匪兵读书之：阐释者的困境

匪兵N

远在人类堕落之前，阐释者坐在哪里，
簇拥着他的比喻可信而忠实，
在满是诧异之中，无所用心地把鲁特琴拨弄，
迷失得颠三倒四，不抱任何的希冀。

他发出真心里带着躲闪的喊声：
啊，来吧，谈友，请竖起耳朵倾听！
在以前煽动性的言辞里，我中伤过，撒谎过，
现在你将知晓，我的话语严谨而冷静。

我涉猎面目不清的现象学仪式，
还摆弄玄奥的举隅法修辞，
多少个如饥似渴的夜晚，我摒弃了世人已经接收的知识，
来拥抱认识论的异端，这个昨天的异己。

唉，但我现在受不了转喻占满脑子！
这种感叹爆发出来就是无可隐匿！
我失去了我曾经如此珍重的全部诗才……
带着生动十足的叙述，他溘然长逝。
——《写文化》前言


1.局部的真理
马库斯的中文版序《写文化之后20年的美国人类学》可以看作精到漂亮的学术综述。人类学自1980年代以来，诚然是条不归路，也没有明确的发展指向。表面看起来人类学内部发生了断裂，且头绪纷乱芜杂。学科内部几场著名的论辩，如对于经典著作如德里克•弗里曼对《萨摩亚的成年》、加纳纳斯•奥贝塞克里对萨林斯的批判等，进一步引发了人类学对于自身学科伦理的反思。把“元公众“（从被调查者这一维到多元）引入研究视野是个重大的突破，将引起什么是对人类学支柱的再思考。目前的人类学依然寻求科学做外壳，来论述自身的合理性，这一点与人类学的自省倾向也首鼠两端，自相矛盾。
詹姆斯•克利夫德的《导言：部分的真理》篇首引用罗兰•巴尔特所言：跨学科的性质在于创造一个不属于任何原有学科的新对象。克利夫德从斯蒂芬•泰勒和马林诺夫斯基的田野照片开始引出话题：写作（民族志）对于人类学的意义。在传统的人类学时代，作为田野研究发端与核心的民族志写作，被简化成为一种方法。而当今的人类学民族之则陷入另外一种历史困境，即发明文化而非再现文化的境地。诚心而论，民族志培养了对于自身处境的清晰思考，并置身于意义系统之中，通过解码和重新编码，民俗志描述过程，铺陈结构并提出新问题。民族志在跨越学科的过程中，其权威和修辞已经推动了写作实践的再宽广：关于文化、相对于文化以及在文化之间的写作。这种境况下的民族志，应该是文学、艺术还是科学呢？这是个值得探究的问题。
民族志的写作至少受制于以下六个因素：从语境上，它从有意义的社会环境汲取资源并创造有意义的社会环境；从修辞上，它使用有表现力的常规手法，也被后者使用；从制度上，写作既处于特定的传统、学科和观众读者之手，又对立于所有这些；从一般意义上，民族志通常区别于小说或游记；从政治上，表现文化显示的权威是不平等地分配的，有时候是有斗争的；从历史，上述所有常规和限制都是变化的。这些合力导致民族志的写作，只能是虚构的。这种认识是人类对于自身知识不完全性认识的进步，暗示人类的知识只能是在系统化的过程中，排除某些事物，也就是说，民俗志是被制作或者塑造出来的。好的民俗志应该是“真实的虚构”，也即部分的真理。民俗志作者的姿态最终变成了印第安的克里族猎人，或者胡吗个在《部分土豆进城》里唱道的：“我不敢肯定我能说出真相……我只能说我知道的。”
民俗志出现了诸多不同的游戏规则。比如本土民族志学者的出现，人类学天生的、为无语人群（原始的、前文字的、无历史的）言说的权威遭到挑战。阐释哲学也反复叙说，其实最简单的文化描述也是有目的的创造，阐释者通过研究他者来建构自己。
而对民俗志最大的冲击，莫过于费边和弗朗西丝•耶茨揭示的，西方的分类想象本质上是视觉本位的。萨义德的《东方学》更是重磅出击，提出西方人类学视野中的东方首先被“文本化”或者“格式化”了。而人类学者作为观察者，选择了一个精明而孤立的立足点，实际上是隐性的阐释霸权。当文化不仅仅被预先以视觉方式描绘，就有望出现一种文化诗学，其中各种声音和各种立场的意见相互影响。
从马林诺夫斯基时代始，参与观察法时时要求民俗志学者在作者的主观与文本的客观之间处理好微妙的平衡。过于自信和一致的民俗志声音被质疑其客观性和可能忽视、掩蔽了的疑惑。民俗志的亚体裁应运而生：自我反思的“田野工作叙述”。其中，经验的客观性修辞让位于自传和反讽性的自我观照。另外，有对话式的反思文本中，文化总是叙述性的，是沟通过程的铭写，在主体间历史地存在；而主体则处于权力关系之中。多声部的对话和复调进一步质疑了单声部的权威。
在民族志的写作和阅读中，作者和阐释团体无法控制那些多元的力量，这些多元的力量带来多元的文本。其中语言的、修辞的、权力的、历史的因素都是不确定的。这些不确定，以及其他对于阐释方式、阐释者等等因素的质疑，以及不断变化的诗学和政治学基础，都推动我们进一步对民族志知识的深入：局部的真理。

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2.个人叙述与科学性
玛丽•路易斯•普拉特的《寻常之地的田野工作》剖析了民族志写作的修辞如何源于先前的话语传统，并如何被应用；特别关注个人叙述与非个人学术之间的关联，以便考察这种话语建构的历史。文中以多内尔的《夏波诺》为文本，展开对于个人叙述与科学话语的讨论。究竟是什么原因，会使这本书好评如潮之后，又陷入人人喊打的境地？一本写作出来的民族志作品，同时具有两种相悖相反的品质么？
个人叙述可谓民俗志的亚体裁，在比较宽容的意义上，也算是传统的民俗志文本序列。但是与正式的、专业性、权威性民族志相对，它通常因自我放纵、琐碎或者标新立异而被规训。个人叙述通常作为常规的开场白出现在民族志的边缘，其作用重要在于，它将民族志书写根植于作者亲历的田野，而这种田野亲历是作品权威性的来源。
但是个人叙述的个人性与科学性之间并不相容，如詹姆斯•克利夫德称，人类学想融合客体与主体实践的企图，不可能实现。在这里，客体、科学与话语的权威被轻易地等同起来，要想获得“科学“，言说和写作的个人必须被绝对抹除，所有人为的痕迹都有碍于科学。其实亲历田野与民族志的写作之间，是个艰难的转化过程。其中作者位置的变化最关键。在田野亲历中，主体被卷入田野的中心，进入看与被看，谈论与被谈论的漩涡中；而民族志的写作要求转变话语立场，要求主体离开田野的中心，在一个空间的边缘，向下或者向内来观察他者。亲历田野需要自我投身（engagement）,民族志写作要求自我隐身（self-effacement）,这种悖论统统集中到个人叙述上。对个人叙述的处理，要同时圆满两个势同冰炭的倾向。
那么，将个人叙述与客观化描述相结合呢？这个貌似高明的手法不是现代民族志的发明，而是游记的传统写法。直到16世纪，在欧洲的游记中，两种笔法得到严格的区分，只是个人叙述在主导，而客观描述用来堆砌不适合叙述的“剩余信息”。在相互交织的两种叙述中，立场改变的明显标志是对时态以及具体人名、部落名等的转换。
普拉特选择了弗思和马林诺夫斯基的民族志作为对两种描述转换分析的文本，且看她对弗思民族志的分析：其中“自我”不被是为一个单一的科学观察这，而是进行参与和观察，并从多方位和不断变化的立场进行书写的多面统一体。这个传奇式主体具有多么强的反思能力，因而能够吸收和传达整个文化的丰富性。可见，在以科学性标榜的民族志文本中，自我非但没有被消解，反而成为言说的主体和引导者，更像是一个先知。
马林诺夫斯基后继者埃文斯-普理查德等接受了系统的训练，理所当然将科学的人类学理想模式引为真理：倡导符码化（codified）的田野调查方法，专业上的客观公正和系统性的详细描绘。异文化中凡是不利于理想模式实施的内容，都被当作是民族志研究的障碍，即使那是异文化中的本来面目的事实。民族志符码化的同时，也带来主观和客观的深重冲突。在游记里相对融和的两种描写，在这里变成僵硬的对峙。而在从马林诺夫斯基到普理查德的民族志中，对于作者所经受磨难的个人叙述，变成了对读者的定位：理解民族志文本的基础。只有经历个人叙述的反乌托邦，才能进入模式乌托邦指导下的田野乌托邦。这是个怪圈，一个以科学性为中心的漩涡。
而新生代的民族志作者如何规避这个怪圈呢？玛乔丽•昆斯塔克的《尼萨：一个昆人妇女的生活及诉求》被作为压轴来回答这个问题。在初涉此地的田野乌托邦想象之后，当前来拜访的当地人尼萨赞美了她与人类学家之间的商品关系时，她吃惊地发现，与这个被人类学家腐蚀的、退化了的研究世界面面相觑。最后她投降了。她接受了尼萨的驱动和吸引，以不同于马林诺夫斯基的写作方式，集中叙述尼萨的叙述，并插入自己编写的生活史，以民族志的概括和评论作为边缘。这样扭转了民族志作者作为田野工作者、旅行者和科学工作者的多重叠合，采用了不统一、不和谐，更为复调的叙述方式。尽管她仍旧在乌托邦的梦想下营造出尽可能和谐的声音，但这种探索可谓意味深长。
普拉特回溯了对昆人描写的历史，并在书写史的传统中对昆斯塔克的书写重新定位。之前的描写者面对着一种撕裂的可能性：一方面，将昆人作为欧洲帝国的幸存者-受害者进行历史化（historicize）,一方面又倾向于将之作为未受历史影响的原始人进行自然化和客体化。哪一个才是真实？往往在书写中，不得去处理这样一种价值判断。昆斯塔克在话语历史的脉络中，以比较尴尬的民俗志书写姿态，进行了延续和反驳。
或许，人类学家应该从先于人类学话语传统的内部和外部将民族志当作写作来审视；也要从接触史的内部和外部来审视。摆脱书写中的修辞既然不可能，那么认清自己的修辞既非自然，也非本学科内在的，或许是条明路。

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3.赫耳墨斯与撒谎的人类学家
温森特•克拉潘扎诺潘扎诺的《赫尔墨斯的困境：民族志描述中对颠覆因素的掩饰》篇首就提到，民族志是各种文化和社会的语言达成的妥协，只是不曾拥有一个可供他人阅读、翻译的独立原本。这位克拉潘扎诺的表述和转喻十分写意，我喜欢，兹录于此：
民族志的作者有点像赫尔墨斯 。一个掌握着种种用于发现隐蔽的、隐藏的、无意识的事物的种种方法，甚至可以通过偷窃来获取所需信息的信使。他要呈现各种语言、文化和社会，无论它们是多么的模糊、陌生、无意义；然后就像魔术师、释经者和赫尔墨斯本人一样，他厘清模糊之处，让陌生变为熟稔，将意义赋予无稽。他作出阐释。
其实民族志作者通常承认其阐释有权宜之嫌，但仍然假设有个最终的、确定的阐释，并且认定只是还不曾获得这种解读。那么民族志言说和书写出来的，是权宜性的还是确定性的知识？除了这个问题困扰民族志作者外，必须使民族志中的具体事物具有意义，这种“赋予”行为也是个悖论：要将陌生的知识变成熟稔，又要保留陌生性；同时要通过狡猾的修辞（当然民族志作者不会承认了）将这些知识描绘成可信的。
大家不要忘记了，赫尔墨斯还是狡黠和诡计之神。他向宙斯许诺，绝不说谎。可是，他也没有许诺要说出所有的真相。这个宙斯清楚。可是，民族志作者知不知道这一点呢？他又如何在民族志中言说呢？
克拉潘扎诺对三部民族志文本进行解读，分别是卡特林的欧吉帕、歌德的罗马狂欢节和格尔茨的巴厘斗鸡，以此探讨民族志作者将讯息变得可信的各种策略。第一个策略是树立民族志作者的权威十分关键，包括亲历现场去感知体察、客观视角和态度，以及诚意等。民族志作者出现在文本中的位置是deictically（翻译成“直示”，真是莫名其妙）的，他需要处理好叙事位置，与对话者之间“近”，和陌生事件之间“远”。
克拉潘扎诺着重谈到的，是修辞的策略。卡林特采取了生动的叙事（hypotyposis）,歌德采取了外部的戏剧性叙述（narrativity）,格尔茨则借助于阐释技巧（interpretive virtuosity）.
卡特林的文本夸张、生动、枝蔓缠绕并且矫饰。他热烈地表达自己的感受，读者无从怀疑这种经验的真实性，他叙述的权威由此而来。歌德则作为一个事件外的陌生人，带着冷静的眼光打量狂欢节，对参与者的内在毫无兴致。可是末了，歌德利用他修辞的擅长将狂欢节描绘成疯狂、混乱的形象，反思狂欢节对于自己以及读者的意义，并试图在寓言-意义层面使之曾为一个有秩序的事件，还是成了赫尔墨斯。
最精彩的分析，是对格尔茨的揭皮。这令人快意，可能因为我之前看格尔茨的书，总是一头雾水，以致于怀疑自己的智商。克拉潘扎诺把那些曲折的隐喻一一揭穿，那些和我一样看不懂格尔茨的同志们可以安心睡觉了：我们宁愿相信克拉潘扎诺所言，格尔茨可能只是个高明的魔法师。
格尔茨写道，当获胜雄鸡的主人吃落败的鸡时，“他总是怀有一种混合的情感，包括社会性的尴尬、道德满足、审美上的厌恶和残食同类的快感。”克拉潘扎诺质疑，凭什么格尔茨发出这些声音？他代替了谁的地位？格尔茨认定斗鸡为一种艺术，将之提升到纯粹表象的层面，探讨其意义，也引起了克拉潘扎诺的疑问：斗鸡为谁表达等级？斗鸡者有没有考虑到斗鸡是意义，还是经验，才能被人领会？格尔茨将斗鸡比拟为《罪与罚》、《李尔王》，并断言它以羽毛、血、人群和金钱为媒介而展演自尊。但是，事实如何进入这种虚拟的历史场景之中？由转喻而赋予斗鸡这许多意义，证据在哪里？克拉潘扎诺的这些疑问，导向读者对格尔茨断言的怀疑，而克拉潘扎诺的结论就是，格尔茨的抽象隐喻颠覆了他的描述和阐释，实际上消解了格尔茨的权威，也就是说，格尔茨的研究，不“科学”，不好。
格尔茨真正的问题在于，他以现象学-阐释学做了充分的、足以乱真的伪装，但是，他的修辞游戏中并不存在从当地人的视界（native’s point of view）出发来对当地人的理解。克拉潘扎诺更刻薄点说，其实格尔茨的故事说明，当地人与人类学家之间，并非对等的关系，不是你-我在对话，而是人类学家以修辞作为隐身衣，在田野之中，拔着头发让自己又出于田野之外，变成一个空洞的权威声音，宣布“你”变成“他们”。
赫尔墨斯许诺，绝不说谎。但是，他没有许诺说出全部真相。而人类学家，就是隐身衣里的赫耳墨斯。