【论文】民俗史诗 世态哲学——大冶民间文化概论

kxj2005

民 俗 史 诗     世 态 哲 学

——大冶民间文化概论

   

李雄安

    大冶民间文化，其中心词“民间文化”，实指“民俗文化”。包括：民风民俗、民间韵文、民间音乐、民间故事和民艺杂录。民风民俗，顾名思义是属于民俗文化范畴；“民间音乐”，民俗学家黄节说：“乐者，所以教德者也；舞者，所以教体者也。”“歌舞者，德育、体育之明效也，神州礼俗之声音、形容也。”（《黄史•礼俗书》）故属民俗文化。民间韵文、民间故事，系民间文学。它们奠基于民间文学采集的基础上，可以说是民众集体创作的口头文学，完全不同于上层文人创作的文本化的文学形式。民间文学其文本的整理，还是要回到口语传播的民俗情境之中。民间文学虽然具有“文学”的形式，却有浓厚的“民俗”内容，“文学”与“民俗”是紧密结合在一起的。造成“民俗文学”的领域，必然横跨在“民俗学”与“文学”范畴上，而归类于“民俗学”。它们既是民俗学现象，也是文化学现象；二者并不孤立，而是互生共存，成为一个有机整体。因此，本文应该也只能从民俗文化的角度进行论述和作必要的演绎。

大冶民间文化与中华文明

      在当今世界范围的民俗研究热潮中，我国1994年开始筹划编纂《中华民俗大系》；1995年冬，中国民俗学会在山东乳县召开第一次田野调查学术讨论会。这就标志着中国民俗学从盲目走向自觉；田野作业被作为我国民俗学的基础工程提上工作日程。过去和现在的民俗学学术研究实践表明，中国的民俗学的发展迫切需要民俗志作为民俗学的奠基石。鉴于此，我省的民俗学家和研究人员经过10年的努力，于2003年出版了《湖北民俗》，对省内外影响很大。因而省内各县（市）在其条件成熟时，也先后编修县（市）民俗志。
    我们研究大冶民间文化，除有外力的推动外，还有其内驱力。即当我们处于享受“小康”生活，营造“和谐社会”的历史性机遇之中，必须自觉地传承中华五千年文明，发掘底蕴丰厚的中华文化，提高民众的文化素质，以帮助改善国情,促进民族自强，创建现代文明。
    所谓“文明”，是民间大众前行生活前行载体。英语的“文明”civil含有文雅、彬彬有礼的意思。它源于拉丁文civitas（城市）。Civis(市民)之意。在我国，文明一词有“文采光明，文德辉耀”之意。但也有部分学者把文明与文化视为同一概念。如《大英百科全书》关于“文化”的条目则说：“本百科全书实质上就是对文明的叙述。因为它的内容是描述人类在复杂迷离的发展过程中所取得的成就。它显示人类在数十万年间获得关于它们自己，关于世界与人类共同享有这个世界的生物的知识。”无可讳言，“文明”与“文化”，有着密切的联系；但是也有区别:“文明不是我们人类的根本属性，只是人类文化发展到一定阶段的必然产物——中华文明发展历程也不例外，中华文明是在中华民间百姓的日常生活以及风俗修养之下，渐而凝成的一种生活文化。”（《中华民俗小百科•中华文明》）这也就是说，人与猿揖别之日，就是人类文化产生之时。人类群体生活与生活文化相伴相依，同步演进，同步提升，在人类历经漫长的蒙昧与野蛮的历史阶段以后，才逐渐步入开化和文明时期。这应该形成人们的共识。
    再说“民俗”这一概念。它最早出现在《礼记•缁衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎恶以御民之淫，则民不惑矣。”（所以统治百姓的人，要表明自己的喜好，来引导民间风俗的趋向；谨慎地表明自己的厌恶，来控制百姓的贪欲和奢望。这样百姓就不会迷惑了。）“民俗”在这里，可讲作：历代相沿积久而成的日常生活习惯。那么，“民俗”作为现代民俗学的术语，又该如何界定呢？世界民俗学者们对“民俗”这个概念的理解有个很长的发展过程，自从1846年英国民俗学家汤姆斯（V•j•Thoms）提出“folklore”（民众的知识和学问）这个学术名词后，很快为全世界各国民俗学者所接受，但长期以来在概念上存在着争议。汤姆斯将Folklore局限于文明社会古文化的残存物——古老年代的礼貌、风俗习惯、典礼仪式、迷信、歌谣、寓言等方面。这种观点曾一度在世界范围内占统治地位。中国民俗学界在上世纪二、三十年代也推崇上述观点。二十世纪五十年代，日本民俗学派广泛吸收德、法等国民俗学研究成果，对Folklore的范围赋予新的内容：由以民族生活事象看到的奇异文化残存为研究对象，扩大到庶民生活的整个领域，要求“通过庶民今天的生活来探求潜流于国民生活深处的基本的民族特征，从那里重新弄清国民过去的生活方式，研究精神文明的由来。”“追溯开化民族真实民族生活形态。”这些新观点直到今天才引起我们的重视。钟敬文教授说得好：“今日世界关于民俗学的范围和内容项目的看法差不多已发展到整个社会生活的各个方面了。”“要研究现代社会中的活世态”，“拿一般民众的‘生活相’作为直接研究的资料”和对象。
    民俗学研究的第二大变化，是由陋民学、乡民学向人民学的转变。美国民俗学者阿伦•邓迪斯（AlanDundes）在20世纪60年代就指出：“一些民俗学者错误地认为民众就是农民社会或乡村集体。如果有人接受了关于民众的这个狭隘概念，那么，在定义上，就会得出推论即城市居民不算民众，因而城市居民也不可能有民俗。一个同样荒谬的观点是，古老时代的民众创造了民俗，而今天依然留存的民俗仅仅包含那些零星的遗存物了。根据这种错误观点，今天的民众不会创造新的民俗；或者说，现代的民众正越来越忘掉民俗，不久民俗将完全消亡。”事实正好相反，经济文化发达的城市居民，民俗事象繁多；文明社会的人们同样在形成民俗，每个集体都有自己的民俗，所以，钟敬文教授在中国民俗学会成立大会上总括民俗学为“记叙、研究和说明人民生活文化现象”的学科。这就是我们搜集民俗文化资料所遵循的理念。

大冶生态环境及文化历史背景

    大冶，面积1600平方公里，人口近百万，位于鄂东南，古之吴头楚尾；与黄石、阳新、鄂州相毗连。它以山为襟，以江为带，以湖为裾；江湖深险，是兵家必争之地。腹地丘陵起伏，农田错落，湖泊纵横，公路铁路交错，水陆交通便捷。山清水秀，风景绮丽。堪舆家说这里“风气”（古占卜之语）含蓄，定有贤人哲人孕育于此。
    四十万年前洪荒初辟的旧石器时代，就有比“北京人”稍晚的华夏祖先繁衍生息在这里。大冶石龙头远古文化遗址，雄辩地说明大冶是我国大江以南远古文化发祥地之一。
    大冶，是块神奇的土地，素称“百里黄金地，江南聚宝盆。”在境内已发现矿藏4类56种，约占全国已发现的矿藏的三分之一；有金、银、铜、铁、铝、锰、锌、钨、钼、铀等30多种有色金属和稀有金属；还有煤、石膏、大理石、硅灰石等等非金属矿。总之，古今工业所需矿冶原料，应有尽有，而且藏量大，品位高。公元前13世纪，殷小乙时期，大冶土著三苗人（昆吾后裔）在这里竖炉冶炼；为中外考古学家所惊叹的铜绿山古矿冶遗址，形象地记录了大冶这个中华民族青铜文化的发祥地和以其生产技艺居世界领先地位的青铜文明的辉煌……
    《史记•楚世家》载：熊渠立“中子红为鄂王”。当时的鄂王城就建在大冶境内。以后熊红继楚王位，传六世之久，开疆拓土，而楚都仍在大冶；可以想见大冶的青铜文化与楚文化渗透、融合和发展的盛况了。20世纪七十年代发现的地处大冶高河的鄂王城，像巍然耸立的丰碑，镌刻着：大冶是楚文化的发祥地之一。
    光绪16年（公元1890年），张之洞开办“汉冶萍煤铁厂矿公司”，统辖汉阳炼铁厂、大冶铁矿和萍乡煤矿，是中国最早的钢铁联合企业。可见大冶是近代钢铁工业发祥地之一。
20世纪初，震撼大江南北的“六•卅”刘仁八起义的炮火在大冶打响；驰名中外的红三军团在大冶诞生；何长工、程子华领导的“大冶兵暴”，使白军闻风丧胆；彭德怀、滕代远指挥的红五军在大冶挥戈杀敌；王震将军率领359旅南下支队以大冶南山头为根据地开展革命斗争，一直坚持到解放战争胜利。空军中将余立金、海军东海舰队司令员马龙等是这方沃土孕育的虎将；川滇黔红军纵队政委徐策、抗美援朝指挥官饶惠潭等都是这块红土地培育的英雄……曾在大冶战斗过的王平、聂荣臻等100余名将帅不仅用鲜血染红了大冶的土地，还留下数不尽的题咏、墨宝，特别是他们的伟大精神和人格，世世代代光照大冶……大冶是中国民主革命的摇篮之一；红色文化的发祥地之一。
    大冶孕育贤哲，还有更深的文化历史背景。楚民族的祖先也是首领的鬻子，就是楚哲学的开山人。老庄哲学导源于鬻子。老子的《道德经》集中地体现了楚民族的思想传统。它渗透了楚人的灵魂。老子把天地万物的生灭，看作纯循自然规律。人对自然只能“任”（顺从）和“法”（效法），不能违背它。老子认为，天不具有人格，只是一种自然状态，是万物的原始材料，老子把它称之为“道”。他提出了“道生万物”的宇宙原本论和“有无相生”、“反者道之动”的辩证思维法则。老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所以大道运化万物并不假外力，只顺物之情，附物之性，便能取得“不产而化”，“不长而育”的效果；人道效法天道，亦可“不为而成”，“不为而无不为”。“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。”（《淮南子•原道训》）老子的主导思想是要顺其自然。只有这样做才可能达到“功成事遂，百姓皆谓我自然”的理想境界。
    老子说：“正复奇，善复为妖”。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”老子看到事物无不向着它的对立面转化这一基本规律；从这一原则出发，决定了他认识世界，对待生活的态度：主张贵柔、守雌，反对刚强强和进取。
   《庄子》继承并发展了《老子》关于道的学说。庄子说“人道”与“天道”不可不“有”不可不“行”，提出了自然性和社会性的结合，揭示了人的本质和人生的真谛。他认为“道”，可超越时空，具有绝对的普遍性和永恒性。主张“齐物我”、“和是非”、“无古今”、“无待”、“无己”，一切顺乎自然，以求获得精神上的绝对自由和解脱。老庄哲学思想对中国传统文化，特别是对楚民族，包括我们大冶先民在内的民族性格和思维方式的形成和发展有着极为深刻的影响。
    与老庄哲学珠联璧合相映生辉的是以庄骚为代表的楚文学。庄子的散文“意出尘外，怪生笔端”，体大思精，亦庄亦谐；楚辞是楚文学宝库中的耀眼明珠。特别是《离骚》，瑰奇雄伟，隐约婉曲，警拔新颖，惊彩绝艳；尤以屈原洁行高志，独立不迁的人格力量，振雄楚人，光耀天下，流芳千古。
    此外，有佛教、道教、基督教思想影响；还有因地域邻近、大移民、吴越占领、民族文化交流等因素所造成的文化渗透和文化融合。据《大冶县志》明代版本和清代版本所载大冶民间岁时习俗和生产习俗，数百年来，嬗变幅度不大，大体上与鄂东南诸县相同，这里不加赘述。

大冶民间文化的基本特征

    一提起民间文化特征，往往把从国外引进的“三大性”——口头性、流传变异性和集体性视为至宝。弄清这三大性的概念，对我们科学地认识民俗文化的本质无疑大有裨益的；但尚嫌不足。我国学者研究民俗文化的成果表明，还要从民俗与文化两科交叉的角度看，它具有一般文化科学对象的共性，也有民俗学的个性，这两种性质的有机结合，使它形成许多特征。大冶民间文化也有以下最基本的8大特征。由于篇幅的关系，阐释每一特征时，仅举一至二例，这并不排斥其他民俗文化事象具有此种特征。

模 式 性

    模式性，也称“类型性”，是指民俗文化的甲事象与乙事象在内容和形式方面彼此类似的性质。它是由于某种群团集体有同一目的和同一出发点的心理因素，而形成的和不断给予陶炼的结果。它是一种类型文化事象，是与上层文化的重视个性与独创性相对的；上层社会作家作品，大都是个性化的作品；比如诗词，李白诗，浪漫；杜甫诗，沉郁；苏轼词，豪放；柳永词，婉约；不仅是语言风格的不同，其内蕴气质神韵也各异。而民俗文化则迥然有别。先举个民谚的例子。比如大冶民众要表达关于“远香近臭”的观点，常用既形象又隐讳甚至带点讥讽意味的谚语说：“东方山的菩萨，照远不照近。”这则谚语采用论断的语言形式，语气肯定决断，内容含而不露，可谓言简意赅。民众喜欢这种表达形式。从有关民俗资料看，全国各地民众都通用这一表述模式。北京人说：“妙峰山的娘娘，照远不照近。”江苏人说：“茅山的菩萨，照远不照近。”台湾人说：“北港妈祖，兴外方。”这里顺便说明的是，这则谚语谁说在先，是谁学谁的样，姑且撇开不谈，只探究谚语的模式：即“母题”（相同的主旨）加上地名。不同地方的人只要换上他的所在地名，就可表达出同一主旨。这当然是最简单的模式，是单式结构。
    而神话故事的模式性，就复杂得多。下边以本书中的《金螺塔》——嫘女型神话故事为例，说说模式的形成和变异。
   《金螺塔》的故事梗概是这样的：下洋湖边有一个勤劳善良肯帮助人的青年，叫金哥，有一天去溪边挑水，看到一条乌蛇缠住一只小金螺。他打走了乌蛇，带回了金螺。乌蛇找到金哥家想夺走金螺，被金哥一箭射中了右眼。小金螺感恩金哥搭救之恩，化成美女玉妹嫁给了金哥。一年后生了女儿玉儿，家庭美满幸福。有一天,忽然有个身穿黑色道袍手拿佛尘的老道人怪声叫道:“摇摇窝,摇摇窝,摇你的娘,是螺蛳壳.”他要从金哥身边夺走玉妹.金哥就和老道以死相拼。玉妹无奈，只得把实情告诉金哥：她是观音娘娘金水池中的镇池金螺，由于思凡下界，遇上天河星乌龙，逼她为妻。幸亏金哥相救；今天是在劫难逃了。在打斗中老道把金哥吊在空中，逼他答应把玉妹嫁给他。这时，玉妹一边说嫁给他，一边将金螺壳一甩，顷刻变成金塔把乌龙压死在山顶。她和金哥变成塔顶上的两颗珍珠，永远照耀螺蛳山。
    螺女型故事何以在民间流传久远而广泛呢？原来，关于螺的信仰来源甚久，这样的传说也特别多。在螺女型故事的周围，笼罩着一层浓厚的历史文化气氛。
据《异物志》称：有一种咤螺，生在海边树上，可发出人的声音。《传灯录》说，当螺遇难时，它似乎还会发出求救的信号。《余杭志》记载的故事表明，生螺可以呼救，甚至煮熟的田螺也能够得救复活。在图腾信仰的支配下，动物变人，似乎是可信的。
唐•薛用弱《集异记•邓元佐》中有这样一个故事：邓元佐游学来到吴地，酒醉迷路，走了几十里地不见人烟，遍地满是蓬蒿。到傍晚时分，忽然发现前边有灯火，走上前去，原来是一个蜗棚，住着一个20来岁的女子。元佐向她提出借宿。女子说：“只要你不嫌弃，就住下来吧！”元佐累了，就坐下了；女子就为他准备晚饭，元佐饿极了，吃那饭食感到特别可口。随后那女子就挨着元佐睡下来。等到第二天天亮时，元佐才发觉自己睡在田野里，身旁有一个大田螺，有大碗那么大。
    这个故事载于唐代传奇集中，正是螺女型一类的民间叙事作品最盛行的时代之一。螺女型故事的一些基干母题，在这里都可找到，当然他们的表现形式多少有些许变异。夜晚迷路投宿蜗居；田螺变女，是第二天酒醒后才怀疑昨夜的女子变回了田螺，而幻化情节是同样存在的；螺女为主人公准备膳食，就主人公身边而寝，与螺女型故事中螺女与主人公结为夫妻的情节相仿佛。由于有了这些基干母题的存在，这个故事在口头传承过程中，就不难演化为谢端故事或吴堪故事。
    西晋•束皙所撰的《发蒙记》一书中有谢端故事：
   “候官谢端，曾于海中得一大螺，中有美女，云：‘我天汉中白水素女，天矜卿贫，令我为卿妻’。”
     这一记录虽然篇幅短小，但整个故事的主要母题已存在：一是主人公得螺；二是螺幻化为女；三是螺女与主人公结为夫妻。在这里暂为这一模式的故事编为A系列。下边再列举B系列的不同结构形态的两个故事：
    明代著名类书《说郛》和清代重要类书《古今图书集成》中收录了吴堪（即龛、或湛）故事：
   “义兴吴龛为县吏，家临荆溪，忽得大螺，已而化为女子，号螺妇。县令闻而求之，堪不从，乃以事虐堪曰：“今要虾蟆毛、鬼臂二物，不获致罪。”堪语螺妇，即致之。令乃谬语曰：“更要祸斗。”堪又语螺妇，妇曰：“此兽也。”须臾牵至，如犬食火，粪以为火。令与火试之，忽遗粪，烧县宇，令及一家皆焚烧死焉。”
     清康熙年间陈梦雷等原辑,清世宗命蒋廷锡等重辑的大型类书《古今图书集成》引用了这个故事，编者称，这螺女故事源自《夷坚志》。《夷坚志》是宋人洪迈（公元1123-1202年）所撰的志怪小说集。它所收的螺女故事是这样的：
    “吴湛居临荆溪，有一泉极清澈，市人赖之，湛为竹篱遮护，不令污入，一日吴于泉侧得一白螺，归置瓮中。后每日自外归，则饮食已办，心大惊异。一日潜窥，乃一女子自螺中而出，手能操刀。吴急趋之，女子大窘，不容归壳，乃实告曰：“吾乃泉神，以君敬护泉源，且知君鳏居，上帝命吾为君操馔，君食吾馔，当得道矣。言讫不见。”
      从形态学的角度看，在B系统——吴堪故事系统中，俨然有两种文本在发展，一种是单式形态，以《夷坚志》文本为代表；另一种文本形态则是复式形态，以《说郛》文本为代表。由此可以推断《金螺塔》的故事模式为复式形态。所以说，讲模式（即类型）不等于否认变异。类型文化在结构上，是一种同中有异、或大同小异的文化。类型性简化了民众识别、传习与操作这种文化的难度，提高了它在人脑传递中的信息贮藏量和在时空蔓延中的关联程度。变异性是对于类型文化的适应性生态调整。

传承性和扩布性

    传承性和扩布性，都是指民间文化的传衍和延展，前者指的是在时间上纵向流传的连续性；后者是指在空间上横向伸展的蔓延性。俗文化与雅文化的传播各具特点，前者的传媒主要是靠口头语言，后者则是依靠书面文字。由于传媒的不同，便使两种文化在某些方面产生了明显的差异。例如民间故事、民间传说、民间歌谣、谚语等等，就因为是用口语传播的，它就不但从横向上产生许多“异文”；而且在纵向上也不靠文字记录，却以大同小异或小异大同的形式，流传许多世代，从而形成民间文化这一独有的特征。下面以在大冶流传的民间故事《鲁班的曲尺》、《鲁班的老婆牵墨斗线》和《鲁班造矿笼》三篇传说之主人公鲁班及其传说为例分析如后。
    世界各民族神话和创世史诗中，都有一批“文化技术神灵”，如希腊神话中有火神和匠神赫淮斯托斯，他会制造武器，建筑神殿，被认为是工匠始祖。芬兰史诗《卡勒瓦拉》中有“伟大的原始技工”伊尔马利能，他锻造了能磨出“三宝”（谷物、盐、金钱）的神磨。我国的鲁班（般）就是这样的“文化技术神灵”。他的传说流传两千多年而不衰，并在长期社会发展中，从一个历史上著名匠师，逐渐演化为民间传说中巧匠的典型。被木、瓦、石、铜等匠人奉为祖师。
鲁班是我国春秋末期鲁国著名工匠，又叫公输般。他的生卒年代没有确切的记载，但一致认为他和墨子在楚国相遇大致在楚惠王40-50年之间（约在公元前440年前后），因而认定鲁班生活的时代大致在公元前510-440年之间。《礼记•檀兮》载：“季康子之母死，公输若方小，殓，般请以机。”郑玄注说：“殓，下棺于椁。般，若之族，多技巧者。见若掌殓 ，而年尚幼，请代之。而欲尝其技巧。”由此可见公输般出身于工匠世家，该氏族都从事木工劳动。到了战国初年，手工业者有了一定的活动自由，公输般可以到楚国去制造云梯。当时铁器应用日益广泛，而鲁国的手工业又特别发达；因而鲁班得以发挥世代相传的技艺和个人的才智，在工具改革和各种木器制造方面，作出杰出贡献。《墨子》的《公输般》和《鲁问篇》记述他为楚国造云梯，钩强（船上作战的武器），还说他造木鸢，能飞三日不下。《世本》讲他造磑（砻），《百家书》（《风俗通义》佚文引）讲他造门户铺首（安装门环的底座）等等。还说他造铲（《古史考》），刻石为禹九州图（《述异记》），造铇（《物原》），造曲尺（《鲁班经》）等。从传说研究的角度看，公输般的事迹通过历史典籍记载世代相因，承传衍化，生发不息。除了跟他时代较近的一些事迹较为可信外，其它难免出于传闻。有如造木鸢能飞三日不落地就充满了想象的因素。可见鲁班传说在其生前特别是身后，在传扬其真人真事的过程中开始孳生了。
    人们心目中树立起鲁班这种巧匠形象，源于古籍的记载和传说。这也就是说民间故事的传承性和扩布性是互为因果的。
    汉魏至唐是鲁班传说扩布的重要时期。人们多是根据前人关于鲁班之巧的说法，生发出故事来，或是植根于后代生活的一种创作，或者就某些史实因素加以演义，从而使历史人物的鲁班渐渐演变成一个传说中的典型。为什么鲁班能由历史人物嬗化为传说中的神奇人物？为什么鲁班的事迹能由少量史实扩展成大量的传说故事？归纳起来，使鲁班其人其事传说化的催化剂有三：
    一是扩展鲁班的工种。汉代以前的典籍记述他的木工巧艺，《艳歌行》云：“谁能刻镂此？公输与鲁班。被之用丹漆，薰用苏合香。本自南山松，今为宫殿梁。”盛赞鲁班建造洛阳宫殿的超凡本领，是指他的木工技艺。汉代的《古诗》夸赞他制造铜炉，雕饰精美；到了梁任昉的《述异记》，鲁班不但刻木兰成舟、刻木为鹤，而且刻石为禹九州图；还说他刻石龟，“夏则入海，冬复止于山上。”这是人们从历史上的鲁班衍化为石匠和铜匠，而且他雕琢的石龟富有灵性，能上山，能入海；这都是由历史事实孵化为传说的例子。
    二是增饰工艺的神异成分。据刘向《百家书》（《风俗通义》）佚文引）所记，鲁班画蠡（螺一类水生动物），蠡的“出头”并不是对鲁班命令的反应，而是正赶上蠡出头，鲁班以足画之。鲁班画忖留神像，情节更加离奇。忖留神自知丑陋，而对“善图物形”的鲁班心怀畏怯，本不敢露出水面，后来见鲁班拱起手来才把头露了出来。“班于是以脚画地”，把它的上半身画下来了。（《水经注•渭水》）这则传说中鲁班与水神的感情交流，显然是一种虚构。
    三是异化鲁班的工匠身分。先秦时人们认为“公输般天下之巧工也”（《吕氏春秋•慎大览》），至汉代，赵岐为《孟子•离娄》作注时说“或以为鲁昭公之子”，他的身份由平民变为贵族，由工匠变为官吏。又如颜师古为《汉书•叙传》“班输摧巧于斧斤”作注时说：“班输，即鲁公输班也，一说，班，鲁班也，与公输氏为二人也，皆有巧艺也。”这就把鲁班说成是两个人了，《朝野佥载》中说鲁班是肃州敦煌人；甘肃陇南人在春歌中唱鲁班时说“巧匠师爷本姓黄，家是江游豆滩人”；桂林跳神架桥的故事说鲁班姓郑，父死后随母嫁鲁姓，遂姓鲁等等。总之，这些都标志着鲁班已由历史人物转化为民间文学中的巧匠典型。
    宋、元至近代形成了鲁班传说大扩布、大发展的局面。特别是到了近代，可以说鲁班的足迹遍天下，不仅仅汉族地区鲁班故事量大大增加，在少数民族——白、壮、瑶、水、布依、土家、仡佬、彝、苗等地域也都有关于鲁班的故事、诗歌或宗教性活动。古代的能工巧匠参与修建帝王宫殿或古刹名桥，一般都未能留下设计或承建的杰出匠师的姓名。唯有赵州桥的设计者李春侥幸地留下了他的名字。即使如此，汉族地区也是有口皆碑地说赵州桥是鲁班修建的。更有京剧“小放牛”，在唱词中大加宣扬，以至鲁班名声远播。于是有的故事就将鲁班修赵州桥和修建其他建筑物联系起来。《鲁班一夜修仨桥》，夸赞鲁班一夜之间修了赵州桥、卢沟桥、鸡鸣驿石桥。《悬空寺和赵州桥》说鲁班和妹妹比赛，二人在五台山各修一座悬空寺，鲁班没按时修成，于是他赶着石头到赵州修了赵州桥。民众就这样依葫芦画瓢地接二连三拉出一系列的故事。又如，北京有鲁班锔白塔寺白塔的传说，河南邙山塔、太原双塔、庐山千佛塔、西安大雁塔等等，也都有鲁班锔塔的大同小异的故事。还有鲁班依照蝈蝈笼子设计矿窿的支护井架等故事。就这样，各地传说常常相互借用现成的故事情节而形成类型化。这种连锁反应又是传说故事流传扩布的推动力。

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相对稳定性和变革性

    中国广大民众，历经生产和生活的陶炼，创造、积淀、传承和享用口口相传的民俗文化，较之上层的雅文化而言，一般具有较大的稳定性，特别是在不太发达的社会条件下更是如此。但是时代在前进，社会在发展，民众素质在提升，民俗文化在时空中传承扩布和衍化，也必然呈现出种种变形、变质，甚至消亡等现象，从而产生与其稳定性相反相成的变革性特征。稳定与变革是民众文化特征中一对既矛盾又统一的矛盾。稳定性是我国农业小生产制的产物；变革性，是民俗文化由社会革命所赋予的天性。新中国成产后，大力创建社会主义新文化，建设社会主义两个文明，移风易俗和弘扬优秀的传统文化相结合，以图达到更高层次的民族民俗文化的稳定状态。这就是推动历史文化向前发展的自然法则。
    为阐述民俗文化的稳定性和变革性的特征，这里选用“作为民众哲学与民众文学”的谚语作为例证。 “救寒莫如重裘”，“止谤莫如自修”。（《三国志•王昶传》）“违而知反，得道未远”。（《魏书•高谦之传》）“其益如毫，其损如刀”。（《魏书•高允传》）这些谚语富于哲理和道德色彩，内容幽玄深邃，形式奇峭警拔，整齐流利，单纯平易，精警轻快，易读易记，虽然是古语，至今流传不衰。特别是关于天文和农事方面的农谚，如：“黄梅旱，井底干。”“清明断雪，谷雨断霜。”“雨加雪，无休歇。”“小暑一声雷，依旧倒黄梅。”“秧好一季谷。”……在民众口头上流传，时间久远，地域广大，而且一字不变，形式非常稳定。但是由于时代洪流的冲击，革命浪潮的洗礼，人们对一些思想观点错误的谚语，弃之如敝屣，或送进博物馆，或扫进垃圾堆。例如“龙生龙，凤生凤，贼生儿子挖壁洞。”“好男不当兵，好铁不打钉。”……
有人说，有一时代的背景即成一时代的思想，而发为一时代的谚语。有西晋八王之乱，名物之滥，于是有“貂不足狗尾续”（《晋书•赵王伦传》）之谚；有南北朝骈俪文字的流行，文胜其质，于是有“博士买驴书券三纸未有驴字”（《颜氏家训》）的谚语；还有“促织瞿瞿叫，宣德皇帝要”，“职方贼如狗，都督满街走”等都是记录时代风貌的简约语言。时异境迁，则相应地发生变异。即使有同一意义的谚语，由于时代的悬殊，语言组织形式相应发生变异。有如汉谚“前车覆后车诫”（《汉书•贾谊传》），后来就变为“前人失脚后犯滑”（《余冬序录》）；唐谚“张公吃酒李公醉”（《朝野佥载》）本有典实，是指张昌宗兄弟及中宗而言，宋时变为“张公帽儿李公戴”（《戏瑕》），后来变为“张公帽掇在李公头上”（《留青日札》）现在就说成“张三帽子戴在李四头上”了。
    以上是就时间方面而言，再就空间而言，谚语带有浓厚的地方色彩，论述地方风情透辟而警切。如“关西出将，关东出相”（《后汉书•虞诩传》），“苏松熟，天下足。”（《大学衍义补》），“江南音，一唱值千金。”（《曝书亭集》）从这些谚语可以看出地方的特色。此外，由于地域不同，文字不同，语音不同，但有相同的论题，相同的观点，可表述的语言形式也大相径庭。我们大冶有句谚语说：“细伢说真话。”吴地也有意思相同的谚语，却说：“小儿无欺诈。”日本人也有同一意思的谚语，日文是：“馬鹿卜子供八正直”（愚人与小儿是正直）英国人也有同样意思的谚语：“Children and fools tell truth”（小儿与愚人说实话）。对这种民俗谚语的事象加以概括，也可用一则谚语：“人同此心，事同此理。”除表述谚语的语言形式不同之外，而人类共具的德性则相同，只须打破特殊风俗之偶像，即世界大有希望趋向大同。

规范性和服务性

    规范性，是指民俗文化对民众的制约性；但它不像政策带有行政命令式的强制性，它是由民俗文化形成的信息压力和规范压力迫使民众自觉调整自己的行为，以履行民俗文化对各种角色的期待。服务性，指民俗文化具有满足民族集体成员在精神、意念、知识和信仰上的某些需求功能。轨范性和服务性，是一对历史范畴。在人类历史发展的过程中，人类自身生产的文化方式是不断变化的。比如女子缠足的现象，在五代以前是没有的。缠足的女子不能穿袜子，只能用布裹足；而郭若虚在《图画见闻记》中说，杨玉环死于马嵬，有媪得其  袜一只，可见唐代女子不缠足。从五代开始，直至鸦片战争后康有为梁启超成立不缠足同盟才逐步废止。当社会倡导女子天足美的文化观念全被民族民众当作典范普遍遵守时，它就既发挥服务功能，又同时轨范着人们的审美观念，而具有一种威慑力。
    在民俗文化中规范民众行为而具有典范意义的，应数宗教禁忌。大冶民风民俗有：生产禁忌、岁时禁忌、人生禁忌、婚嫁禁忌、病丧禁忌、饮食禁忌和数字禁忌。这可视为范例加以解析。
    禁忌，是不许人们做这个做那个的行为规范，实际上是在强化和维系各种文化范畴的界限性，禁止人们随随便便地模糊或逾越这些界限。由于文化的界限大到宇宙，小到微观世界，所以禁忌也遍布所有的文化范畴，渗透人类生活的一切领域。可以说是“其大无外，其小无内”。
通过宗教禁忌所强化的神圣与世俗的区别，人们在追求神圣摆脱尘俗的过程中，会有一种心灵得到净化的感受。神圣与世俗的区别实际上是一种“等级”或层次的区别，说一个事物是神圣的，意味着它在本质上优越于世俗的事物，这种优越性既见之于它的尊贵，亦见之于它的力量。宗教禁忌首先是一种分类方法，一种思维模式，它把世界的某些事物与其他事物区别开来，坚持它们是根本不同的两类事物；其次，宗教禁忌是一种制度，它不仅把神圣事物与世俗区分开来，而且使世界上的万事万物形成一种具有鲜明等级秩序的关系结构。
    中国是重视礼俗和禁忌的国度。《礼记•曲礼》写道：“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”这就是说时时事事都得注意礼俗和禁忌，人生舞台的四大支柱——衣食住行，充斥着礼俗禁忌；这里仅以进餐时所用的筷子为例，说说其礼俗和禁忌。
忌供筷：办丧事，供奉死者时，筷子直插在饭碗中，被视为供筷。因此在别人家做客时，禁忌供筷，否则被人认为带来不幸或预兆发生不祥之事，从而引起主人及其他客人的不快。
忌迷筷：筷子伸向菜碗，但踌蹰不决，不知夹取何物，称“迷筷”，迷筷表现用餐者缺乏教养，易引起同桌者不悦。
    忌碗口筷：在家里请客时，主人把筷子置于碗口，这是下逐客令。客人将筷子置于碗口，是说主人吝啬，不让客人吃饱，是一种无言的抗议。
    诸如此类筷子习俗和禁忌还有：“葬筷”、“泪筷”、“丁当筷”、“长短筷”、“挥舞筷”、“赶脚筷”、“杂色筷”、“握筷”、“舐筷”、“透筷”、“断筷”、“拖拉筷”等等。这些禁忌不仅于人无损，反而“轨范”人们养成文明的饮食习惯，使人们在餐桌上表现出彬彬有礼，文明大方的品格。这与现代精神文明建设是大体一致的。
    再说说民俗文化的服务性的一些实例。如端午节饮雄黄酒驱毒，六月六晒衣物和年终掸尘搞卫生等，都表现了它的服务功能，有较强的历史适应性。这是家喻户晓人人皆知的，但还有一些不为人们重视或鲜为人知的事象。如《水浒》39、40回写伪造蔡京家书，错盖了名讳图章，不符合当时士大夫的生活习惯。由于这一风俗细节的运用，引出闹江州、劫法场……一连串情节，使故事的发展曲折多姿，跌宕有致，受到后人的称赏。这是民俗文化服务于文学创作的佐证。另有今年三、四月份，央视台鉴宝节目播放了著名国画大师黎雄才夫人指斥某收藏家展出并拍卖黎雄才“国画作品”，也是凭借所盖名讳图章的错位而断定其为赝品。这也体现了民俗文化为艺术服务的功能。由此可以断言，民俗文化不止是文明民族无学识的乡民的文化，也是文明民族上层有学问人士的文化。

集体性

    集体性，是指民俗文化的创造、传承、享用和保存，都是由集体承担。这里所说的集体是指氏族、部落、民族、村镇以及其他社团人群的集合体；但也有些文化产品是先由某集体中的个别能人首创，然后得到集体的认可，或加工后传播开去。但从整体过程上看，先后有集体的参与，或创意，或修改，或加工润色，才能成为民俗文化。一般说来，某种文化不属于个人或少数人，而为某些社会集团传承和享用，习染成风，成为一种公共文化财产，它就带有明显的集体性质。
大冶民歌《五爱大脚》就是集体创作的范例。创作时间，大约是第二次国内革命时期，传唱于鄂东南诸县市。新中国成立后又经大冶市殷祖镇古里团董村村民董世华记录词曲，整理加工。1950年参加黄石市文艺会演，由刘某主唱，荣获一等奖。以后又经邱刚强教授加工整理，由龙风英主唱，参加湖北省的演出，演出剧照发表于湖北画报，引起文艺界强烈反响。唱词（A）是这样的：
   “一爱大脚上山坡，山路弯弯多坎坷；那年红军坡上过，救我走出苦窝窝。各位同志都爱我，爱我一双好大脚。（其余4段略）”
    唱词（A），写的是大脚走路快，经得起磨炼，能上山种地，下水犁田，多打粮食支援前线；跟着彭总闹革命，走光明大道，创造新生活。饱含着感恩共产党搭救的激情，洋溢着解放小脚的喜悦，语言琅琅上口，节奏整齐而和谐，韵味醇厚，是首好的歌谣。
    美国基特里奇（Kittredng）教授在查尔德的《英苏民歌集绪论》中写道：“一首艺术的诗在创作时即已经作者予以最后的形式。这形式是固定的，有权威的，没有人去更改它。……民歌则不然。单是创作（无论是口占或笔写）并未了事，不过是一种开始。作品出了作者之手以后，立即交给群众去用口头传播，不能再受作者支配了。如果群众接受它，它就不复是作者的私物，就变成民众的公物……歌既由歌者甲传到歌者乙，辗转下去，就辗转改变下去。旧章句丢掉，新章句加入，韵也改了，人物的姓名也更换了”。《五爱大脚》正是如此，不知经传唱的歌者改了多少章句，也不知唱腔改动了多少地方。这里再将经过邱刚强教授记录和整理过的歌词（B）的第3段抄录于后：
    “三爱大脚是清明，大冶阳新来革命，起义革命口要紧，父子间不说明。起始之人大本领，半条火儿造工程；如今枪枝多得紧，我劝我夫当红军，家属之事由我照应，外面之事由你担承。但愿我夫随队去，你妻是一个革命家庭；砍柴挑水不要紧，你妻大脚不求人。（ 注：首尾各2句按曲谱歌唱，其余为数板。）”
     再将歌词（B）与歌词（A）稍加比较：“爱大脚和感恩共产党”的母题未变，但添加了送夫参军的细节。歌词里充溢着劳动妇女的粗犷气息；语句长短参差，随意押韵，饱孕着村妇野民口头语言的原汁原味；还运用了对比手法，如大小脚好坏的对比；对红、白军爱憎的对比；丈夫参军前后对比。粗中有细，细节含情。是集体创作的民歌中的精品。
    再以歌词（A）、（B）所配曲谱的第一句作比：
    1，（A）曲的第一句：
         
一爱那个大脚上哎上山坡哎   

2, (B)曲的第一句:     
        
    一爱那个大脚新来新年过咧咧

据大冶市音协副主席刘宣吉先生说：“（A）曲第一句中的‘坡’字是‘倒’字；没突出民歌的特点；而（B）曲用大冶方音配唱，字正腔圆。未引用的曲谱中，类似情况还有多处，无庸赘述。总的来看，曲谱（B）记录上原始唱腔的成分较多。它运用不同节拍在时间上交替和空间上重迭，较自然；在节奏形态上打破平衡，更奔放，更具活力，更有热情。特别是运用数板，使音乐处于自然流动之中，这样更具魅力，富于泥土气息。有位著名作曲家在谈他的体验时说：“越是未经异化的民间音乐艺术，或许越能体味出真正的民族精神，因而也越包含着现代基因。”
    胡适说：“现在搜集歌谣的人，往往不耐烦搜集这种大同小异的歌谣，往往向许多类似的歌谣里挑出一首他自己认为最好的。这个法子是不很妥当的。”（《歌谣的比较的研究的一个例》）他主张从事歌谣研究的人士将同母题歌谣的异文都列举出来，不仅作纵向比较，还要作横向比较。因此，为了让读者深入理解俗文学中的歌谣的特点，特引录上世纪初由进步知识分子仿作的歌谣：
   “放脚乐，乐如何？请君听我放脚歌。棉花塞脚缝，走路要平过。酸醋同水洗，裹脚勿要多。七日剪一尺，一月细工夫。夜车赤脚睡，血脉如调和。放了一只脚，就勿怕风波。放脚乐，乐如何？请君同唱放脚歌！——《女子世界》”
“缠足苦，缠足苦，一步挪不了两寸五，倘若遇上灾荒年，将命交天不自主。——《中国歌谣选》（第二卷）”
     这些近、现代进步知识分子仿作的歌谣，通俗、易懂、易记、易读，为近代中国妇女的解放运动，做出了独特贡献；由此可以认定《五爱大脚》这样的优秀歌谣也应有同样的价值。

大冶民间文化是折射民族精神的镜子

    以编著《中国民间故事类型索引》而蜚声中外的国际知名学者、美籍华人丁乃通教授，读完油印的《大冶民间文学资料集》后，满怀热情地写了《民间文学民间办——一个新生事物在中国》一篇长文，发表在《亚洲民俗研究》1987年第二期。[中国故事学会副会长、华中师大中文系教授刘守华先生读后托人译成中文转载于《中南民族学院学报》（1989年第三期）]他在文中赞赏大冶发动民众自己动手搜集、编印民间文学资料的宝贵经验，并以开阔的视野高度评价大冶民间故事：“《大冶民间传说故事集》，非常接近近几年较好的民间文学出版物的水平。”“读起来令人愉快”。丁教授所赞赏的传说故事，绝大部分将由油印变为铅印，成为本书精美的部分；可惜在丁教授生前，我们尚未编印本书，新近搜集的大量珍贵资料他未曾见到，不能博得他的夸赞。下边则对此有关资料从折射民族精神及文化心理的角度加以评介。
    首先介绍两则民谣：
   《暴动谣》：“日吃千家粮，夜睡长工床；提刀杀土豪，不怕坐牢房。”
    《红军谣》：“红军来，白军就垮台；财主卷铺盖，土豪跳下崖，穷人把头抬。”
像这类的歌谣还有《敢当红军不怕杀》、《红旗一展红了天》等百余首。在土地革命时期，这对穷人来说，有口皆碑，俯拾即是……
     历史上，农民起义的歌谣，在斗争中起宣传组织作用。它从舆论上形成一种社会氛围和力量，给敌人在精神上以压力。大凡农民起义都利用歌谣进行宣传，动员民众，瓦解敌人；陈胜吴广起义时，将起义口号写在帛上放到鱼肚子里，并且在夜间军队驻扎地学狐狸叫：“大楚兴，陈胜王。”使人感到起义乃是天意，从而投入起义行列，迅速揭竿而起。
   《暴动谣》《红军谣》是穷苦人民发自肺腑的呼号；同时唱出，谁是敌人，谁是朋友，谁是主力军，革命的目的是什么；特别强调地告诉乡亲：“今日乡里，已是穷人天下……”从而使百姓认清形势，增强信心，投入革命，掀起革命的暴风骤雨。历史事实正是这样：1922年5月在林育英同志领导下成立了中共大冶工矿区特别支委会，举行了下陆大罢工；贺龙在石灰窑整顿20年，大冶有700余名工农青年随贺龙参加“八一南昌起义”；随后在大冶组建中国工农红军12师；举行“六•卅”刘仁八起义；又组建红三年团；何长工、程子华发动了“大冶兵暴”；彭德怀指挥的红五军战斗在大冶，配合主力红军取得了一、二、三次反围剿的重大胜利。这就是继承和发扬我们楚民族的祖先勇于与周王朝分庭抗礼，不畏强暴，敢为天下先的开拓精神范例。
当革命进入低潮，国民党反动派丧心病狂大肆屠杀革命者，“宁可错杀一千，不可放走一个。”见石头也砍三刀。曹壮父、曹大骏、郭亮等等都惨遭杀害；仅说民众记得姓名的烈士就有        4100余人，一时间大冶地区，碧血横飞，尸横遍野……而革命战士，没有后悔，没有眼泪；只有仇恨，只有抗争。于是民众又唱起这样的民谣：“登山不怕高，革命不怕刀；任凭白匪多凶恶，砍头只当风吹帽。”街头巷尾讲起这样的故事：“熊高才盘肠斗敌”、“郭亮临刑高喊：‘共产党杀不绝！’”……革命先烈的歌声与行动，惊天地，泣鬼神；不禁让人想起：“楚虽三户，犹可亡秦”的古话。
    近年来还流传鲜为人知的革命志士的故事。他的名字叫曹亚伯，1876年12月7日出生于大冶柯海村。他是孙中山先生的同志与朋友。他们肝胆相照，患难与共，在历史的关键时刻，曹亚伯总是站在孙先生一边。如：联合各社团建立政党，通过政治纲领，反对错误的政治主张、利用某些关系争取政要，去香港、下南洋争取社会力量的支持，多次筹款以解燃眉；仅说为孙先生护法倒袁，曹亚伯一次筹款100万银元……同盟会元老但焘说：“没有曹亚伯，就没武昌起义；没有武昌起义，就没有中华民国。”而他在辛亥革命成功后，则隐退江苏昆山，解甲归农，躬耕南亩。这使人们想起两千多年前的楚国重臣、“贫其身、廉其爵”以启社稷的子文。
    这类传奇人物层出不穷。在改革大潮中，打工族里，有由推销员变为大款的邓凯，有由勤杂工变为著名诗人的田禾，有由翻沙工变为发明家、拥有8项国家专利的肖平友，有由下岗女工变为民营女企业家的冯金花；还有解甲从商而成为杰出民营企业家的吴少勋，农民作家殷显扬，农民画家李相珠，名厨罗文和乡土作家群,诗、书、画作者群……这让人们深信：“唯楚有才。”他们这种“筚路蓝缕”的创业精神无愧于楚民族的祖先。
    以上的人物故事虽然纷繁复杂，但都体现了楚人的自强不息的奋斗精神，易于理解；而本书所辑的民间建筑，则甚为费解。中国传统建筑，表现着超出一般建筑实用功能的“文化意义”和“科学意义”，其精神特质所具有的独特韵味和蕴含的哲理或许有补于现在和将来。
    中国民众的“天人合一”的传统观念，认为人事、社会和世界息息相通而且可以合而为一。这在居住的建筑物中有所反映。“家”（房子）可代表“夫”，“室”（房间）可代表“妻”，家室合起来代表“夫妻”。“高堂”（高高的堂屋）可代表父母，“廷”（院子）代表国家政权。“宇”（屋的边缘）、“宙”（房屋出入处）合起来代表整个世界。这与传统社会结构相吻合，即所谓“夫妇、父子、君臣”，“齐家、治国、平天下”的社会结构。
    我国房屋的结构模式，是一明两暗的一堂三间，中堂位置显著，中央供祖先、神佛，壁悬中堂、对联， 下设长几香案，两旁设大座。一明两暗的三间，中为阳，两旁为阴，是阴阳两性极为对称的形式。这是以“中”为尊的“中庸之道”的传统观的反映。因而成为我国传统建筑的基本格局。家长一般居于堂屋右侧，这是汉族以右为尊的习惯，已婚或待婚的儿孙们住在小房间，女儿在家则为待嫁。这种布局使尊卑长幼有了明显的区别。最适合传统社会的宗法礼教制度。而解放后，男女平权，家庭民主，蔚然成风。城镇乡村每年评选“五好家庭”，推动精神文明建设。如：吴治彬照顾“植物人”的妻子七年如一日，传为佳话。
    人生观同样体现于建筑物中。住房的窗子帘子可闭可开。闭则与外界隔绝，开则与外界沟通。隔帘看月，有一种若即若离的审美情趣，这种审美观也许就是居民的人生观。如任其向反面发展就成为“隔岸观火”、“坐山观虎斗”，“事不关己高高挂起”的私心杂念，这是旧社会遗留下的恶习。解放后民众虽沿用此种明三暗六的住房，可人生观已有极大转变。如：大冶地区流传的舍己救人的抗洪英雄彭志龙的故事就是例证。
    人们因现代生活的快节奏而浮躁焦虑，渴望着抚平心灵深处的微澜，园林建设应运而生。我市从城镇到乡村，园林建设比比皆是。如：青龙山公园、小雷山游览区、大王山森林公园、灵泉沟公园、黄坪山公园、天台山公园……这些园林，依据“巧于因借”，崇尚自然的选园理念，造成千变万化的园林格局。青龙山公园，闹处取幽，园含金湖，山水相依；湖光山色、别有洞天；有微波荡月，渔舟唱晚；有棲霰轩观日，月季亭赏花，情侣岛抚琴，龙潭桥观鱼……其他公园，也是园，也是园基不拘方向，自有高低，在曲深峻平之间，可得天然之趣；淡淡的云山，悠悠的烟水，可以远目，可以怡情。“使目新乎所睹，使耳新乎所闻，则其心洒然而醒。”（曾巩《醒心亭记》）这大概是用第二自然的山谷、溪流来附会道家的“守柔”思想和回归自然的文化心理而产生的山水园林。

    上述崭新的民俗文化资料，是“活世态”的写照，是本书的亮点，是燎原星火；对此，笔者感触良深，为尽余兴，将以下边的话结束本文。
    一个国家在世界历史中的地位，是由这个国家的民族文化传统地位及相关的人民心态所决定的。但这种民族文化，尤其是作为民族本体文化的民俗文化，绝非是以其古色古香而成为他人猎奇的对象。中国的风俗习尚，应该始终处在纵向承传和横向截取的同时又不断进行扬弃的过程中。特别是在整个世界都处在大开放、大竞争、大发展的今天，对于一个创造欲、贡献欲、进取欲和荣誉感极强的民族来说，他的世界地位、世界价值或世界威望的高低，不仅仅看其保持了多少自己固有的东西——即使是曾经被引以为荣的东西，而恰恰应该看他能否不断为世界创造和贡献多少前所未有的东西。
                                 (作者系湖北省大冶市第一中学高级教师）

kxj2005

对不起，文中曲谱我不会输入，所以没有打出来。
                                         kxj2005

kxj2005

【摘  要】
      本文通过阐释民俗、文化、文明的内涵及其相互联系，分析大冶民俗文化产生的自然环境和历史文化背景，进而从民俗文化的八大特征——模式性、传承性、扩布性、变革性、相对稳定性、规范性、服务性和集团性的理论高度出发，论述大冶民间故事、神话、传说、歌谣、音乐、谚语、禁忌、技艺及建筑等民俗事象的发展演变的规律、探求潜流于国民生活深处的基本民族精神，从而弄清国民过去的生活方式，研究精神文明的由来；并拿一般民众的“生活相”研究现今社会的“活世态”；在纵向传承和横向截取的不断扬弃的移风易俗的过程中，激励民众为世界创造和贡献前所未有的东西。
【关键词】
民俗、文化、文明、模式性、传承性、扩布性、相对稳定性、变革性、规范性、服务性、集体性。

This essay explains the connotation and connection of folklore, culture and civilization. Moreover, it analyses the natural environment and historical and cultural background in which Daye folklore was breed. The essay starts from the eight characters---modeling, conveying, expanding, reforming, relative stability, standardization and so on. The author describes folklore phenomena and regularities of tales, stories, legendaries, songs, music and so on, so as to explore the national spirit and living method of the national people. The old life style of our ancestors can still used as references of that of today’s people. Nowadays, we continue to discard improper customers and refine good ones, so as to encourage the common people to create new things and make more contribution to the world.  

Keyword: ulturafolklore, cl, modeling, expansion, relative stability, reform, standardizing, servicing, collectiveness.

锺宗憲

多謝增補!