五帝时代中华文明的重心不在中原

戈兰

五帝时代中华文明的重心不在中原



——兼谈传世先秦秦汉文献的某些观念偏见



江林昌

(烟台大学中国学术研究所，山东 烟台 264005)



东岳论丛2007年第2期





    [关键词]六经；史记；区域文化；东夷；华夏；古文明

    [摘要]一般认为，在先秦两汉文献中，以“六经”与《史记》对中国上古文明的记载最权威。然而，“六经”与《史记》所反映的主要是中原地区古文明，对周边地区的文明状况实际重视不够，甚至有意贬低或删改。近八十多年来考古所见的区域文化与古已有之的儒家经典之外的其它先秦两汉文献，正可弥补此不足。例如，就现有考古资料看，五帝时代的文化中心实际不在中原，而在海岱地区；有关中国古代宇宙论、山川神怪论以至五帝、虞、夏、商、周民族发展史的完整资料也不在“六经”中，而在楚地流传的古文献与考古新出土文献中，等等。

    [中图分类号]K22  [文献标识码]A  [文章编号]1003—8353(2007)02—0009—13

    [收稿日期]2007—02—26

[作者简介]江林昌(1961—)，男，烟台大学中国学术研究所教授，中国先秦史学会理事。



从历史文献学角度考察，司马迁的《史记》是中华文明发展史上的一个分界。《史记》是我国第一部纪传体正史，而司马迁生活于纪元前100年前后。在五千年文明史中，司马迁《史记》之前为三千年，之后为二千年。

司马迁后面的两千年，经历朝代多，文献资料完整翔实。例如，《史记》之后，既有《汉书》、《后汉书》、《三国志》直至《清史稿》共二十六部正史，又有《前汉纪》、《资治通鉴》、《文献通考》、《绎史》等别史，还有《说苑》、《碑传集》、《宋元学案》等杂史。这些文献资料，对两汉以后的二千年文明史作了完整而细致的记载。历史学家要做的工作主要是对资料进行梳理和评判，不必担心资料的不足。

而司马迁之前的情况就显然不同了。五帝文明起源一千年，再接下来的夏商周三代早期文明发展近二千年。然而，记载这三千年上古文明史的传世文献，只有《易》、《书》、《诗》、《春秋》等六经，《国语》、《战国策》、《逸周书》、《山海经》、《楚辞》、《世本》等杂史，以及《墨子》、《庄子》、《孟子》、《韩非子》、《荀子》等诸子书。这些极有限的书籍相对于漫漫三千年上古文明史而言，实在是太简略了。



一、传世先秦秦汉文献不能反映中国上古文明的全貌



    先秦时期，天下万国。《左传》哀公七年：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《吕氏春秋·用民》：“当禹之时，天下万国。至于汤而三千余国。”《史记·陈杞世家》：“周武王时，侯伯尚千余人。”由此推测，夏代以前的五帝时代，更应是部落众多，氏族如林了。三千年上古文明史，应该是内容相当丰富多彩的。然而，由于文献资料的缺乏，我们对这一段文明史还有许多不了解之处。造成司马迁以前文献稀少的原因，可能有客观与政治两个方面。

    客观方面的原因主要体现在时间方面。《荀子·非相》说：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。”《韩诗外传》卷三第二十八章：“夫五帝之前无传人，非无贤人，久故也。五帝之中无传政，非无善政，久故也。虞、夏有传政，不如殷、周之察也，非无善政，久故也。夫传者久则愈略，近则愈详。略则举大，详则举细。”这些材料说明，在五帝之前已有贤人存在，只因时代久远，没能传下来。五帝时代，已有相关的贤人记载了，但是有关这些贤人的具体史事，则没有传下来，也是因为时代久远的缘故。到了虞、夏两代，贤人与史事都有流传了，只不过其具体情况不如殷、周两代详细而已。这也是时代早晚的缘故。所以，其结论说，时代越久远，文献记载就越简略，时代越临近，文献记载就越详细。因为简略，所以只能记些重大人物与事件；因为详细，所以可以记载更为具体的人物与事件。这样的认识是比较符合历史事实的。司马迁的《史记》，由《五帝本纪》、《夏本纪》、《殷本纪》到《周本纪》，正是越往前越简略，而越往后越详尽。

    造成先秦文献相对稀少的政治原因主要体现在空间方面。

    远古时代，每个氏族部落的历史都由其酋长兼巫师口耳相传。到了文明时代，用文字将这些口耳相传的内容记载下来，便是民族史诗。因此，中国上古文明三千年问，民族史诗应该是十分丰富的。到了商周时期，由于政事繁杂，原来兼任巫师的酋长，已变为方国联盟之共主，封国联盟之君主。共主与君主虽仍为群巫之领袖，而作为巫史的具体内容则已分解给各种具体的官吏。《礼记·礼运》：“王前巫而后史，卜、筮、瞽、侑，皆在左右。”《国语·周语上》：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”这里所说的“士”、“瞽”、“史”、“师”、“瞍”、“矇”等职，原来即由酋长兼巫师一人承担，现在则是分工细密，各守其职。《周礼》一书记载相关的官职有数十种之多。这些宗教历史文化职官，所记当各有侧重，于是在民族史诗基础上进一步出现了历史文化典籍的繁荣。《国语·楚语上》记载申叔时为楚国王室贵族公子开列的教科书有：“教之《春秋》……教之《世》……教之《诗》……教之《礼》……教之《乐》……教之《令》……教之《语》……教之《故志》……教之《训典》。”这里提到的古籍有九种之多。其中的《春秋》原是先秦史书的通名，从周王朝到各诸侯国都有。《墨子·明鬼下》有某事“著在燕之《春秋》”，某事“著在宋之《春秋》”，某事“著在齐之《春秋》”等记录。其它各典籍的情况亦复如此。如《乐》书，黄帝族有《咸池》，颛顼族有《六茎》，少昊族有《大渊》，唐尧族有《大章》，虞舜族有《大韶》，等等。

总之，先秦时期的历史文化典籍是很普遍，很丰富的。各部族、各邦国都有他们的民族史诗，有他们各自的《语》、《志》、《书》、《春秋》等等历史文化典籍。这些都是我们认识上古时期三千年文明史的宝贵资料。

然而，一个令人遗憾的文化现象是，这些丰富的历史文化典籍，因为政治的原因而人为地被破坏了。周公、孔子、司马迁三位文化伟人，本着维护中原王朝政治的需要，总结了中原地区五帝时代至夏商周三代的历史文化，其具体表现是“六经”的编撰与《史记》的撰述。其结果是，在进一步确定并弘扬中原文化的同时，也削弱乃至淹没了中原以外广大地区丰富多彩的各部族、各邦国文化。

    六经与中原文明关系密切，而六经的形成则有赖于周公、孔子、司马迁的努力。概括地说，周公为六经的形成奠定了基础，孔子则将六经修订成型，而司马迁则将六经直接编人我国第一部正史《史记》之中，从而使六经成为了解中国上古文明史的重要资料。周公是第一个全面总结中原地区五帝与夏商文化并使之上升到理论高度的人。《左传》文公十八年载鲁国世家子弟季文子说：“先君周公制周礼。”《礼记·明堂位》也说：“成王幼弱，周公践天子之位以治天下。……制礼作乐，颁度量而天下大服。”这两条先秦文献都明确提到周公“制礼作乐”。这里所说的“礼”当然是广义的，实包括六经而言。

    有关周公与六经的关系问题，我们另有专文讨论，这里只作概要交待[1]。《尚书》中的“虞、夏书”是虞、夏时代的王室祖训，经商代著于简册后传到周代的，“商书”则是商代的王室政典资料直接传到周代的。周公对这些资料高度重视，并十分熟悉。《墨子·贵义》说：“昔者周公旦朝读《书》百篇。”又《尚书·周书·多士》载周公对殷商遗民说：“惟殷先人，有册有典，殷革夏命。”由此推测，周公与《虞书》、《夏书》、《商书》的关系密切。他可能是第一个研究整理过这批资料的人。至于今传《尚书》中的“周书”部分，则大部分都为周公本人的训诰记录。《史记》之《周本纪》、《鲁周公世家》对此有详细具体记录，如指出《大诰》、《微子之命》、《康诰》诸篇是在周公平定三监之乱后所作，《召诰》、《洛诰》是周公营建成周后所作，等等。《史记》中提到周公所作的训诰有十四篇，其中十篇俱在传世《今文尚书》中。杨向奎先生说，这几篇《周书》“都是周公所说的话，其中透露的思想，不能不说是周公的思想。”。[2]

    《周易》的八卦是原始初民巫术占筮通神所画的符号。后来，初民们又在八卦基础上演成六十四重卦。据高亨先生研究，重卦的最后形成大概是在商代[3]。巫史占筮通神必有占筮之辞，于是有了卦辞与爻辞，合称为《周易》“古经”。经过历代学者研究，《周易》“古经”的主要整理者为文王、武王和周公等周初统治者。可见周公与《周易》的关系亦非同一般。

    周公与《春秋》、《仪礼》、《周礼》、《诗经》的关系，亦可得而说，此不赘述。在中华文明发展史上，周公是第一个文化伟人。周公全面总结了他之前的原始文化，他通过“制礼作乐”将原始文化上升到了哲学理论的高度，成为全国上下各阶层人们的行动纲领，从而为春秋战国时代以孔子、孟子为代表的儒家思想的繁荣奠定了基础。在商末周初出现的以人文理性文化代替原始宗教文化的过程中，周公是关键人物。

    然而，周公的“制礼作乐”是以中原地区的五帝、夏商文化为基础的。这就是孔子所说的“殷因于夏礼”而“周因于殷礼”(《论语·为政》)。这一方面使中原文化得到了继承发展，另一方面却使得周边文化逐渐淡出历史舞台。这种现象到了孔子编定六经时，得到了进一步发展。在文化承传上，孔子明确指出“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孔子在编定六经时，其取舍的标准应该就是周公在夏商基础上建立起来的周文化。

    例如关于《尚书》。《墨子·贵义》说：“昔周公旦朝读《书》百篇”，可见周公时五帝、虞、夏、商传下来的政典文献还不少。《左传》昭公十二年载楚国左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”。《左传》定公四年载周公分封时，对晋国“命以《唐诰》”“启以《夏政》”“强以《戎索》”。可见，楚国的《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，晋国的《夏政》、《戎索》应该都是原有的各国政典文诰。然而今传本《尚书》中，这些篇目内容都已不见了。经过孔子“论次”的《尚书》，既对周公以前虞夏商数百篇政典进行了删削，又彻底放弃了楚晋等各国文诰，主要保留了“周书”的内容，从而体现孔子“从周”的正统思想。

    又如《易》。现在流传下来的《周易》是孔子整理并加以解说的周人之《易》。《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，……读《易》，韦编三绝。”但实际上，古代的筮占几乎是每个氏族民族都有，绝不止《周易》一种。《周易·春官·大卜》：“掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”这里所说的《连山》是夏族之“易”，《归藏》为商族之“易”。孔子还见过商易。《礼记·礼运》说：“孔子曰：‘……我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。’”其中，“坤乾”，郑玄注曰：“殷阴阳之书也。其书存者为《归藏》”。可见《坤乾》即《归藏》。1993年湖北江陵王家台发现的秦简本《归藏》，证明《礼记》所载孔子所见之殷易《归藏》，实属可信。由此推测，孔子以前，夏易《连山》与夷族之《夷易》等其它民族筮占书的存在都是可能的。而它们都因孔子整理讲解并传授《周易》而被逐渐丢失了。

    又如《春秋》。前文指出，孔子以前各国都有《春秋》。《孟子·离娄下》“晋之《乘》，楚之《椿杌》，鲁之《春秋》，一也。”其中的《鲁春秋》原来也是从西周初年周公时期开始记事的。孔子编修《春秋》，却只从鲁国隐公元年记起，直到鲁哀公止，把《鲁春秋》的西周部分也删去了。自从孔子编定《春秋》，并通过传授弟子使之发扬光大后，其它诸国春秋经秦火后便大多丢失。

    孔子编修《春秋》，有特别的政治文化意义。《庄子·天下篇》即谓：“《春秋》以道名分。”这道名分实有两方面的内涵。一是“据鲁、亲周”“运之三代”。司马迁《史记·孔子世家》说孔子“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”唐司马贞《索隐》：“言夫子修《春秋》，以鲁为主，故之据鲁。亲周，盖孔子之时，周虽微，而亲周王者，以见天下之有宗主也。”而所谓“运之三代”则为“运夏、殷、周之事也。”二是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。这是孔子编《春秋》的又一原则。《春秋》成公十五年：“冬十有一月，叔孙侨如会晋土燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子*[鱼+酉]、邾娄人，会吴于鐘禹。”这里用两个“会”字表示出不同的层次来。叔孙侨如是鲁国大夫，所以第一个“会”要体现出鲁国的主体地位来，由叔孙侨如为主去会见晋、齐、宋、卫、郑、邾等中原各国大夫。这就是所谓的“内其国而外诸夏”。而吴国是夷狄之属，以前未尝与中原华夏诸国往来，今始来遇，所以要以晋、齐、宋、卫、郑、邾各国大夫共同“会”之。这第二个“会”体现的是“内诸夏而外夷狄”的原则。《公羊传》对《春秋》这段话有详细解释：“曷为殊会吴?外吴也。曷为外也?《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之?言日近者始也。”

    孔子修《春秋》时所持的这种“据鲁，亲周，故殷”与“内诸夏而外夷狄”的思想，还体现在他选编的《诗经》中。《史记·孔子世家》：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺。……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”古代，各氏族民族的历史都是通过颂诗的形式流传下来的，颂诗都是史诗。所以，司马迁《孔子世家》说“古者诗三千余篇”，应该是实情。然而孔子选编的《诗经》，既将周民族史诗专列于“大雅”之中(雅者，夏也，正也)；又在《商颂》、《周颂》、《鲁颂》三颂之中，将《周颂》居首，《鲁颂》次之，《商颂》充列于《鲁颂》之后；至于《虞颂》、《夏颂》之类，则干脆略去了。

    总之，孔子的整理“六经”，使得中原文化在周公“制礼作乐”的基础上，得到了进一步系统化、集中化。如果说周公的“制礼作乐”使以儒家文化为中心的中原文化奠定了屋基，那么，孔子的编定六经则使这座中原文化大厦矗起了整个屋架。杨向奎先生说得好，“孔子以‘诗书礼乐’教，以六经传六艺，遂构成两千年来中国……礼乐文明的核心，周公之后，孔子为中国之至圣先师。”[4]

    这是从积极方面去总结的。如果从整个中华上古文明史研究的角度去考察，周公“制礼作乐”、孔子编定六经，既保留了中原核心地区的文化精华，同时也削弱甚至删去了除中原核心区外更大范围内更多地区的历史文化典籍，从而使得传世先秦文献在反映中国上古文明史时造成了很大的局限。而这一点在以往学术界，往往不被人重视。所以需要在这里特别提出来讨论。

    上述所说周公、孔子整理“六经”的积极与消极方面因素，在以后的三次历史事件中得到了进一步的突显。一是孔子授徒讲学，二是秦始皇焚书坑儒，三是司马迁著《史记》。

    孔子不仅整理了史料价值极高的这六部经书，而且还以“六经”为教科书传授门徒。《史记·孔子世家》：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”“孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”具体分析孔子的授徒讲学，有两点特别值得注意。其一是实行“有教无类”，从而打破了“学在官府”传统；其二是实行“不分国族”，从而打破了“官学世守”的传统。

    由于这两方面的原因，使鲁国的学术文化出现了由“学在官府”向“学散民问”的转化，其具体表现是，一方面，六经在鲁国民间得到普遍传播。《庄子·天下篇》：“其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，捂绅先生多能明之。”《史记·儒林列传》：“夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。”另一方面，是六经得以在各诸侯国之问传播交流。据《史记·仲尼弟子列传》，子夏传《诗》于魏国，商瞿传《易》在楚国，《史记·儒林列传》：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”

    从文明史研究的角度看，六经散于各国民间这一局面的出现具有无比深远的意义。这个意义是在秦始皇焚书坑儒之后显示出来的。如前所述，春秋战国之际，各诸侯国均有史官，执掌其政令法典图籍。当秦并六国，为统一政令，首先要做的便是灭其典籍。《史记·秦始皇本纪》载李斯奏请秦皇，力陈各国执掌史籍对于秦国之害，于是要求下焚书令，其中第一条便是焚烧各国史籍：“臣请史官非《秦记》，皆烧之。”除了《秦记》之外，其它各诸侯国史官所藏的历史书“皆烧之”。此事又见于《史记·六国年表序》：“秦既得意，烧天下《诗》、《书》，诸侯《史记》尤甚。”春秋战国以前，学在官府，各国史籍均由朝廷史官所藏，民问没有流传，所以焚烧起来特别彻底。《史记·六国年表序》对此有比较客观的分析：“《诗》、《书》所以复见者，多藏人家。而《史记》独藏周室，以故灭，惜哉，惜哉。”正是由于这次焚烧，原来极其丰富的先秦各国史籍几乎消灭殆尽。由于史书不在民问流传，因此一旦焚毁，就难以弥补。汉代刘向、刘歆父子校理皇家图书时，史书无法成部，只有附于“春秋家”之下，其事见于《汉书·艺文志》中。这不能不说是中国文化史上的一大损失。

    而这一损失，幸赖孔子“六经”的流传而得到了最大限度的弥补。孔子整理的“六经”，本是综合了先秦史籍的内容精华。而孔子将其作为教科书传授门徒的结果是“六经”得以在民问与各国流传。因此，当秦始皇焚书的时候，“六经”虽大多在被焚之列，但终没有灭绝。这就是《史记·六国年表序》所说的：“秦既得意，烧天下《诗》、《书》”，而“《诗》、《书》所以复见”，是由于“多藏人家”。“六经”在秦火后的流传情况，大致可得考见，我们曾有他文专论[5]。因此，到了汉代，六经古本大致得以保存。《汉书·艺文志》将国家图书分为六大类，而六经居首。说明经秦火之后，保存先秦中原地区历史文化的典籍，主要是靠六经。

    先秦中原地区的历史文化得以保存，幸赖孔子整理六经。六经虽遭秦火而得以流传，幸赖孔子授徒。而将六经作为史料运用于中国史学二千年，则实赖于司马迁之《史记》。

    据司马迁《太史公自序》及有关论赞可知，《史记》的主要史料来源有四个部分，一是六艺经传，二是百家杂语，三是皇室档案，四是游历亲见亲闻。在这四者当中，六艺经传是主要的，《太史公自序》说：“凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。序略，以拾遗补艺，成一家之言。厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”司马迁著《史记》时，对“六经”是“厥协”，对“百家”是“整齐”。这期间的取舍态度是不一样的。白寿彝先生解释这两句说：“前一句用‘协’字，协者，合也。说明他认为经传是比较正确可靠的，就是要把六经异传综合起来，把它们都吸收到《史记》里面去。后一句用‘整齐’，则含有批判的意思，意味着百家杂语的正确性差一些。”[6]

    对于“六经”，司马迁一向是十分敬重的。其作《史记》，主要材料均来于“六经”。《伯夷列传》赞曰：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”《殷本纪》赞：“太史公曰：余以《颂》次契之事，自成汤以来，采于《书》、《诗》。”我们考察《五帝本纪》，几乎完全采用了《尚书》之《尧典》、《舜典》，《大戴礼记》之《五帝德》、《帝系姓》。《夏本纪》完全采用了《尚书》之《禹贡》、《皋陶谟》、《益稷》、《甘誓》诸篇，以及《大戴礼记》之《夏小正》。《殷本纪》、《宋世家》全载《尚书》之《汤誓》、《洪范》、《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》以及《诗经》之《商颂》。《周本纪》、《鲁世家》则全面采用《诗经》之《大雅》、《小雅》、《周颂》、《鲁颂》，以及《尚书》之《牧誓》、《金縢》全篇，《无逸》、《吕刑》、《费誓》、《多士》、《顾命》之部分内容或大意。总之，《史记》的取材主要是来自六艺经传。至于司马迁以孔子言论作为评判历史、褒贬人物的一个尺度，更是贯穿于《史记》之中，即所谓“折中于夫子”。兹举《五帝本纪》赞辞为例：“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有问矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”司马迁作《史记》以严谨实录著称，其之所以能达到“究天人之际，通古今之变”，主要是依据了“六经”的材料与思想，《史记》为中国古代纪传体正史之首，从其后的《汉书》，直至《清史稿》，贯穿中国二千余年的二十四史，无不以《史记》为基础。然而，《史记》又是以孔子整理的“六经”为基础。换言之，“六经”因《史记》的采用继承而在中国文明史上进一步奠定了其重要地位。可以说，“六经”是先秦的《史记》，而《史记》是汉后发展了的“六经”。所谓“六经皆史说”，正需要从这个角度去理解。

总之，司马迁的《史记》是一部全面总结从五帝到夏商周三代直到秦汉之间近三千年历史的正史。由于秦始皇的焚书坑儒，销毁了先秦其它各诸侯国的历史文化典籍，只有孔子的“六经”因传授民间而得以保存。于是乎，司马迁著《史记》时就是以“考信于先秦六经”为宗旨。而从周公整理到孔子成型的六经，则是以“据鲁、亲周、故殷”与“内诸夏而外夷狄”为原则。于是就出现了这样一个事实，在传世先秦秦汉文献中，反映中华上古文明史的权威文献是周公、孔子的“六经”与司马迁的《史记》，而这些权威文献在反映中国上古文明史时却存在两个明显的不足。一是在叙述的内容上，以中原地区的历史文化为主，对周边地区的历史文化有许多删减甚至消除；二是在叙述的态度上，突出美化中原文化，而贬低排斥周边文化。因此，可以说，这些传世先秦秦汉的权威文献，在反映中国上古文明史时，既不全面，也不公允。这一学术事实，在近八十多年的有关区域文化考古实践中得到了充分的证明，不能不引起我们的深思。

戈兰

二、考古所见区域文化使我们对上古文明史的认识扩大到了中原以外更广阔的空间范围里



    前面的讨论清楚地表明，由于秦始皇的焚书坑儒，各诸侯国史籍全被焚毁，因此儒家经典成了传世先秦秦汉文献中记载中国上古文明史的重要资料。但由于周公、孔子的“夷夏之辨”，又使得这批儒家经典记载上古文明的内容基本局限在中原地区。当然夏商周三代的活动中心都在中原地区，因此利用这些儒家经典资料研究中原地区文明的起源与早期发展，也就是把握住了中国上古文明的核心问题，这是肯定的方面。但是我们又不能仅据这些儒家经典资料而把握中国上古文明的全貌。八十多年来的中国现代考古学，已以大量的事实证明，中国古文明是多源并起，相互影响的。中原地区的古文明只是整个中国古文明的一部分而已。要全面把握中国上古文明，我们还有许多工作要做。到目前为止，学术界在这方面已做出了许多有益的探索，例如，苏秉琦先生的考古文化区系类型说、张光直先生的考古文化交互作用圈、李学勤、李伯谦先生的青铜文化分区分支发展说等等，都是有价值的贡献[7]。但是，中国上古文明的具体情况还要更复杂、更丰富，有待于我们去做更多的探索。以下试从三个小题略作分析。

    1．就现有考古所见区域文化资料看，五帝时代的文化中心实际上不在中原。

    2．就现有出土文献资料看，有关中国古代宇宙生成论、山川神怪论以至五帝、夏商周民族发展史诗的完整资料不在中原所传的六经之中。

    3．就现有的甲骨文、青铜铭文、简牍帛书看，各区域古国的历史文化资料相当丰富，可以极大地补充中原地区所传文献资料之不足。

    距今5000年至4000年之间的五帝时代，黄河中下游、长江南北、长城内外，都同时出现了文明的曙光。当然，各地的文化发展有自己的特色与路向。这里试以山东全境，包括豫东、皖北、苏北在内的所谓海岱地区的考古事实为例加以说明。海岱地区的原始初民总称为东夷民族，其所创造的五帝时代文化主要是大汶口文化与龙山文化。

    在大汶口文化前期，已出现了私有制的萌芽状态。在刘林、王因、大敦子墓葬群里，已出现了少数脱离一般氏族成员之上的尊者和富者，在他们的墓葬里，随葬品比一般氏族成员墓要多一些。到了大汶口文化后期，贫富分化日益加剧。如莒县陵阳河发现的45座大汶口文化晚期墓葬中，第19号墓中随葬有象征权力的石钺，象征财富的骨雕筒、陶号角，还有用于宗教祭祀的大口尊，墓主显然是酋长贵族。在莒县大朱村发现的35座墓葬群中，有大中小三个等级之分。其中随葬品多达百件以上的大墓有二座，但也有一些小墓地却无任何随葬品[8]。这说明在同一氏族群内已存在着鲜明的贫富分化和阶层对立。

    山东大汶口文化相当于五帝时代前期，而龙山文化相当于五帝时代的后期。龙山时期的东夷民族群中，已出现了王权，形成了礼制，确立了金字塔式的社会结构，尤其是已出现了发达的城市群组。据张学海先生统计，在山东、河南、内蒙、湖北、湖南、四川等地，已发现龙山时代的城邑数十座，其中最多的是山东地区，共发现龙山文化城17座[9]。它们大致可以按照泰沂山脉为界，分南北两线。其中北线由东而西共12座，即寿光边线王古城、临淄桐林田旺古城、邹县丁公村古城、章丘城子崖古城、茌平县的尚庄古城、乐平铺古城、大尉古城、教场铺古城、东阿县的王集古城、阳谷县的王家庄古城、景阳岗古城、皇姑冢古城。泰沂山脉以南的龙山古城由东而西共5座，即五莲县的丹土城古城、费县的古城遗址、蒙阴的吕家庄古城、兖州的西吴寺古城、滕州的龙楼古城。考古工作者根据这些龙山文化城的规模和社会功能等情况，将其分为中心王都、中等城邑和基层城聚落三个等级。其中城子崖、田旺、丁公、边线王、教场铺、丹土等城址可以视作中心王都城。在这些王都城的周围，则依次分布着数量较多的中等城邑和基层聚落。张学海先生曾对以城子崖王都为中心和以教场铺王都为中心的“都”“邑”“聚”龙山城邑群组进行过分析，提供了其三级城邑的示意图。例如，在城子崖中心王都周围，有黄桑院、马彭南、季官庄、马安庄、牛官庄、小坡等六处二级城邑。在这些城邑周围，又有40多处基层聚落。就这样，“都”“邑”“聚”就构成了金字塔式的等级社会结构。张学海先生指出：“城子崖龙山城和大批村落，把城乡分离状况清晰地展示于世，证明龙山时期，这里已是个古国。”[10]

    城市与经济的发展，必然促进文化的进步，这一点可以从东夷民族率先创造的文字中得到说明。大汶口文化后期，在莒县陵阳河、大朱村、杭头、诸城前寨、日照尧王城、安徽蒙城尉迟寺等大汶口文化遗址出土的大口尊的外壁腹部显要位置上，发现了原始刻划文字。古文字学家已将其考释为“炅”“炅山”“斤”“戌”“凡”“封”诸字[11]。而这些带有原始刻划文字的“大口尊是一种神圣的祭器。最初所见的只有代表天象、农具的意符，所以可推测大口尊应用于祭天祈年”[12]。

    大汶口文化陶器的原始刻划文字与长江下游良渚文化玉器上的原始刻划文字在总体结构上基本一致，可以联系起来作同样方式分析。如大汶口文化陶器上的“炅”“炅山”“封”“凡”“皇”等字，全部见于良渚文化的玉器上。这些原始文字在大致相同的空间与时间背景下产生，有相当广泛的约定俗成之基础，推测当时的文化交流已突破了时空的限制。这也正是我们推测这些原始刻符具有文字性质的理由[13]。

    大汶口文化陶器上刻划符号还只是单个的文字，不能成句。而到了山东龙山文化时期，则出现了成句的原始文字。这就是丁公陶文、龙虬庄南荡陶文。丁公陶文于1992年发现于山东邹平丁公村龙山文化城址里。陶文刻于陶片内面，共5竖行11字，都作圆笔道，应该是可以连读的，具有完整意义。冯时先生曾将其试释为：“魅卜，阿普渎祈，告，吉长，百鸡拐爪”。其内容是以鸡骨占卜，招祖驱邪，属于祖先崇拜的宗教活动[14]。

1993年，考古工作者又在江苏高邮县龙虬庄南荡龙山文化晚期的遗存中发现了一片刻有类似丁公文字的陶片[15]。陶片分左右两直行，其中右边直行4字也作圆笔道，但更似动物象形，左边直行4字则作直笔，已经比较接近商周文字了。很有可能右边圆笔道的4字是原始文字，而左边直笔道4字是为了解读右边四字的。因为丁公陶文与南荡陶文都属于东夷先民创造的龙山文化遗存，因此可以联系起来考虑。俞伟超先生推测：丁公陶文与南荡陶文可能是同“一种文字的三个阶段的形体的表现，即南荡陶文右侧四字极似象形符号，是这种文字的最初阶段；丁公陶文好像刚从象形符号演变出来不久，所以皆作圆笔道，可认为是第二阶段；南荡左侧四字已从圆笔道变为直笔道，这一点同更晚的商代甲骨文有相似处，应是第三阶段，而且此时很多人对最初那种象形符号式的字体已不认识，所以用这种直笔道的字体来解读最初通行的象形符号。”[16]

南荡、丁公这种圆笔道古文字大概在东夷民族中一直延用到西周时期，因为1981年在山东莱阳前河前征集到一件当地出土的西周中晚期陶盉。在陶盉的颈部有14个刻划文字，皆作动物形的圆笔道，在腹部又刻有3字，流部刻有2字，都用圆笔道。一看就知道与南荡、丁公陶文属于同一种文字。李步青等先生将颈部刻文试释为：“己国父乙作酉午未宅□□*[魚+噩]、鹿、龟”，认为这是己国名为父乙的首领的作器，有时间，有地点，“*[魚+噩]”“鹿”“龟”当为下属小部落的图腾[17]。以上三种古文字都涉及氏族祖先与动物图腾，当与氏族部落的集体祭祀活动有关。俞伟超先生据此指出：“丁公、南荡、莱阳陶文既可归为同一类文字，首先就可肯定在山东半岛至江淮东部，从龙山至西周中晚期，存在着一种后来亡佚的象形特征显著的文字；其次，按之分布范围，又能推断即为古之东夷文字。”[18]



[ 本帖由 戈兰 于 2007-5-18 21:11 最后编辑 ]

戈兰

龙山文化丁公陶文、南荡陶文也可在良渚文化里找到其同类。1985—1987年在浙江余杭南湖出土的一件良渚文化黑陶罐上，也有上下两行，由右而左起读的原始文字，也作圆笔道。其中下行右起第二字作四足兽形，与南荡陶文与莱阳前河前陶文里的兽形极为相似[19]。

    从大汶口文化陶器上的单个原始刻划文字，到龙山时代的丁公、南荡、直到西周时期的莱阳前河前陶片上的圆笔道成句文字，都可视作东夷民族所创造的古文字。这种古文字虽然可以与良渚文化玉器上的单个原始文字、陶器上成句的圆笔道文字相比较，却与中原地区的甲骨文、金文等汉字系统很难找到前后联系的迹象。也就是说，中原夏商周前后相因的三代所用的是同一套文字系统；而大汶口到龙山时期东夷族所使用的是另一套古文字系统。这套文字系统可能与长江下游的良渚先民所用的文字有相同处，但与中原文字系统不同源，且早于中原文字。

    由以上墓葬、城市、文字等考古现象表明，在五帝时代，最先进的民族是东夷民族，最先跨入文明门槛的是东夷民族，因此，最先建立文明王朝的民族应该是东夷民族。先秦儒书以外的文献曾记载，有一个由东夷族虞舜所建立的虞代，可能就是这一事实的反映(详下)。然而，在周公、孔子的“六经”与司马迁的《史记》里，中国文明史上最早建立王朝的却是中原的夏民族，而夏代之前的虞代则不见了；流传到秦汉以后的文字是夏商周甲骨、金文系统，而东夷古文字却消失了；夏商周三族的都城成了政治文化的中心，而东夷地区最早出现的城市中心却逐渐被废弃乃至消失。出现这种历史错位的时间是在距今4000年左右，其客观原因可能是当时的一场洪水泛滥和海水倒侵自然灾害[20]；政治原因则是中原地区夏商周三代王朝文化上的前后相继，以及周公、孔子等人对三代文化的有意弘扬。

    对于这一现象，俞伟超先生有过精彩概括：“我们现在已经可以描绘我国考古学文化谱系的基本支干，并能看到距今5000—4000年期间，从黄河中、下游到长江中、下游，乃至长城地带，都陆续由原始时代向文明时代过渡，而东方的龙山文化是其中生产技术最高，从而大概也是社会发展程度最接近于具有文明时代诸特征的一支文化。……长江三角洲的良渚文化，……是同时期文化发展水平更高的另一支文化。这就是说，在4000—5000年以前的我国的文明曙光时代，以东方的龙山和东南的良渚文化的光芒最亮，同时期黄河中游及长江中游的龙山阶段诸文化，其发展水平还达不到这个高度。”

    然而，距今4000年左右的一场特大的洪水泛滥与海水倒侵灾难，使得黄河下游的龙山文化和长江下游的良渚文化遭受了灭顶之灾。山东龙山文化之后的岳石文化、良渚文化之后的马桥、湖熟等文化，都明显要低于其前身，便说明了这一事实。而“对大河、大江的中、上游流域来说，所受灾害当然要小于下游。于是，黄河中游的河南龙山文化仍正常地向前发展，从而最早进入文明时代，出现了夏王朝。如果4000多年前不发生这场连续若干年的大洪水，我国最初的王朝也许而且应该是由东夷建立的。”三代文明相承，中原文字(如甲骨文、青铜铭文)成为三代王朝的正统文字，“在这样的历史过程中，丁公、南荡、莱阳那种东夷文字，只能成为个别族群的区域性文字，时间一长自然就慢慢消亡掉了。”[21]

    其实，就先秦儒书以外的文献记载历史上曾经出现过一个虞代来判断，东夷族可能已经在夏代之前建立过一个初型的国家，只是由于自然灾害，使得东夷民族所创造的这个虞代初型国家没有很好地发展下来。但是在五帝时代，东夷民族在中华民族历史舞台上是一个最活跃、最有影响力的主角，确是一个历史的事实。我们甚至可以说五帝时代中华文明的重心不在中原而在山东。然而，这个历史事实却在中原夏商周王朝政治中心的影响下，在周公、孔子整理六经时的“夷夏之辨”思想的指导下，被人为地改造了，而这种改造又经司马迁“考信于六艺”的《史记》作系统总结，而在之后二千余年的中国正史中一直处于正统地位而深入人心。因此，为了还一个历史的本来面貌，我们必须借助考古发现的新材料，对先秦秦汉有关文献进行合理的辨析。只有这样，才能使我们对中国上古文明史的认识，有一个全面的把握。

    五帝时代前期：少昊、太昊、蚩尤。

    《左传》昭公十七年：“郯子曰：‘……昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。……我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。’”《左传》昭公二十九年：“少吴氏有四叔，……世不失职，遂济穷桑。”(杜预注：穷桑地在鲁北)《左传》定公四年：“分鲁公以大路……因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少昊之墟。”《国语·楚语》、《山海经·海内经》也有少昊的记载。

    再看太昊。《左传》僖公二十一年：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大吴，与有济之祀，以服事诸夏。”(杜预注：任，今任城县，颛臾在泰山南武阳县东北，须句在东北须昌县西北。四国封近于济，故世祀之)《左传》昭公十七年：“太昊氏以龙纪官，故为龙师而龙名。……陈，太昊之虚也。”就以上资料可知，少昊氏发源于山东曲阜。曲阜原称穷桑或空桑，到商代则为奄国所在。关于少昊与太吴孰先孰后，过去学术界有争论。或以为太昊先于少昊(如傅斯年说)[21]。其实，应该是少吴先，太吴后。正如徐中舒先生所指出：“所谓大夏、小夏，太吴、少昊，大雅、小雅，大月氏、小月氏的大小，都是指不同的地区，新旧的民族而言。新发现的较远的地区称大，故地或较近的地区称小；民族的本支称小，分支称大。”[23]太吴是从少吴中发展而来，所以《左传》僖公二十一年称其本地在济水流域，正在鲁国曲阜的西北向。后来太昊族向西南发展到了河南的淮阳一带，所以《左传》昭公十七年称“陈，太吴之虚也。”

    以上材料中，关于少昊、太吴的记载尚没有文化偏见，郯子说起自己的祖先少昊，还十分自豪，将少昊与黄帝、炎帝等并称。以下叙蚩尤更具有民族英雄色彩。《逸周书·尝麦解》：“昔天之初，……命蚩尤宇于少昊，以临四方。”说“蚩尤宇于少吴”即指蚩尤活动于原来的少昊活动区域内。又《逸周书·尝麦解》：“蚩尤乃逐(炎)帝，争于涿鹿之河(阿)，九隅无遗，赤帝大慑。”这里的“赤帝”即炎帝。涿鹿的地望说法不一。吕思勉《先秦史》据《帝王世纪》引《世本》云：“涿鹿在彭城南”而推测在今徐州境内。联系炎帝的居地“陈”(淮阳)在徐州之西南，而蚩尤的居地(“宇于少吴的曲阜”)在徐州之东北，正好在一条斜角线上，可见涿鹿在徐州说较合理。涿鹿之战以蚩尤族获胜炎帝族挫败而告终。炎帝族于是又求助于兄弟族黄帝。《逸周书·尝麦解》接着说：“赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。”这里的“中冀”或即“冀中”之倒。有关这场战争，又见于《山海经·大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女，曰‘魃’。雨止，遂杀蚩尤。”这里的“冀州之野”大概在今河北的中南部与河南北部。  蚩尤族先是向西南方向“逐”炎帝族，接着又西北向“伐”黄帝族。可见东夷民族在蚩尤领导下的对外扩张势力曾经很猛。再联系上文的少昊、太昊，可知在五帝时代的前期，东夷民族在黄河流域是一支实力强大的民族，其势力足以与中原炎、黄族抗衡，甚至有超过炎、黄之处。这与考古发现的大汶口文化先进于中原文化是一致的。

    五帝时代后期：虞舜、皋陶、伯益

    五帝时代后期，东夷各族更加强盛发展。同时，中原地区的诸夏民族也开始发展强大起来。于是东夷各部落与中原诸夏部落首先建立起了强大的部落联盟。在这个联盟组织中，东夷族首领虞舜、皋陶、伯益与中原诸夏的唐尧、夏禹、夏启共同轮流执政，这就是历史上艳称的英雄禅让制时代。

    就较早的文献看，虞舜为东夷人。《孟子·离娄上》明确指出：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”汉代赵岐注曰：“诸冯，负夏，鸣条，皆地名，负海也，在东方夷服之地。”具体地说，“诸冯”在菏泽境内，“负夏”在兖州境内，“鸣条”在河南封丘境内，均在鲁西、豫东一带。《孟子·公孙丑上》、《墨子·尚贤中》也有大致相同的记载，说明舜为东夷族首领应该没有问题。

    《墨子·尚贤中》说：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。”据《尚书·尧典》可知，舜是由部落联盟议事会民主推选出来与尧共同执掌联盟大事的：“帝(尧)曰：‘咨，四岳。朕在位十七年，汝能庸命巽朕位。’岳曰：‘否德忝帝位。’曰：‘明明扬侧陋。’师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜。’……帝曰：‘我其试哉。’”“四岳”“师”都是各氏族酋长，在部落联盟大会上担任委员。在部落联盟大会委员之上还有两位最高执行长官，所谓二头首领。五帝时代后期，原来这二头首领是挚与尧。当挚死了之后，就由尧向大会提出补任挚位的候选人。结果是大家推选舜。据《尚书·舜典》可知，舜被选出后第三年始涉帝位，与尧共同主持部落联盟事务二十八年之后，尧才死。

    由舜与尧共同主持联盟大会可知，东夷族在当时黄河流域的重要地位。以舜为代表的东夷族与以尧为首领的华夏族，既有联合，也有斗争。《韩非子·说难》说“舜逼尧”，暗示东夷族的力量曾超过华夏族。张学海先生指出：“尧舜的斗争，实质上是华夏和东夷集团的斗争，是昔日以炎、黄与蚩尤所代表的这两大族团的斗争在新的历史条件下的重演。”其结果“是东夷势力集团的胜利”[24]。

    尧死之后，夷夏联盟集团的最高权力实际由舜所掌握。按照当时联盟的传统，仍需由舜来主持联盟议事会，推选继尧的人，与舜共同执政。结果是推出了禹来。《尚书·舜典》：“舜曰：‘咨，四岳。有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴?’佥曰：‘伯禹……。’”《史记·五帝本纪》曰：“舜乃豫荐禹于天，十七年而崩。”可见，舜与禹还共同执政了十七年。

舜死之后，禹又主持联盟大会，推选东夷人皋陶来继任，但由于皋陶早卒，于是禹又推荐东夷人伯益继皋陶之位。《夏本纪》说“帝禹立，而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒，……而后举益，任之政。”结果伯益又与禹共政十年。《夏本纪》说“十年帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启。”

皋陶与伯益都是东夷人，古文献也有明确记载。《史记·夏本纪》正文引《帝王世纪》曰：“皋陶生于曲阜。”梁玉绳《史记志疑》以为“皋(陶)、(伯)益，同族而异支。”

    总之，在五帝时代后期，虞舜、皋陶、伯益曾先后与中原各部落结成联盟，并在联盟议事会上占据重要的地位。再联系五帝前期少昊、太昊、蚩尤的地域扩张，说明在整个五帝时代，东夷民族确实是实力强大，影响深远，在中华古文明起源过程中，担任了主要角色，做出了巨大贡献。

    正是因为这样的原因，在先秦六经之外的文献里，曾记载夏代之前有个虞代。把东夷族虞舜及其皋陶、伯益等，专列为一代。《墨子·所染》：“舜染于许由、伯阳；禹染于皋陶、伯益；汤染于伊尹、仲虺；武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”其它文献也有相同记载，《韩非子·显学》：“殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁。”《左传》庄公三十二年：“故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周，皆有之。”《国语·周语上》：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。”《韩诗外传》：“虞、夏有传政，不如商、周之察也。”由此看来，夏代以前东夷族确曾进入文明时代，建立过初步的文明国家虞代。

    然而，这一历史事实，在周公、孔子的“六经”直至司马迁的《史记》里，没有能够得到客观的反映。在《尚书》里，是将尧舜禹作为中心来叙述的，皋陶与伯益仅仅以配角出现。《韩诗外传》的“虞、夏有传政，不若商、周之察也”这一事实，在儒书《荀子·非相》里却说成是“禹、汤有传政而不若周之察也”，没有了虞代。在《大戴礼记·五帝德》、《史记·五帝本纪》里，五帝为黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹。其中黄帝、颛顼、尧、禹全为中原部落首领，舜因为曾经建立过虞代，才勉强进入五帝系统(帝喾在神话传说中实与帝舜为一人)。至于东夷部族的少昊、太昊、蚩尤、皋陶、伯益全被排除在外。这是极不公正的。

    因为在五帝时代，东夷集团一直处于生产力最发达、文化最先进的地位，甚至还建立过一个虞代。所以，当中原夏部落建立王朝，破坏了部落联盟禅让制后，东夷民族一直不甘于这个现实，于是有了以下两项历史事件。

    1．东夷伯益与夏启的斗争

    按照民主禅让制，当禹死后，应当由东夷族的伯益来主持部落联盟议事会推举补禹之缺的首领。然而，历史在此时却发生了深刻变化。禹启父子要求变革以民主选举为实质的禅让制，实行以财产私有为实质的父子世袭制。《韩非子·外储说》对此有所交待：“禹爱益，而任天下于益；已而以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，故传天下于益；而势重尽在启也。已而启与友党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，而实令启自取之也。此禹之不及舜明矣。”禹的做法是不符合当时的传统习惯的，因此，只能暗暗进行，这便是表面“传天下于益”，而实质上“势重尽在启”的原因。这之间肯定是伴随着一场血腥斗争的，所以说“已而启与友党攻益而夺之天下”。当然，东夷族伯益也不会轻易罢休。《天问》与古本《竹书纪年》记载了益与启的斗争过程。《天问》说：“启代益作后，卒然离孽。何启惟忧，而能拘是达?皆归射*，而无害厥躬。何后益作革，而禹播降?”当“启代益作后”时，益也起来斗争，把启拘禁起来，使启“卒然离孽”(遭受灾害)，益还对启施行射革巫术，这就是“皆归射箱”“后益作革”。当然最终还是启成功了，所以说“无害厥躬”“而禹播降”。古本《竹书纪年》则将这整个过程概括为“益干启位，启杀之”。

    以上《韩非子》、《天问》、古本《竹书纪年》所载有关益启相争的过程应是事实。然而儒书《孟子·万章》却对此进行了西周礼仪伦理化的改造：“禹荐益于天。七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益，而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”益启之间在社会变革过程中的一场血腥斗争，就这样被孟子用礼仪的温纱遮盖起来了。而《史记·夏本纪》则完全继承了《孟子》的儒学思想，也把益启之争说成是益的自愿推让：“益让帝禹之子启，而避居箕山之阳。”这完全是改造失实了。

    2．东夷后羿、寒浞与夏太康、仲康、相、少康的斗争

    益启之争虽以益的失败而告终，但斗争并未结束。到了启的儿子太康时，东夷族又在后羿与寒浞的带领下，西进推翻了夏太康的盟主地位，历夏仲康、相，直到少康，前后长达40年时间，史称“羿浞代夏”。

    羿原是东夷部落中有穷氏族的首领，《史记》正义引《帝王世纪》说：“帝羿有穷氏”，“穷”字繁体“窮”，从“弓”得声兼得义，与“夷”字从人从弓同。徐旭生《中国古史的传说时代》指出其居地在曲阜一带：“少昊之虚在今曲阜。而曲阜古名穷桑或空桑，有穷的名或与穷桑有关。”作为一个氏族，有穷后羿起源很早，在帝俊、帝尧时就已很活跃了。《山海经·海内经》：“帝俊赐羿彤弓素增，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。”《淮南子·本经训》：“尧之时，十日并出，……尧乃使羿……上射十日。”到了夏太康时，有穷后羿联合有寒氏的首领寒浞共同西进代夏。寒氏在山东潍坊地区。《左传》襄公四年杜预注：“寒，国。北海平寿县东有寒亭。伯明，其君名。”今潍坊市内仍有寒亭区。《左传》襄公四年：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。……寒浞，……夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂予外，……羿犹不悛，将归自田，家众杀而烹之。……靡奔有鬲氏(杜预注：靡，夏遗臣事羿者)。浞因羿室，生浇及豷……(浞)使浇用师灭斟灌及斟寻氏，处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏收二国之烬以灭浞，而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈。”《左传》哀公元年：“昔有过浇，杀斟灌，以伐斟鄩，灭夏后相。后缗方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉，为仍牧正。……浇使椒求之，逃奔有虞，为之庖正……。虞思于是妻之以二姚，而邑诸纶。……(少康)使女艾谍浇，使季杼诱豷，遂灭过、戈，复禹之绩。”《左传》杜预注、古本《竹书纪年》、《帝王世纪》也有相关材料。后羿进入中原后，首先废除了太康，立太康弟仲康为夏王，作为傀儡。仲康死后，后羿又立仲康儿子相继位，既而又赶跑了相，自己正式当了夷夏部落联盟的盟主。这就是“羿浞代夏”的前半段故事。后羿当了夷夏部落联盟盟主后，终日醉心于游猎活动，把朝政事务交给寒浞处理。但寒浞怀有二心，结果勾结羿的“家众”，把羿杀了。寒浞代羿又当了夷夏部落联盟的盟主。这是“羿浞代夏”的后半段故事。寒浞代夏后，又剿灭斟灌与斟寻氏，杀死了相。相的妻子后缗正怀孕在身，逃到了娘家有仍国，生下了儿子，是为少康。少康经过多年准备，最后消灭了寒浞及其儿子，恢复了夏族的夷夏部落联盟盟主地位，史称“少康中兴”。

东夷族后羿与寒浞代夏事，实际说明从夏代建国之初的益、启之争后，直到夏代前期，东夷族的实力仍然强大到足以推翻夏族的部落联盟盟主地位的程度。这正是东夷民族文明程度居于先进地位的又一实证。

然而在《左传》襄公四年与哀公元年的这两则材料里，却是站在中原夏民族的立场来叙写的，所以把后羿与寒浞都当作反面角色来看待。关于这一点，傅斯年先生已经注意到了。他在《夷夏东西说》里指出：“《左传》之神话故事已很伦理化，……其立足点是偏于西国夏周之正统传说，所以说羿浇甚不好。”不仅如此，在以中原华夏为中心的儒书里，还把“羿浞代夏”这段历史淡化，甚至删除。《尚书·五子之歌》的序里只说“帝太康失国，昆弟五人须于洛汭，作《五子之歌》。”《史记·夏本纪》只言“太康崩，弟中康立”，“中康崩，子帝相立。帝相崩，子帝少康立”，而根本不提“羿浞代夏”事。这是司马迁坚持周公、孔子六经中“夷夏之辨”的原则，因而叙述先秦文明史时有失公允的一个典型例子。

    但是，在中原儒书以外的文献里，对于“羿浞代夏”事不仅有记录，而且还评价很高。前引《山海经·海内经》说羿是“帝俊”所指派到人间的神。在《山海经·海内西经》里还说羿是“仁羿”，具有巫术功能，能上天人地：“海内昆仑之虚……帝之下都……百神之所在……非仁羿莫能上岗之岩。”在《楚辞·天问》里，羿也是上帝所指派，而且对“羿浞代夏”事还记载完整：“羿焉弹日，鸟焉解羽?……帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔?冯珧利决，封狶是射。何献蒸肉之膏，而后帝不若?浞娶纯狐，眩妻爰谋?何羿之射革，而交吞揆之?阻穷西征，岩何越焉，化为黄熊，巫何活焉?……惟浇在户，何求于嫂?何少康逐犬，而颠陨厥首?女歧缝裳，而馆回爰止?何颠易厥首，而亲以逢殆?汤(疑为“浇”之误)谋易旅，何以厚之?覆舟斟寻，何道取之。”对于上述《山海经》、《天问》的记载，傅斯年先生有很好的分析：“《山海经》之为书，虽已系统化，尚未伦理化，且记东方的帝系较多。这部书所举夷羿事，很足以表现战国时羿浇的传说尚甚盛。《山海经》与《天问》互相发明处甚多，《天问》称羿之重要全与《山海经》合。所谓‘羿焉弹日’，正在《天问》中论创世纪一节中，则羿本是天神。所谓‘帝降夷羿’者，正《山海经》所谓‘帝俊赐羿素彤弓素矰，以扶下国，羿是始恤下地之百艰。’《天问》一篇，本颇有次序，王逸以为不次序者，乃由于不知《天问》所陈是流行神话故事之次序，不与汉代人之古史传说同，故不能解。”[22]

    《山海经》与《天问》都是楚地的作品。童书业先生认为，《左传》襄公四年与哀公元年中有关“羿浞代夏”的故事正是采自楚地作品者。他说：“吾人观察左氏襄四年及哀元年本节事，觉其文字颇古，不类汉人之作。且其中多有神话残迹，且有可以印证氏族制之处，……可能此类故事本为楚地传说，有神话及史事流传于楚地而为《左传》作者所采，加以增饰，而成今左氏中此两段文字。至于先秦两汉书所以极少言此故事，则因三代史事多为‘邹鲁捂绅先生’所传，楚地传说为其所忽略。”[25]

    以上傅斯年先生与童书业先生关于《天问》、《山海经》所载“羿浞代夏”事为可信的判断是正确的。因为现代考古学正为“羿浞代夏”事提供了实物证据。这就是二里头文化。考古工作者都认为，二里头文化是夏王朝时期的夏族文化。李伯谦先生进一步认为，二里头文化“很有可能是‘太康失国’‘后羿代夏’以后的夏文化”，因为“从文化特征分析，二里头类型早期的许多因素虽与(中原地区的)王湾三期文化相同或相似，但也有不少因素与东方关系密切，可在东方找到‘渊源’。”李伯谦先生举例指出：“二里头类型墓葬的随葬陶器组合中常见的觚、鬻、盂等酒器和三足盘、平底盘、豆等盛食器，在王湾三期文化墓葬中较为罕见，而在山东龙山文化的墓葬中却常可见到。这正说明二里头类型居民所使用的某些礼制以及风俗习惯是由东方，主要是山东龙山文化传来的。”据此，李伯谦先生认为：“文化的传播往往是与族的迁徙相联系的，族的迁徙又常常由战争所引起。而考察夏代早期的历史，东方因素向中原大量渗入和传播，却是只有在‘太康失国’‘后羿代夏’这一夷夏民族大冲突、大融合的时期才有可能的。”[26]考古材料再次证明，历史上确实出现过“羿浞代夏”事件，《楚辞》、《山海经》的记载是可信的，而中原儒书对此事却有意删除。这提醒我们对先秦秦汉文献必须以考古材料为依据，进行具体分析与批判。

    现在，我们可以将前面的讨论作一简单回顾。我们发现，从五帝时代直到夏代中期，夷夏两族一直处于彼此强胜、共同联盟执政的状态之中：





[ 本帖由 戈兰 于 2007-5-18 21:12 最后编辑 ]

戈兰

在中华上古文明史上，两族关系保持如此长时期的联盟交往，大概除了夷夏之外，没有其它的事例。这是一个值得高度重视的古文明现象，尤其是这一现象在先秦秦汉儒家文献中有所歪曲失实的时候。

    上面的讨论提示我们这样一个事实，即从五帝时代到夏代，东夷民族所创造的古文明，实际是中华古文明从起源到早期发展过程中最先进最重要的一支区域文明，因此，要全面而深刻了解中国古文明，必须高度重视这支区域文明。然而，以儒家经典为代表的先秦两汉文献，为了体现“夷夏之辨”的中原正统文化观念，对东夷民族所创造的这支重要区域文明或者不给予公允评价，或者不给予记录，从而给后人造成了从五帝到夏代的中原文明才是中华文明主流的误解。

    可喜的是，我们有消除这种误解的两种条件。条件之一是如上述的有关东夷地区或者叫海岱地区的大量考古材料。这些从司马迁到王国维等历史学家都不曾见过的考古材料，以不可争辩的事实，向世人展示了东夷民族所创造的灿烂辉煌的区域文化。条件之二是古已有之的儒家经典之外的其它先秦两汉文献，诸如《山海经》、《楚辞》、古本《竹书纪年》等等。这些曾被司马迁斥为“捂绅先生难言之”的“不雅驯”之辞，实际上保存了最真实、最原始的古史记录，在研究中国古代文明的工作中，我们应当破除传统观念，给予这些文献一个正确的位置，并很好地研究利用这些文献。以上两个条件正好可以补充中原正统文献不能全面反映中国古文明的不足，纠正中原正统文献反映中国古文明的观念偏见。

    我们要特别感谢二十世纪历史学家傅斯年《夷夏东西说》、蒙文通《古史甄微》、徐旭生《中国古史的传说时代》等从古文献角度所作的考辨工作，指出东夷民族在五帝时代的重要地位。我们也要感谢建国后的一些著名考古学家，如苏秉琦、李学勤、严文明、李伯谦、张学海、高广仁、邵望平等先生，他们从地下出土资料研究人手，对东夷民族所创造的古文化进行了深入总结。他们的研究虽然各有侧重，但都以实物资料印证了傅斯年、蒙文通、徐旭生等先生的文献研究之可信，从而进一步向世人展示，东夷区域文化在中国古代文明起源发展史上的重要意义。

    以上我们以东夷民族所创造的海岱区域文化为例，证明五帝时代中国古文明的重心不在中原而在东方。其实，考古发现所见区域文化对中国古代文明的认识是多方面的。例如，考古发现所见长江中游的荆楚文化，也为我们展示了许多以往所不清楚的有关五帝时代到虞夏商周时期中国古文明的某些面貌。如前所说，中原所传经孔子删定的《诗经》，只有《商颂》、《周颂》、《鲁颂》和《大雅》、《小雅》，却没有《虞颂》、《夏颂》乃至更前的《五帝颂》。“颂”原是民族史诗，民族史诗一般都是从宇宙开辟谈起，然后再叙山川神怪，在此基础上再叙祖先的图腾起源，以及列祖列宗英雄事迹。《诗经》中所见的商周民族史诗，不见宇宙生成、山川神怪的内容，只从祖先的图腾起源谈起。显然，《诗经》所传的民族史诗是不完整的。而考古所见的长沙马王堆汉墓帛画《太一出行图》、长沙子弹库战国帛画《人物驭龙图》与帛书《宇宙篇》、《天象篇》、《月忌篇》、长沙陈家山战国帛画《人物龙凤图》、荆门郭店战国竹简《太一生水》篇与《老子》甲篇、上海博物馆藏战国楚简《容成氏》、《彭祖》、《恒先》、《子羔》、《鲁邦大旱》，等等，所提供的宇宙生成论、山川神怪图，正可以与楚地传世文献《天问》、《九歌》、《山海经》、《老子》、《庄子》互相印证，再经过综合研究，我们可以整理出一篇包括宇宙生成篇、山川神怪篇、五帝英雄篇、虞颂、夏颂、商颂、周颂、楚颂等内容较为完备的中华民族史诗来。这是一件多么令人振奋的文化盛事啊!

再如，传世先秦两汉文献有关中原地区夏商周三代的历史文化，虽然比较详备，但有关三代周边地区各方国、各诸侯的情况，仍有许多不足。对于这些不足，我们也只有通过考古发现所提供的资料，尤其是文字资料加以弥补。有关这方面的例子很多，我们只举山东地区的两例。其一，就是本栏目李学勤先生与李光雨先生文所介绍研究的枣庄山亭东江村出土的小邾国铜器铭文资料。现在我们根据这批铜器铭文，不仅知道小邾国就是倪国，而且可以排出小邾国建国以来的四代世系，其中第三代世系是不见于任何传世文献的。其二，根据胶东地区不断出土的青铜器铭文资料，现在我们不仅对长期以来*[已+其]国与纪国的关系纠葛可以有一个明确的判断；对夏商周以来在胶东地区所活动的莱国、过国、牟国的起源与发展乃至衰落可以梳理出一个线索来；更重要的是，通过有关胶东古国的铜器铭文资料，我们还可知道这些古国与商周王朝的关系，甚至周王朝前后征荆楚、征淮夷、周代的乡遂制度等等，都可以从这些铭文中得到传世文献所不见录的信息。由此，我们若能把考古所见全国各区域文化做出全面细致的清理与研究，那么，我们在本文前面所指出的“传世先秦秦汉文献不能反映中国上古文明的全貌”这一缺憾，便能够得到较为满意的弥补了。本文的讨论正是基于这样的愿望，抛砖引玉，期望学界有更多的讨论。



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[2]杨向奎．宗周社会与礼乐文明[M]．北京：人民出版社，1992．330．

[3]高亨．周易古经今注[M]．北京：中华书局，1984．6—8．

    [4]杨向奎．宗周社会与礼乐文明[M]．北京：人民出版社，1992．359．

[5]江林昌．“六经”的内容、流传与古代文明研究[J]．孔子研究，2006(4)

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[16]俞伟超．古史的考古学探索[M]．北京：文物出版社，2002．108—112．

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    [18]俞伟超．古史的考古学探索[M]．北京：文物出版社，2002．108—112．

    [19]余杭县文管会．余杭县出土的良渚文化和马桥文化的陶器刻划符号[J]．东南文化，1991(5)．

    [20]参见吴建民．苏北史前遗址的分布与海岸线变迁[J]．东南文化，1990(5)；长江三角洲史前遗址的分布与环境变迁[J]．东南文化，1988(6)；王靖泰，汪品先．中国东部晚更新世以来海面升降与气候变化的关系[J]．地理学报，1980(4)；齐涛，马新．萌生中的远古政治[M]．济南：泰山出版社，2002．130—150；陈剩勇．中国第一王朝的崛起[M]．长沙：湖南出版社，1994．192—205．

    [21]俞伟超．古史的考古学探索[M]．北京：文物出版社，2002．108—112．

[22]傅斯年．夷夏东西说[J]．国立中央研究院历史语言研究所集刊外编第一种．庆祝蔡元培先生六十五岁论文集，1933—01．

[23]徐中舒．先秦史论稿[M]．成都：巴蜀书社，1992．34．

[24]张学海．论山东地区的龙山文化城[J]．文物，1996(12)．

[25]童书业．春秋左传考证[M]．北京：中华书局，2006．25—26．

[26]李伯谦．二里头类型的文化性质与族属问题[J]．文物，1986(6)．

雪村友梅

好文章啊。
上古是一张皮，揭开后的世界会很有趣。