文化保守主义的滥觞

戈兰

文化保守主义的滥觞
郑观应对儒家精神的认同  
马勇


    郑观应是19世纪下半叶中国最为激进的思想家之一，他坚定地主张中国不仅应该向西方学习科学技术，追求富强，而且应该采纳西方的政治体制，建立议院制度，以便解决中国“君民相隔”而无法沟通的困难。为此，郑观应曾无情地批评那些“自命正人者”，指责这些人“动以不谈洋务为高。见有讲求西学者，则斥之曰名教罪人，士林败类。”[1]郑观应真诚地希望中国人认清当前的世界大势，放下老大帝国的架子，虚心地向西方学习，广译西书，广设书院，将西方“萃数国之人材，穷百年之智力，掷亿万之资财”而筑就的全套科学技术拿来为我所用，“将西国有用之书，条分缕晰，译出华文，颁行天下”，使人人皆得而学之，那么，“以中国幅员之广，人才之众，竭其聪明智力，何难驾出西人之上哉！而奈之何甘于自域也。”[2]基于此种认识，郑观应竭力赞成废科举、兴学校的主张，以为“时文不废，则实学不兴；西学不重，则奇才不出。必以重时文者而移之于重西学，俾人人知所趋向鼓舞而振兴之。数年之后有不人才济济者，吾不信也。”[3]惟恐人们对西学的重视稍有忽视。
    由重视西学进而批判中国传统文化，批判儒家精神，是那个时代思想家的一般路数，龚自珍、冯桂芬、王韬等人莫不如此，而郑观应则不然。他在看到中国传统文化尤其是儒家精神内在缺陷的同时，也是比较早的看到了儒家文化假如能够通过“近代化”的适当转化，就有为我所用的现代价值。因此，郑观应在观念形态上，在涉及中国传统文化与西方近代文化的冲突问题时，总希望回到“圣之经”上。那么，郑观应概念中的“圣之经”究竟是什么呢？


“圣之经”与“圣之权”



郑观应不是传统意义上的儒家学者，他虽然在其生命的早期受到过一些传统文化的熏染，然而从已有的文献记载看，他的成长经历基本上是一个典型的近代知识分子所经历的过程，他读过西文，长期工作在西化程度最高的上海，他对西方的科学技术和西方社会发展的成就有深刻的理解，他念念不忘的也是中国如何步趋西方走上发达的道路，按理说，他不应该那样看重中国传统文化尤其是儒家精神，他应该是中国传统文化尤其是儒家文化坚定的批判者，而事实却是他比较早地意识到中国在走向西方的时候，不应该、也不可能背离自己的文化传统。他在其名著《盛世危言》的《自序》中明确指出，儒家文化的根本精神在于“经”与“权”两个字，“经”是“安常”之本，“权”是“应变”之方，二者构成一个整体，缺一不可。他说：“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。故中也者，圣人之所以法天象地，成始而成终也；时也者，圣人之所以赞地参天，不遗而不过也。中，体也，本也，所谓不易者，圣之经也；时中，用也，末也，所谓变易者，圣之权也。无体何以立，无用何以行，无经何安常，无权何以应变？”[4]
    在郑观应看来，中国既然被迫走向近代，那么就不可避免地要学习西方，要作出某些不同程度的变化，对于这种变化不必大惊小怪，因为即便圣人复出，也会遵循“穷则通，通则变”等因时而变的原则，也会作出向西方学习的选择。问题在于，向西方学习只是学习西方的优点，既不会使中国走上全盘西化的道路，更不会将中国变成西方的附庸。这就是郑观应强调“圣之权”的要点。
    至于郑观应之所以强调“圣之经”，那是因为他认为，中国虽然需要向西方学习，但并不意味着在所有的方面都要向西方学习，更不意味着中国在所有的方面、所有的时间里都落后于西方。他指出，“夫所贵乎通儒者，博古通今，审时度势，不薄待他人，亦不至震骇他人；不务匿己长，亦不敢回护己短，而后能建非常之业，为非常之人。”[5]正是遵循一物不知而以为耻的儒家故训，近代中国人在见贤思齐的时候才反省自己的文化，觉得有必要去学习西方。这就是儒家精神中权变思想的具体运用。然而，说到文化的根本，说到中国之所以立国的依据，郑观应更强调中国文化的根性，强调中国文化的不可替代性，当然同时也要看到西方文化的局限性。这一观念在其专门为《盛世危言》一书所作的“总纲”《道器》篇中有最为精到的论述。  

“道”是中国文化尤其是儒家文化中一个最重要的概念，儒家重要经典《周易·系辞》称：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这就将“道”与“器”作为两个相对待的概念，道为世界之本原，是根本，器是形而下的东西，是世界本原派生出来的东西，是末，“故物由气生，即器由道生”。所以，中国知识分子素来看重对“道”的探求与追寻，表彰“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”的精神。这就是中国文化代代相传、历久不衰的精神动力。
    基于这种认识，反观西方文化成就，自然容易看出二者之间的差别。郑观应指出，“西人不知大道，囿于一偏。”[6]也就是说，中国人在学习西方的时候，既要看到西方文化的优点，也要看到其自身不易克服的缺点。这些缺点，在郑观应看来就是西方文化的发展到后来背离了原初“因俗利导，劝人为善”的精神，既放弃先前的有神论，又维护既成的天堂说，结果“别派分歧，自相矛盾，支离穿凿，聚讼至今，迄莫能折衷一是。”更明白地说，是西方后来的形而下的学说过分发达，掩盖乃至湮没了形而上的“道”，从而使西方人陷入一种盲目的状态之中。而中国文化的发展与西方文化走了相反的路子，中国早期文明中的一些创造如“古人名物相数之学，流徙而入于泰西”，遂促使西方在中国创造的基础上使技术工艺更精，比如我们今天所熟知的所谓“四大发明”原本是中国人的创造，但是传到西方之后，经过西方人的加工，遂改变了其原先在中国所发明的原初功能，成为人类科学技术进步的动力和重要的标志。对于这样一种文化传播中的变异现象，郑观应认为主要还是中西双方的文化理路根本不同，“我究事物之理，彼研万物之质”，遂使双方的文化发展走上了不同的道路。再加上“秦汉以还，中原板荡，文物无存，学人莫窥制作之原，循空文而高谈性理。于是我堕于虚，彼征诸实。不知虚中有实，实者，道也；实中有虚，虚者，器也。合之则本末兼赅，分之乃放卷无具。”[7]简言之，在郑观应看来，中国文化的缺点是重“道”而忽略了“器”，而西方文化的缺陷则是只重视形而下的“器”而忽略了形而上的“道”，所以说西方人是不知大道，囿于一偏。因此，近代中国需要向西方学习的是西方近代以来的科学技术和社会政治层面的运作规则，中国人必须也应该坚守的是中国历代圣贤所传承的根本原则即“道”，即“圣之经”。对于这一根本原则，郑观应在其《西学篇》中说得更明白：“合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。知其缓急，审其变通，操纵刚柔，洞达政体。教学之效，其在兹乎？”[8]这在某种程度上说，实际上开启了19世纪下半叶以来的中国文化保守主义的先河，当然也是中国文化面对外来文化冲击之后所作出的第一个本能的反应。  



儒家伦理的现实价值

  

郑观应对“中学”的信赖，是其民族自信心的反映，中国在屈辱地、被迫地步入“近代”之后，如何树立自己的民族自信心，如何坦然地面对西方社会与文化的挑战，实际上是中国能否真正步入近代的关键。

中国的国门是在西方列强兵临城下之后被迫打开的，中国知识分子“睁眼看世界”也是一种被动的行为。通过1840-1860年间长达20余年的调适，中国的知识分子阶层和统治阶层基本上达到了儒家先贤们所期待的“知耻而后勇”的精神境界，他们由此发奋努力，在此后的几十年间确实使中国达到了一个“中兴”的阶段，其社会经济发展的状态与水平似乎也很合乎中国传统社会“盛世”的标准。那么在这种历史条件下，郑观应何来“危言”，何来忧患呢？
    郑观应之所以在太平盛世的时候出此危言，而且这些危言还能够得到相当多的认同，是因为他看到了中国在发展中的危机，是一种高度清醒的认知。他认为，中国在经过几十年向西方学习的过程之后，虽然有许多的进步和收获，但实在说来，这些发展远远不够，而发展中的问题则更多。关于前者，郑观应认为中国学西方，学的还不够彻底，于是他先在《易言》，后在《盛世危言》中全面论述了中国应该向西方学习的各个方面，如果仅仅从郑观应在这两部书中所涉及的论题看，至少包括中国的教育、企业、商业、税务、铁路、矿产、电报、银行、资源开发、对外交涉、政治体制、官制、国际公法、国内法律制度、军事制度等等方面。所有这些方面，在郑观应看来，中国向西方学习的都不够，因此他主张中国如欲成为一个近代意义上的国家，必须在这些方面下真功夫向西方学习。
    关于后者，即中国发展中问题，郑观应的认识也是相当清醒且具有相当价值的。他认为，中国在1860年代之后开始学习西方，经过几十年的过程，虽然有了一些进步，但存在的问题委实太多，简单言之，至是学到了西方的一些皮毛，而没有学到西方进步发展的精髓。特别更值得注意的是，中国在这几十年向西方学习的过程中，西方的优点没有学习过来，反而将其消极的东西、落后的一面学了过来。他说：“今之读书者不知穷理，又不能专习一艺，虽好新学，而不得新学之益，粗通中西文字，即效西装、食西餐、饮洋酒、吸纸烟、戴金丝眼镜，扁帽革靴，高领窄衣，徒袭西人外貌，未得西人实学，已自以为熟悉洋务，足为新学中人矣。究其所学，实一艺无成，全在文饰上做功夫。虚文浮伪，抵掌高谈，动说自由，而不识自由之理；动说爱国，而不识爱国之道。昧时事，逞意气，往往暴动，授人以柄，何异引寇入屋，为虎作伥？殊不可哀也。”[9]郑观应描述的这种情况在转型期的中国应该说是一种较为普遍的现象，也是文化传播过程中一种必然的趋势。按照一般文化传播的理论，在两种异质文化传播、交流的时候，先进的文化最终将征服落后的文化，但在两种文化接触的最初阶段，落后的一方所最先接受的并不是先进文化方面的先进的东西，而很可能是先进文化方面中的皮毛，乃至其中较为落后的东西。近代中国文化面对西方的挑战，其最初所接受的在上层知识层面固然有不少西方文化的精华，但在下层社会层面，实在说来只是西方文化中比较落后、比较消极的一面。这也是近代中国一批文化保守主义者之所以视西方文化为“奇技淫巧”的原因之一。
    针对文化传播过程中的这种变异现象，正确的选择是落后的文化方面向先进的文化方面全面开放，让两种异质文化在全面的竞争中决定优胜劣败。然而文化的交流与传播并不仅仅涉及到文化的层面，而在很大程度上决定着国家的安全与民族的命运，因此任何居于社会主导地位的领袖们，他们的本能反应只能是选择性地吸收外来文化的精华，拒斥其糟粕，并以重整本土文化的所谓某些优良传统以迎拒外来文化的冲击。由此观点反观郑观应的文化选择，我们可以清楚地看到他虽然竭力主张中国应该向西方学习，但是在文化的根本方面却持相当的保守立场，他主张在学习西方文化的同时，一定不能忘记中国文化的根性，不能废弃中国文化中的所谓优良传统。
    郑观应眼中的中国文化优良传统是什么呢？一言以蔽之，就是儒家的伦理道德观念。他认为，儒家的伦理道德观念是中国的立国之本，坚守这些观念，并不意味着排斥学习西方的科学技术。他说：“昔我夫子不尝曰由博返约乎？夫博者何？西人之所鹜格致诸门，如一切汽学、光学、数学、重学、天学、地学、电学，而皆不能无所依据，器者是也。约者何？一语已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。今西人由外而归中，正所谓由博返约，无方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融，屈计数百年后，其分歧之教必寖衰，而折入孔孟之正趋；象数之学必研精，而潜通乎性命之枢，直可操劵而卜之矣。”[10]在郑观应看来，中国应该继承并发扬光大历代圣贤所创制的王道精神，然后再博采泰西之技艺，中国就能完成由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，重建中华民族的辉煌。


“礼失求诸野”



郑观应之所以认为中国文化尤其是儒家伦理在近代中国还有其现实意义，除了直接的“救世”背景与原因外，还与其对儒家学说发展史的认识有关。
    自明清之际西方文化传入中土以来，中国知识分子出于各种难以言说的复杂原因总是反复论证西学来源于中国的观点。从开放、进步的角度说，这种观点无疑有助于化解反对者的力量，使反对者觉得既然这些西方的东西原来就是中国古代久已失传的东西，那么重新传回中国也就在情理之中了；从保守、守旧的立场看，这种西学中源说的学术观念，无疑具有相当的消极性，它似乎在说，这些貌似进步的西学，并没有什么了不起，它不过是中国人久已放弃的东西而已。
    郑观应并不是专门的学术史家，他对中西文化的交流史肯定并没有做过怎样精深的研究，但是毫无疑问，学术界的观念深深地影响了他的认识，从而使其在思想深处认同这种西学中源的观念。

郑观应认同西学中源的学术理念不必从消极的方面去理解，事实上，他之所以认同这种主张，是因为他看到西学的价值，看到所谓西学中的许多东西其实原来都是中国古代已有的，只是中国古代的这种创造仅仅是一种萌芽形态，是一种并不成熟的形式而已，因此近代中国向西方学习，就是找回中国历史发展进程中久已失去的文化精华，这也就是儒家学者曾经反复强调的礼失求诸野。他指出，“古神圣兴物以备民用：曰形，曰象，曰数，曰器，曰物，皆实征诸事，非虚测其理也。童子就学，教以书数，穷理精艺，实基于此。自学者鹜虚而避实，遂以浮华无实之八股，与小楷试帖之专工，汩没性灵，虚费时日，率天下而入于无用之地，而中学日见其荒，西学遂莫窥其蕴矣。不知我所固有者，西人特踵而行之，运以精心，持以定力，造诣精深，渊乎莫测。所谓礼失求诸野者，此其时也。……以中国本有之学还之中国，是犹取之外厩，纳之内厩，尚鳃鳃焉谓西人之学中国所未有，乃必归美于西人。西人能读中国书者，不将揶揄之乎？”[11]显然，郑观应强调西学中源的立足点是中国应该学习西方，真诚地向西方学习并没有使中国丢失任何面子。
    由此观点去反观郑观应强调向西方学习的那些方面，我们很清楚地看到，他所强调的这些方面几乎都能在远古的中国找到它的萌芽形态，如开议院议政，他认为，“考泰西开国至今，历年未久，故其人情风俗，尚近敦庞，犹有上古气象。即此一事，颇与三代法度相符”；“窃考三代之制：列国如有政事，则君卿大夫相议于殿廷，士民缙绅相议于学校。故孟子有左右诸大夫之言未可尽信，必察国人皆言，而后黜陟乃定。汉朝饬博士议复，尚存遗意”。因此，郑观应提出在中国开议院，他首先想到的并不是完全不顾中国国情，废止中国的君主专制体制，而是“所冀中国上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议。务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道，故有可豫期矣。”[12]
    再如关于中国教育体制的改革，郑观应对中国流行一千余年的科举制度相当反感，他认为科举制度确实到了不改不行的地步。他指出，“方今时事日非，国势益促，外有强邻环视，内有伏莽堪虞。倘仍因循苟且，粉饰欺蒙，而不上下一心，力为图治，亟行教养，则他日之事岂忍言哉！夫以上古游猎之时，耕牧之世，犹尚教养，况于今日地球之中已患人满，弋猎固无以为粮，而耕牧犹虞不给，教养讵可废乎？故西人广求格致，以为教养之方。盖世界由弋猎而为耕牧，耕牧变而为格致，此固世运之迁移，而天地自然之理也。顾格致为何？穷天地之化机，阐万物之元理，以人事补天工，役天工于人事。能明其理，以一人而养千万人可，以一人而养亿兆人亦无不可。我中国生齿四万万，人民甲于五大洲，子此元元，可不亟图教养之方哉？今日之计，宜废八股之科，兴格致之学，多设学校，广植人材，开诚布公，与民更始。”[13]期望以西方的近代教育体制去改造中国传统的科举教育体制。
    郑观应对科举制度的反感，对西方近代教育体制的期待，并不意味着他真的愿意放弃中国传统的教育形式，将中国教育体制完全西方化。事实上，他对中国传统教育方式的反感，只停留在流行仅仅一千余年的科举教育体制方面，对于中国古代尤其是远古时期的教育体制，他不仅不反感，而且极为向往，甚至他所期待的西方近代以来的教育体制，也只不过是远古中国教育体制的复归而已。他说：“学校者，造就人才之地，治天下之大本也。古者家有塾，党有庠，州有序，国有学。比年入学，中年考校，一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。故其时博学者多，成材者众也。……今泰西各国犹有古风，礼失求诸野，其信然欤？”[14]显然，郑观应将西方近代以来的教育体制看作是中国远古教育形式在西方的发展与运用，值得中国人再从西方学回来。果如此，“庶百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐复还也。”[15]
    郑观应之所以在提倡向西方学习的同时，强调不要忘记中国本土的古代文化精神，尤其是那些所谓的儒学精华，是因为他真诚地认为，儒家文化在其原初、在本质上是好的，只是后儒误解了先儒的精神，败坏了先儒的传统，遂使儒家精神的真谛不再为后人所知。这不仅是儒家文化的悲哀，也是中国民族的悲哀，更是中国之所以到了近代落后于西方的根本原因之一。于是他在向国人提倡学习西方的同时，也不遗余力地去寻找西学中那些与中国远古文化形态具有同构关系的内容。
    将中国落后的责任归罪于儒家文化，是自中西文化接触以来一个最为值得注意的重要思潮。明清之后几乎所有的异端思想家，其致思的理路莫不如此。儒家文化是否具有这样大的魔力？儒家伦理是否应该承担中国落后于西方的原罪？在郑观应的时代已经成为思想界激烈争论的一个问题。正统的思想家从明清思想家的研究中得到一个有益的启示，那就是儒家精神在其立论的原初形态上是好的，只是后来中国社会的发展，儒家学派的分化，真正的儒家精神没有得到流传，反而使那些儒学的异端成了儒家精神的代表。于是他们的责任，是一方面揭露后儒对先儒的曲解，一方面弘扬先儒的精神真谛。毫无疑问，郑观应受到这一思潮的深刻影响，真诚地相信先儒的设计与理想并没有错，只是在两千年的中国历史进程中没有得到实践而已。仍以教育体制的改革为例，郑观应认为，“先王之意，必使治天下之学皆出于学校，而后所设学校非虚，其法始备，此学所以为养士之要，而上古人才所以出于学校者独盛也。自后簿书、典例、钱谷、讼狱，一切委之俗吏，而六艺之学亦渐废而不讲。遂以学校为无当缓急，而其所谓学校者，科举嚣争，熏心富贵。上以势利诱之，下亦以势利应之。学校废而书院兴，书院之设原所以集士子而课以艺学，使之明习当世之务，而为国家所用。今日虽有书院，而士子依然散居里巷，绝少肄业其中；间或有之，亦无程范，听其来去自由。虽有山长，不过操衡文甲乙之权，而无师表训导之责。届试期则聚士子而课以文，尽一日之长。所作不过尘羹土饭，陈陈相因之语，于国家利病，政治得失，未尝一及。而天文、格致、历算等学，则又绝口不谈。其有讲实学，严课程，以文章砥砺，务为有用之学者，千不得一、二。由是言之，书院之设，本所以育才，而适所以锢才，虽多亦奚以为哉！”[16]在郑观应看来，中国古代的学校体制、中古时期的书院体制，其创设的本意并非不美，只是后来的实践背离了创设的本意，走向了变异，因此，他现在的责任，就是在提倡向西方学习的时候，在引进西方近代以来新教育体制的时候，使这种新的教育体制能够与中国古代的教育体制“接轨”，既使中国走上强盛之途，又复三代盛世之观。这虽然是郑观应的一厢情愿，但却是郑观应的真实想法。


[1] 郑观应：《盛世危言·西学》，《郑观应集》（夏东元编）上第272页，上海人民出版社1982年。
[2] 郑观应：《易言·西学》，《郑观应集》上册第202页。
[3] 《英士李提摩太〈七国新学备要论〉》，《盛世危言·西学》附录，《郑观应集》上册第280页。
[4] 《盛世危言》自序，《郑观应集》上第233页。
[5] 《盛世危言·西学》，《郑观应集》上第273页。
[6] 《盛世危言·道器》，《郑观应集》上第242页。
[7] 《盛世危言·道器》，《郑观应集》上第242-243页。
[8] 《盛世危言·西学》，《郑观应集》上第276页。
[9] 《训子侄》，《盛世危言》下第211-212页。
[10] 《盛世危言·道器》，《郑观应集》上第243页。
[11] 《盛世危言·西学》，《郑观应集》上第275-276页。
[12] 《易言·论议政》，《郑观应集》上第103页。
[13] 《盛世危言·教养》，《郑观应集》上第481-482页。
[14] 《盛世危言·学校上》，《郑观应集》上第265页。
[15] 《盛世危言·教养》，《郑观应集》上第482页。
[16] 《盛世危言·学校上》，《郑观应集》上第245-246页。