吕微老师的《从“我们”和“他们”到“我”与“你”》

萧珂——

我战战兢兢的写这个帖子。
读了吕老师的这篇文章，稍有点窃喜，因为觉得竟然好像明白了一点。
    关于“我们”，关于主体间性，胡塞尔的后来者社会学家许茨也有过论述，他认为个体的主观自我与他人自我之间的主体间性，是在日常生活世界的这种时空区域中构成并得到社会个体理解的，而不是像胡塞尔所假定的那样只有通过transcendental ego才能确定。他强调只有从生活世界出发才能使主体间性得到正确的研究和解决。他也提出了具体的方式，即“视角互异性”，并认为这是诸个体在生活世界中共享实在的先决条件。
    许茨关于主体间性的第二个层次是他认为，主体间性的本质是生动的同时性。即“我们通过他人思想的生动在场，而不是通过最接近现在的过去捕捉他人的思想。他人的言语和我们的倾听过程是被当作一种生动的同时性而被体验的。诸个体通过这种生动的同时性，通过自我理解和理解他人的同时进行，使他们在生活世界中的共同存在成为可理解的。
    “我们”关系是如何达到的呢？许茨这样说：个体在生活世界中总是与特定的一群伙伴共享同一个时空共同体，这种共同体许称之为”面对面情境“个体在这种情境中总会注意到他人的存在和各种表现，并且以这种意识形式通过时空直接性，在作出谓项判断之前体验这个他人的自我。如果这个被注意的他人也对该个体保持同样的意识状态，那么个体与他人的意识关系就由单纯的面对面关系转化成“我们关系”。那么是不是可以这样认为，在生活中我们关系是普遍的，可以达到的，只不过在呈现的过程中出现了问题，才发生所有独白与独断的作品？

萧珂——

《水浒传》里写道，宋江犯了法，被刺配江州，归戴宗管。按理他该给戴些好处，但他就是不给，于是戴宗来要，宋江还是不给还问他：你凭什么要我好处？戴宗大怒道：还敢问我凭什么？你犯在我的手里，清咳嗽都是罪名。你这厮，只是俺手里的一个行货！

萧珂——

江州大牢里的宋江，他生活在一种独特的文化之中，我们可以称之为宋朝的牢狱文化。按找这种文化的定义，他是戴宗手里的行货，应该给戴宗送好处。但是宋江因为受到了民主思想的熏陶，对此愤愤不平，他对戴宗说：人人生而平等，我也是一个人，凭什么说我是宗货物？杂呢每年这种文化是有毛病的。
戴宗说：宋公明，根据文化相对主义的原理，没有一种文化有毛病，咱们这种文化很好，你还是安心当我的行货吧。
宋江说：虽然这种文化很好，但你向我要好处是敲诈我，我不能给。
戴宗说：文化是生活的工具，既然在我们的文化里你得给我好处，这件事自有它的功能，你还是给了吧。如果不给，我就要按咱这种文化的惯例，用棍子来打你了——你先不要不满意，打你也有打你的功能。

匪兵N+1

好！
好！
好贴！
吕老大：
回这厮一帖！

吕微

本来就想与萧珂先生讨论,再让匪兵一逼,更是不得不回帖了,只是今天有更紧急的事情要办,容洒家改日奉陪.

匪兵N+1

吕微 于 2007-8-21 23:03 写道：
本来就想与萧珂先生讨论,再让匪兵一逼,更是不得不回帖了,只是今天有更紧急的事情要办,容洒家改日奉陪.

嘿嘿
老大的回帖时间是8－21－23：03
所谓的“今天”只剩了那么不到一个小时，还有什么“更紧急的事情”呢？

吕微

萧珂先生阅读许茨颇有心得，洒家深受启发，在此谢过！
萧君发现，一方面，日常生活的世界是实现主体间性的乐土；而另一方面，日常的生活世界又被工具文化所分割，于是，在日常生活的周围世界中，人总是“被抛”入不同的文化，因此，日常生活周围世界中的主体间性又是一个乌托邦的幻想。
萧君的问题提得确实好，进而，我们如何理解“日常生活的周围世界”这个概念本身也就成了一个问题？“日常生活的周围世界”是我们从自然观点出发所理解的那个“……世界”吗？抑或“日常……”只是我们站在反思的立场而震惊地发现的一个“前文化”、“前工具”的新大陆？
说到文化，每种文化之所以都是好的，没有毛病，只是因为每种文化所负担的正面评价都是出于本文化的自我评价，由于站在任何一个外在于本文化的立场上我们都无权评价本文化，那么，在只承认文化能够自我评价的文化相对主义语境中，任何文化之所以都是好的，没有毛病的，只是因为，文化的自我评价总是无效的，“好”，“没有毛病”都是无效评价的修辞。
这就是说，要使得对异文化和本文化的评价成为有效评价，我们必须超越异文化，同时也超越本文化，而当我们站在超越各种文化性立场的时候，我们就不仅能够评价异文化，也能够评价本文化了。“人人生而平等”、生而自由，以及“我也是一个人”等“民主思想”就是超越具体文化的评价标准，“民主思想”不属于任何一种文化，如果非要说民主思想属于什么文化，那只能说属于超越性的人类文化。
文化是工具，因此在任何文化中，人与人都被分成了使用工具的人和被工具所役使的人。在宋朝的牢狱文化中，戴宗是使用工具的人，而宋江是被工具所役使的人，因此在戴宗和宋江之间，没有平等、自由的“主体间性”。所谓“使用工具”，就是许茨所说的“作出谓项判断”，比如戴宗把宋江判断为行货，而把宋江判断为行货就是“作出谓项判断”，就是戴宗使用牢狱文化工具于宋江这个人身上。而当宋江说“我是一个人”的时候，这个“人”是“人人生而平等”且自由的人，也就是把人划分为“使用工具的人”和“被工具所役使的人”之前的人，亦即“在作出谓项判断之前”的平等且自由的“自我”和“他我”。
人必须首先是“作出谓项判断之前”的人，然后才能成为“作谓项判断”的人和“被谓项判断”的人。进行谓项判断，就是进行经验判断，就是进行文化经验的谓项判断，而“人人生而平等”、生而自由的人则是进行文化判断、谓项判断即经验判断之前的人，这个在“……经验之前”的人，胡塞尔称之为transcendental ego即“先验自我”。先验自我不进行经验判断，也不被经验判断所判断，先验自我既不使用他人，也不被他人所役使，先验自我因此是非功能性的，非工具性的，无目的性的，如果说先验自我有什么目的，那么先验自我就以自身为目的。
正是因为先验自我以自身为目的，先验自我才能够用“互异性”视角看待他人，即把他人也惊异地视为与自我同样的先验的人（他我）。因此，所谓“互异（互相惊异）性”也就是说的先于文化经验的谓项判断之前主体之间平等和自由的关系。如果说，某种文化经验的谓项判断中体现了人与人之间平等、自由的“前文化”关系，那么，我们只能说，这是先验性、超越性的人类“前文化”对具体的某文化的“启示”并在该文化中的“复活”，而在任何具体的文化中，都不可能自发地而只能以“启示”的形式“复活”人类普遍的先验性和超越性，因为任何具体的文化在本质上都是经验性的、判断性的、工具性的文化。所以结论应该是：
“在（日常）生活（的周围世界）中我们的关系是普遍（的、先验的和超越）的，可以达到（主体间性）的，只不过在呈现（为文化世界）的过程中出现了（工具性的）问题。”
据此推断，许茨的“日常生活世界”就不是文化性的世界而是超越性的世界，在许茨的“日常生活世界”中，同样“生活”着“先验自我”亦即“作出谓项判断之前”的自我而没有文化性、经验性的自我即工具性的自我的生存余地。这其实正是许茨和胡塞尔一致的地方，所以，我们不能一看见出现了“生活”二字，就以为现象学家们都回到经验世界、文化世界、工具世界。

萧珂——

许茨的理论先不谈，只就文化相对主义的小问题提个幼稚的小问题
我觉得，文化相对主义是人类学家对待外文化的态度，不是让宋公明当行货。人生活在一种文化的影响之中，他就有批判这种文化的权利。我对自己所在的文化有所批评，这是因为我生活在此地，我在这种文化的影响之下，所以有批判它的权利。假设我拿了绿卡，住在外国，你说我没有这种权利，我倒无话可说。这是因为，人该是自己生活的主宰，不是别人手里的行货。
按吕老师的解答，我想知道，“超越具体文化的评价标准“是谁判断出来的，有这样的东西吗？宋江和戴宗的问答不过是王小波杜撰出来的，现实生活中确有同样的实际问题，文化相对主义的专家没有权利自己享受着现代文明的同时叫某某少数民族保持刀耕火种的生活以维护文化的相对。山民渴求现代物质文明。但是他们由于占有资料有限，眼光有可能狭窄。面对这样的问题，什么是超越具体文化的评价标准呢？

萧珂——

这是个太具体的，只是有些困惑。
吕老师的解答深入浅出，让我十分高兴和感动。这样耐心地提携后进，致敬。

吕微

萧珂君说到了两种文化相对主义：好的文化相对主义和坏的文化相对主义。坏的文化相对主义者说，“根据文化相对主义的原理，没有一种文化有毛病，咱们这种文化很好，你还是安心当我的行货吧！”好的文化相对主义说，“人该是自己生活(文化)的主宰，不是别人手里的行货！”坏的文化相对主义“尊重”异文化，不批评异文化；好的文化相对主义则既尊重异文化，又保留了批评异文化的权利。批评的权利来自批评者所持有的超越性批评标准，不能持有超越性的批评标准，身在本文化这个“此山”之中，想批评也批评不成，因为他根本就看不出“庐山真面目”——本文化的问题，尽管他有这个权利。什么是超越性的标准？超越性的标准就是具有普遍性、必然性而绝不囿于某一具体文化的标准。超越性的标准是谁判断出来的？换句话说，超越性的标准来自哪里？让我说呢，来自人的理性。而人的理性又来自哪里？我不知道。据我所知，许多思想家都不知道，于是康德把人的理性能力归功于上帝，以为人的理性是上帝先天地给予的。人，总有些事情是靠自己的理性还无法理解的，理性自身的来源就是其一。但无论如何，人很幸运，上帝已经把理性给予了人类，于是，我们能够运用人的理性，做出理性的判断，这真值得庆幸！萧珂君就已经在运用理性做出具有普遍性、必然性的判断了，比如：“人人生而平等”，“文化相对主义的专家没有权利自己享受着现代文明的同时叫某某少数民族保持刀耕火种的生活以维护文化的相对。”

萧珂——

究竟该如何理解生活世界的概念呢？
许茨是通过“自然态度”和“生活世界”两个概念来展开其对社会世界中主体间性的具体形式——社会世界的意义结构的具体论述的。这个概念是他从胡塞尔晚期借用来的。“生活世界”指人们在其中度过日常生活所直接经验的主体间际的文化世界，其特征是预先给定性，即它存在于社会个体对它进行的任何理论反思和理论研究之前。我理解这个生活世界应该是前反思世界，而不是非经验的世界吧。

吕微

萧君理解的许茨可能是正确的。对于“生活世界”，的确有不同的理解。胡塞尔与许茨的不同，也是实情。我们面临的困难可能在于：“事实性质的世界”和“生活意义的世界”本来就是一个世界。对于生活的意义，学者们要“反思”才能把握，而“老百姓”不用反思就直接地“前反思”地知道了，否则生活如何可能？对于已经“生活”在科学世界中的学者，你不反思如何可能从事实的性质世界重新回到生活的意义世界，而正是通过反思，学者重新理解了生活的意义世界本来是一个直观的世界。所以，我认识的一位民俗学家说了：“与其说是在平面化、常人化的世界中‘发现’别人不知道的‘新鲜’或‘神奇’的东西（可能就是指的‘生活的意义’——吕微注），不如说是促使人‘想起’我们平面化、常人化的世界是‘神奇’的，这时候‘原生态’在人们眼中才会变得‘新鲜’。”我以为，说得不错。而接下来的问题是：什么是经验？经验与经验可能还有不同。

马bulan129898

      当年吕先生说，自从创世之初，世界上就有两种人存在，一种是“我们”，还有一种是“他们”。
    现在世界上仍然有这两种人，将来还是要有这两种人。
    这两种人活在同一个世界上，就是为了互相带来灾难。