言行中得到认知的共鸣和灵性的满足。这样的华人文化基督徒散见于北美华人各个教会，但在所谓灵恩派教会中更多见。
        在北美，华人人口中认信基督教（新教）的人占大约四分之一，但其中很多并未加入教会。对于这些人目前尚缺少实证研究，我姑且称之为禅味的基督徒。因为他们好像只是撮取基督教信仰中个人所需的部分，但不接受其他基督教信仰和实践，包括集体礼仪、团体敬拜、教会生活。这很象中华文化传统中的禅宗佛教徒，只求直达佛性，而要破除包括佛法僧在内的一切。
文化人的言说也许更具典型，因为他们系统表达了信仰的感受或认识。而三味基督如今都有了典型的表达。梁燕城是儒味的中华文化基督徒代表。他成长于香港，曾正式受教于新儒家牟宗三门下。他既是个受欢迎的布道家，也是个多产的学者，更是个仁爱关怀的行动者。1990年代在温哥华创办《文化中国》学刊，每期都有跟国内外学者的对话和卷首语，始终透露出儒家修齐治平的博大胸怀，散发着强烈的入世气息。远志明则是道味的中华文化基督徒典型。他在老子的《道德经》中读出普世万民的上帝，在基督的神光照耀下发现隐含其中的普遍启示。在他的个人灵修小品中，在布道会的讲说中，到处弥漫着道家的虔敬味道。禅味基督，则体现在刘小枫身上。他从《拯救与逍遥》开始，展现的是对于基督精神的追求，而不寓于任何制度化的教会及其神学。从1990年代初开始为“文化基督徒”现象推波助澜，大力推介“一种教会外的基督认信形式”，“把宗教虔敬感作为文化活动的创造性动力，注重基督宗教的文化形态和人文科学的、反省性的神学”。这三个人的著述演讲，分别典型地表达了三种不同味道的基督，却同时都在普世华人基督徒甚至非基督徒中广为流传。
        中华文化中的三味基督的出现，标志着基督教在普世华人中进入到一个前所未有的层次。但是，这只是一个新的开端。对于社会观察者来说，“好戏还在后头”。二十一世纪才刚刚开始，这必将是个激动人心的世纪。

蔷薇剑

着眼现实：作为中国宗教的基督教

杨凤岗 （美国 Purdue University）



这里我想提出的问题是：在21世纪的中国，基督教是否已经成为中国人自己的宗教？这个问题与一个老问题有关：基督教在今天依然是洋教吗？这个问题又与现实密切相关：基督教在中国仍然是个异己的文化或价值体系吗？
基督教研究在过去这二十年来，摆脱了泛政治化的霸权话语系统（hegemonic discourse），却陷入了一个新的霸权话语系统，一个被人文学科（humanities）所垄断的话语系统。“宗教是文化”之议题无疑带来宗教研究的一次大解放，但是，当基督教被化约为文化时，就被或显或暗地等同于“西方的”文化，学者们的研究和介绍就集中在西方的基督教神学、哲学、文学、或历史，即使在涉及到基督教在中国的历史时，也常常是被当作一种哲学的或文化的交流或交锋来描述和分析的。而基督教在中国的现实，则往往避而不谈。当然，这其中的原因很多，有些不言自明。不过，人文学科的霸权话语系统，恐怕也是一个不可忽视的因素。对于基督教现实状况的忽略，给人们，特别是读书人（学者、知识分子、和主要依靠书本获取信息的各界人士），造成一种错觉，好像基督教依然是洋教，因为充斥在基督教介绍和研究性书籍中的是西方的神学家、哲学家、文学家、布道家等等。这种人文学科的介绍和研究，无疑引发了不少读书人对于基督教的兴趣，但是，同时造成了这样一种影响：对于那些不了解基督教并且不想了解基督教的人们来说，对于那些由于种种原因敌视基督教的人来说，基督教就仍然被视作一个异己的文化或价值体系。
但是，先有基督徒和基督教会，后有基督教神学家、哲学家、和文学家。当我们走出人文学科的话语系统，走进基督徒群体当中时，当我们放下学院中的概念和理论而去倾听一个个活泼泼的个人见证、信仰经历时，就发现，对于众多的中国信徒来说，无论是乡村文盲老妇还是都市时尚青年，基督教的根本魅力不在于它是个西方的宗教，而在于基督教中的上帝被看作是个大有能力的神、最大的神、最真的神；耶稣基督是信徒们在喜怒哀乐中可以通过祷告与之交谈的神，是个直接参与其生活的神；基督教的教义和伦理是个可以安身立命、指导每日生活的的价值体系。
在北美，加拿大的人口统计和美国的问卷调查都表明，华人选择最多的宗教是基督教，华人开、华人办、而又为华人的基督教会数比华人佛教寺庙或组织多出数倍。在今日中国的现实中，除了几个特别的少数民族之外，信奉而又经常实践基督教的人数恐怕也已不少于任何一个其它制度化宗教的信徒和实践者，基督教会的数量大概已超出其他任何一个宗教的地方组织（寺庙堂观）。如然，还有什么理由继续把基督教视为洋教却把同样是外来的佛教当作是本土宗教？还有什么理由不把基督教视为中国人自己的宗教？
有，这理由就存在于人文学科的霸权话语系统的局限当中，就在于文史哲的基督教研究脱离或避开了中国的现实。要超越这个局限，基督教研究就要采纳社会学、人类学、经济学、政治学和社会历史学的方法；就要走出书本，走进现实，去实地观察，去直接面对中国的信众。这方面，我们实在是有很多工作要做。
无疑，对于有些知识青年来说，基督教的吸引力部分地也在于它是个西方社会的主流宗教。但是，这与其说是钟情西化或洋化，不如说是着意寻求现代化或全球化。在当今全民学英语的热潮当中，中国基督徒在生活中未必比非信徒更西化更洋化。从跟众多信徒的交谈中我们了解到，他们看到的是在几大世界宗教中，基督教是与现代社会、现代生活最融洽、最合拍的宗教，也是经历了后现代冲击而仍然维系着西方社会伦理道德的宗教，是个既积极入世而又不被世俗所吞没的信仰体系。这样的信仰这样的宗教，不正是在经历市场化急剧社会转型的很多人所寻求的吗？
总之，基督教研究，应该超越文史哲的学科局限，采纳社会科学的方法和进路，着眼现实，把基督教作为中国人自己的宗教来研究。那是一片尚待开辟拓展的新天地。

jjydong

把基督教作为中国人自己的宗教来研究。那是一片尚待开辟拓展的新天地。
泱泱大国，本来就当有这种气度。想盛唐，也里可温教。
当然，尊重自己的原生性的宗教传统，也是应该做的