过常宝：论上古动物图画及其相关文献

戈兰

过常宝：论上古动物图画及其相关文献

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【作者】过常宝
【内容提要】
关于上古动物图画的最早记录是“铸鼎象物”。所谓“铸鼎象物”，就是在鼎上刻绘各类鬼神物怪形象，是一种宗教职业文献，巫师们凭此指导民众遵守禁忌，进行祭祀。此类描绘物怪的图画文献还有春秋时期楚左史倚相的《训典》、《八索》，以及战国时期绘在庙堂墙壁、丝帛、漆器等物品上的图像等。《山海经》的作者相传是益。益曾任虞职，执掌索祭“上下草木鸟兽”之神，而从《山海经》所述多为各地山川神灵物怪以及祸福和祭祀方法来看，其文依图而成，古人亦指出其与“九鼎”、“畏兽画”关系最为密切。因此，《山海经》是一部为巫师所用的“备百物，知神奸”的图画文献。

【关键词】 图画文献 神灵祭祀 铸鼎象物 山海经


          　
　　《世本·作篇》说“史皇作图，仓颉作书”，史皇和仓颉都是黄帝的臣子，这虽然是传说，但可知古人亦认为图画文献起源甚早，并且与文字文献一样重要。而最早的图画主要是动物及其变形图案，现在所能见到的最早的图画是刻绘在山崖石壁和青铜器上的，也是以动物及其变形图案为主，它们都具有巫术、宗教的功能。图画作为一种表达方式，对先秦文献有着重要的影响。比如《山海经》和《天问》就是两种以图画为依据的文字文献，离开了图画我们很难考索这两种文献的文化功能。
　　
　　一
　　
　　关于图画文献，我们先从有文献记载的“铸鼎象物”谈起。鼎在商周时期主要是用于祭祀的，其形制较大，制作不易，所以又被看作是王室宗庙重器，并继而成为族权和政权的象征。传说鼎之最古且最尊贵者为“九鼎”。《左传·宣公三年》记载了王孙满对“九鼎”的创设和功能的一段解释：
　　
　　昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。
　　
　　夏代云云，自然不可看实。但这一段话透露出，古代铸鼎的主要目的就是为了刻绘记录“百物”的。所谓“物”，王国维释其本意为“杂色牛”①，是一种神怪之物。《左传·庄公三十二年》云：“以其物享焉，其至之日，亦其物也。”所说的亦是神怪。《周礼·春官·神仕》有“致地示物鬽”之语，鬽同魅，郑玄注曰：“百物之神曰鬽。”上古鬼神难分，统以物怪称之。《史记·天官书》云：“所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应。”《史记·封禅书》多处云“物”皆神怪之意。如“依物怪，欲以致诸侯”，“（李少君）能使物却老……言于上曰：‘祠灶则致物’”，“黄帝以上，封禅皆致怪物，与神通”，等等。钱钟书也认为“物”与鬼通②。那么，王孙满所谓百姓所必须知道的“神奸”，以及要躲避的“不若”和“螭魅罔两”，与九鼎上所刻绘的“百物”，指的都是同一类东西。如此说来，王孙满所谓“铸鼎象物”就是在九鼎上刻绘“螭魅罔两”等“神奸”图形。
　　除鼎外，其他稍大型的青铜器皿往往也都是宗庙祭器，这些青铜器上所刻绘的动物图形，也与“铸鼎象物”的文化功能相同。现存青铜器上所刻的动物形图纹，被人们统称为饕餮，或者称为“兽面纹”。饕餮之名源于《吕氏春秋·先识览》的一段记载：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”服虔引《神异经》注《左传》云：“饕餮，兽名，身如牛，人面，目在腋下，食人。”（《春秋左传注疏·文公十八年》）据此，饕餮应是某一种恐怖的怪物。除饕餮外，《吕氏春秋》还提到“周鼎著象”（《审分览》）、“周鼎著鼠，令马履之”（《恃君览》）等，南朝虞荔《鼎录》描述了汉代元鼎元年汾阳出土之鼎云：“四面蛟龙……三足马蹄，刻山云奇怪之象，纪灵图未然之状。”宋人收集古鼎颇多，王黼《重修宣和博古图》记载周鼎动物纹饰有“三面各为夔龙”者，亦有刻划“足象蜼形，上为鼻，下为尾，高而且长”者，还有牛鼎、羊鼎、豕鼎等。张光直在青铜器上指认出来的怪形兽尚有：“肥遗”，其形亦为兽面；“夔”，其形如龙，一足，还有“龙”、“虬”等③。朱凤翰将古代青铜器动物类纹饰分为八种四十四小类④，而段勇分为兽面纹、夔龙纹和神鸟纹三类，每类下又细分为多种形式，如牛角类兽面纹、羊角类兽面纹、豕耳类兽面纹、变异类兽面纹等⑤。类型是现代人的观念，古人多具体思维，因此可以推想，现代人所谓几个类型，在商周时代则有可能是数十、数百种或更多的具体的物怪。由上可见，上古“九鼎”铸“百物”在理论上是有可能的。
　　古人一般认为“铸鼎象物”的目的是“著形以自诫”，具有“德教”的功能。如北宋黄伯思云：“鼎腹之四周皆饰以乳，其数比他器为多，盖亦推己以致养之意……鼎之唇缘，其文镂也，合则为饕餮，以著贪暴之戒；散则为应龙，以见居上泽物之功。”（《东观馀论·周方鼎说》）今人的说法以张光直的观点最有代表性。他认为青铜器上所刻绘的怪物形象，是“各地特殊的通天动物，都供王朝的服役”⑥，而“虎食人”的图形，“可能便是那作法通天中的巫师，他与他所熟悉的动物在一起，动物张开大口，嘘气成风，帮助巫师上宾于天”⑦。因此，这些怪物都是巫师通天的助手。但在人们的印象中，大多数物怪都充满恶意。《山海经·北山经》云：“有蛇，一首两身，名曰肥遗，见则其国大旱。”《大荒西经》说：“有兽状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。”显然肥遗和夔都是人见则有灾的凶物，难以成为人类的帮手。这些物怪形象都给人以狰狞、威严和震慑之感，“突出指向一种无限深渊的原始力量”⑧。因此，张光直的解释难以令人满意。赵世超注意到鼎上所铸的怪兽乃“害人的物”，他根据“偶像被占有，本人便被控制”的“交感巫术”原理，认为“各种害人的恶物的图像被铸到鼎上后，螭魅罔两便全在夏王的掌握中，人民也就可以放心地出入于川泽、山林了”，因此，“铸鼎象物”能使“民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”⑨。这一说法也很有意思，但所谓图画控制法，只是根据西方文化人类学推出的结论，在中国文献中还缺乏佐证。此外，鼎上所刻之物也还包括善类的神，古人祭祀之以祈福。所以控制术的说法也是偏颇的。王孙满说“铸鼎象物”的目的就是“使民知神奸”，这一说法符合当时的社会发展状况。普通民众在原始的生活中，总是感觉到无处不存在着一些难以捉摸的物怪，它们不但影响着自己的生产和生活，而且还时刻威胁着自己的生命。所以，先民们迫切需要了解周围物怪的神奸性质、方位、祭祀方法等，这样才能将神秘感、畏惧感转化为禁忌，采取相应的祭祀方法，才能在日常的生产生活中趋利避害，做到“不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”。处理好人类和神奸的关系，也就是理顺了天人秩序，可以保证上天的恩泽施及百姓，而这正是巫师的主要职能，亦即所谓“协于上下，以承天休”。
　　那么，“铸鼎象物”就是将各地各类物怪汇集整理，使其成为形象的、系统的知识图谱，这就是“远方图物……百物而为之备”的意义。显然，天下百姓不可能通过“九鼎”本身来“知神奸”，在百姓和“九鼎”之间还有个巫师阶层。《国语·楚语下》观射父说古之巫觋需知道“四时之生，牺牲之物……坛场之所，上下之神祇”，也就是说，巫必须知晓各地、四时的鬼神，以及它们的名姓、方位、祭祀方法等知识。这样，他们才可以通过禁忌、祭祀等方法沟通天人鬼神，协调人类与物怪的关系，指导百姓的生活。所以，刻绘有百物的“九鼎”实际上是巫师阶层的神圣文献，巫师们凭此指导民众遵守禁忌，进行祭祀，以执行自己的职责。
　　
　　二
　　
　　“九鼎”尊贵神圣，一般的巫师也不可能随便得见，因此，应该还有更为简易的关于“物怪”的图画文献，以满足他们的职业性需要。我们从典籍文献中也还能看到一些蛛丝马迹。
　　 《国语·楚语下》有这样的记载：
　　
　　楚之所宝者……又有左史倚相，能道《训典》，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下说乎鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。
　　
　　倚相是楚国史官，古代巫史不分，史官亦掌巫职。倚相所道之《训典》是一种“叙百物”的文献。也正因为有了百物的知识，倚相才可以“上下说乎鬼神”。所谓“顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国”，就是说通过各种巫术或祭祀手法，诱导或满足这些鬼神，使其不能作祟于楚国。显然，《训典》的功能正如“九鼎”，是一种载录百物鬼神及其祭祀方法的文献。春秋时期，中原理性文化迅速发展，这种“百物”知识可能已经被渐渐遗忘，但楚国偏于一隅，巫风浓郁，仍然保留着较为原始的宗教文献，所以精通“百物”的倚相就成了楚王夸耀的资本。
　　除了《训典》之外，物怪图画还常被刻绘于庙堂的墙壁之上。王逸《楚辞章句》说屈原在放逐后，曾看到“楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲诡，及古贤圣怪物行事”，其中“天地山川神灵”和“怪物”当然是物怪，“古贤圣”则可能是神话中的人物或神化了的历史人物。显然，此处的壁画与巫师的百物知识有关。又汉代王延寿《鲁灵光殿赋》记汉时灵光殿壁画云：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵”，“上纪开辟，遂古之初，五龙比翼，人皇九头，伏羲鳞身，女娲蛇躯”，“下及三后，淫祀乱主，忠臣孝子，烈士贞女，贤愚成败，靡不载叙”。鲁灵光殿建于汉代，其艺术风格受战国楚文化影响。灵光殿中的壁画虽非为巫师而作，但也可说明在战国时期这样的壁画颇多。
　　此外，战国时期还在丝帛、漆器等物品上绘有物怪图像。马昌仪通过对战国长沙楚墓帛画《十二月神图》、《男子御龙图》，以及多幅楚战国漆画、战国青铜器刻画等进行分析，认为可以发现夔龙、凤鸟、句芒、驺吾、肥遗、人面三首神、蓐收、禺彊、五采鸟、鸣蛇、鱼、并封、窫窳、羿、马身人面神、九尾狐、鸟氏、刑天以及各类巫师的形象，并且认为这些都是某种“畏兽图”⑩。所谓“畏兽图”的情形已不可详知，但东晋郭璞在注《山海经》时常引及，应该是某类物怪文献。
　　以上这些物怪图像，都应有着与“铸鼎象物”相同的宗教功能，都是巫师的职业文献。可以推测，先秦时代图画文献在数量和形式上要比我们所知道的更丰富。
　　
　　三
　　
　　先秦物怪文献中，最有代表性的还应是《山海经》，它也是一种以动物图画为基础的巫术文献。
　　《山海经》内容奇诡，《汉书·艺文志》因其多言山川而将其归为“形法家”。所谓“形法家”，其职为“大举九州之势，以立城郭宫舍形，人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶”，大约相当于后世的风水之术，而扩大及普通器物。但是《山海经》基本不涉及山川形状，亦不论山川之吉凶，所以后人多不信其为“形法书”。《隋书·经籍志》又列其为“地理志”类，认为与“禹别九州，定其山川，分其圻界，条其物产，辨其贡赋”的《尚书·禹贡》一文相似。“地理志”乃治国之所资用，需据实而为，但《山海经》多荒诞不经之处，人称“古今语怪之祖”（胡应麟《少室山房笔丛·四部正讹》），所以《四库全书总目提要》认为，《山海经》“述山水，多参以神怪……核实定名，实则小说之最古者尔”。此处的“小说”当取《汉书·艺文志》“街谈巷语，道听途说”之意，言其所述神怪荒诞不经。上世纪前期，鲁迅著《中国小说史略》云：“《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祗异物及祭祀所宜，以为禹、益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。(11)”此说得到今人的广泛赞同。袁珂认为，《山海经》的始作俑者禹本是巫，其中《海经》所记神怪异人，“大约就是古代巫师招魂之时所述的内容大概”，而《山经》所记神怪，与“铸鼎象物”类似：“一是在奉享‘上帝鬼神’，一是在‘使民知神奸，不逢不若’：二者都与巫事有关，而后者尤为重要，它关系到巫事活动中的法术禁御。(12)”可惜袁珂所论及此而止，对其与“铸鼎象物”的关系未能深究。《山海经》“巫书说”已为学界普遍接受。
　　
　　四
　　
　　所谓“巫书”是一个笼统的说法，甲骨卜辞、《周易》的卦爻辞也都可算作是巫术文献。那么，《山海经》究竟是一种怎样的巫术文献呢？我们可从它的作者谈起。袁珂说：“这部书早就相传是禹、益所作的了，虽不能使我们相信，但其渊源，实当始于此时。(13)”认为禹是《山海经》的传说作者或作者之一，其实是受了“地理志之说”的影响，还受了“禹为巫师之祖”的观点的影响，是为了形成自己《山海经》为巫书的观点。而古人实际认为《山海经》的作者是益，而不是禹。刘歆《上山海经表》云：
　　
　　禹乘四载，随山栞木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。
　　
　　王充《论衡·别通篇》亦云：
　　
　　禹、益并治洪水，禹主治水，益主记异物，海外山表，无远不至，以所闻见，作《山海经》。
　　
　　以上两则材料说明，在汉代人眼里，《山海经》虽然产生于大禹治水的过程中，但却是由益主持完成的。
　　一般说来，上古行为与职事是密切相关的，而益相传曾为虞职。《尚书·尧典》云：
　　
　　帝曰：“畴若予上下草木鸟兽？”佥曰：“益哉！”帝曰：“俞，咨益，汝作朕虞。”
　　
　　《史记·五帝本纪》裴骃《集解》引马融的话云：“虞，掌山泽之官名。”此乃据后世情况而为说。先秦时期关于“虞人”惟一的解释来自荀子：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”（《荀子·王制》）虞师即虞人，其主要职责是“养山林薮泽草木鱼鳖百索”。这句话关键之处是“百索”这两个字，这是什么意思呢？《礼记·郊特牲》云：“蜡也者，索也。岁十二月，合祭万物而索飨之也。”《礼记·郊特牲》又云“天子大蜡八”。“大蜡八”应读为“大索八”，因为“蜡”和“索”古音相同，皆是旁纽双声，铎部迭韵(14)。蜡祭是古代一种相当盛行的仪式，它的特点是针对所有的自然神灵进行祭祀。现存最早的《伊耆氏蜡辞》云：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”所祭祀的就是山林草木虫兽之神。《礼记·郊特牲》又云：“直祭祝于主，索祭祝于祊。不知神之所在于彼乎？于此乎？或诸远人乎？祭于祊，尚曰求诸远者与。”所谓“祊”，就是庙门之外侧。那些受到索祭的鬼神，因其遍及四面八方，无踪迹可寻，所以要在庙门外呼唤寻求。因此，“索”既是祭名，也是祭祀方式，“索”当然也可以成为所祭对象之名。而虞人所养“百索”，实际就是山川草木鸟兽之鬼神。古语“上下”特指天上地下，非神不能至。《离骚》“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，即模仿此种索祭仪式以抒情(15)。又《左传·昭公十二年》说楚史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，根据上文分析，所谓《八索》当是一种描绘八方物怪的图形文献。我们据此可以推定，益之为虞职，实掌索祭“上下草木鸟兽”之神，所以，古人又说“益等类物善恶”，即认为益真正懂得如何区分“物”的善恶，是专门负责祭祀各处自然神灵物怪的大巫。益既掌索祭上下四方自然神灵之职，自然需要一种图画百物鬼神的文献，所以禹时“远方图物”而铸鼎象之，必然与益大有关系。同样，将《山海经》的作者归于益，也能说明《山海经》本身的“百物”手册的性质。
　《山海经》中的动物可以分为两类，一是各山之兽，二是山系之神。前者“服之”、“见之”等往往有神奇功效，故与某些神奇植物相提并论，属于巫医、巫术范畴，后者则是一方之神，需要特别祭祀，属于原始宗教性质。而关于这些兽或神，基本上都有“其状如……”的描写。如“南山经之首”写柜山之兽：
　　
　　其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。
　　
　　而“南山经之首”这十座山之神：
　　
　　状皆鸟身而龙首，其祠之礼毛，用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米白菅为席。
　　
　　《山海经》除了描绘鸟兽之“状”外，也有部分草木之状，原因是草木亦具巫医之用，但却没有描写山水之状的。除了形状外，古人还指出《山海经》描写中有动作形态的内容，如朱熹云：
　　
　　（《山海经》）记诸异物飞走之类，多云“东向”，或云“东首”，皆为一定而不易之形。疑本依图画而为之，非实纪载此处有此物也。（《朱文公文集》卷七一《记山海经》）
　　
　　胡应麟说：
　　
　　经载叔均方耕，欢兜方捕鱼，长臂人两手各操一鱼，竖亥右手把算，羿执弓矢，凿齿执盾，此类皆与纪事之词大异……意古先有斯图，撰者因而纪之，故其文意应尔。（《少室山房笔丛》丁部，《四部正讹》下）
　　
　　这样的例子还有很多，如《海外北经》“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝”等。由此可见：一、《山海经》主要是描写物怪兼及神奇植物的文献，而非以山水地理为主；二、这些物怪和神奇植物的描写是以某种图画为根据的。有论者指出《海外经》中出现的“自西南陬至东南陬者”、“自西南陬至西北陬者”、“自东北陬至西北陬者”、“自东南陬至东北陬者”，都是对图的描述，而且这些描述“只能是出自一幅四四方方的画面”(16)。如果确实存在这样一幅画，那就说明，《山海经》撰写的年代可能存在着一幅将物怪按方位、地域整理排列了的更为整齐、系统的图画文献。
　　东晋郭璞在注释《山海经》时以一种“畏兽画”的图形作参照。如《西山经》“有兽焉，其状如禺而长臂，善投，其名曰嚣”，郭璞注曰：“亦在畏兽画中，似猕猴投掷也。”《北山经》“有兽焉，名曰孟槐，可以御凶”，郭璞注曰：“辟凶邪气也。亦在畏兽画中。”又有《图赞·孟槐》曰：“孟槐似貆，其豪则赤。列象畏兽，凶邪是辟。”也就是说在东晋时还存在着某种图画文献与之相偕而行。饶宗颐解释说：“畏兽谓威（猛）之兽，可以辟除邪魅，祛去不祥……图铸像物，谓‘诸谲诡异状者通曰物’，此‘物’即畏兽是矣。”又说：“《山海经》之为书，多胪列神物。古代畏兽画，赖以保存者几希！”(17)除“畏兽画”外，陶渊明有“流览山海图”诗，说明东晋时还存在着一种名“山海图”的图籍文献。而这些“畏兽画”或“山海图”是不是《山海经》所依据的原图呢？孙致中据毕沅“《山海经》有古图，有汉所传图”推断：“郭、陶所见很可能是‘汉所传图’”(18)，而《山海经》约成书于战国年间，所以“畏兽图”和“山海图”也不是《山海经》的祖本。其实，郭璞也不是很认同“畏兽图”，有学者指出郭璞称之为“今图”，注经时对某些图弃而不取，甚至说“图亦作牛形，或作猴，皆失之也”，以见其对所见之图“不屑”(19)。
　　郭璞亦曾将《山海经》所依之图追溯到“九鼎”。他在注释《北次二经》“有兽焉，名曰狍鸮，是食人”一句时，说：
　　
　　为物贪惏，食人未尽，还害其身，像在夏鼎，《左传》所谓饕餮是也。
　　
　　而认为《山海经》依据“九鼎”的人并不少。如左思《吴都赋》云：
　　
　　枭羊豺狼，猰貐象，乌菟之族，犀兕之党，钩爪锯牙，自成锋颖，精若星，声若震霆，名载于《山经》，形镂于夏鼎。
　　
　　又明代杨慎《山海经后序》云：
　　
　　太史终古藏古今之图，至桀焚黄图，终古乃抱之以归殷。又史官孔甲于黄帝姚姒盤盂之铭，皆缉之以为书。则九鼎之图其传固出于终古、孔甲之流也，谓之山海图，其文则谓之《山海经》。至秦而九鼎亡，独图与经存。（《升菴集》卷二）
　　
　　清人毕沅《山海经新校正·序》也认为，《山海经》中大部分内容是对“九鼎”之图的解说。当然，这些人并未见过“九鼎”，他们都相信《山海经》乃解说“九鼎”图像之作，也只是出于自己的理解。但这些说法，足以使我们相信《山海经》与“铸鼎象物”之间存在着理论上的联系。我们将《山海经》和“铸鼎象物”、“畏兽画”以及多种图画文献联系起来，目的并不是要考证这部文献的具体传承线索，而是想了解《山海经》的性质，知道《山海经》是一部“备百物，知神奸”的巫师用手册，它的功用是帮助巫师祭祀各地山川之神，是巫觋居职的基本条件。至于书中的地理知识，翁银陶认为符合《国语·楚语下》巫觋“能知山川之号”的说法，而物产知识在很大程度上是与巫师的医、致幻等各种技能联系在一起的(20)，这是很有道理的。
　　总之，自“铸鼎象物”之后，应该有多种内容、形态的动物图画文献流传于世，如《山海经》、《八索》、庙堂壁画等，它们是上古三代巫师的职业文献。这些文献的主要功能就是帮助人们认知各地的善恶神灵，并指导人们祭祀、规避，而这对于上古人民的社会生活有着很重要的意义。孔子在评论《诗经》时说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）所谓“多识于鸟兽草木之名”，应当不是把《诗经》当作儿童启蒙的教材，而是指对物怪的认识。
　　
　　①王国维：《观堂集林》，中华书局1984年版，第287页。
　　②钱钟书：《管锥编》（一），三联书店2001年版，第544页。
　　③⑥⑦张光直：《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第426—427页，第467页，第445页。
　　④朱凤翰：《古代中国青铜器》，南开大学出版社1995年版，第384—400页。
　　⑤参见段勇《商周青铜器幻想动物纹研究》，上海古籍出版社2003年版。
　　⑧李泽厚：《美的历程》，天津社会科学出版社2001年版，第53页。
　　⑨赵世超：《铸鼎象物说》，载《社会科学战线》2004年第4期。
　　⑩马昌仪：《从战国图画中寻找失落了的山海经古图》，载《民族艺术》2003年第4期。
　　(11)《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1981年版，第18页。
　　(12)(13)袁珂：《〈山海经〉盖“古之巫书”试探》，载《社会科学研究》1985年第6期。
　　(14)詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社1992年版，第297页。
　　(15)过常宝：《楚辞与原始宗教》，东方出版社1997年版，第109—113页。
　　(16)刘宗迪：《〈山海经·海外经〉与上古历法》，载《民族艺术》2002年第2期。
　　(17)参见饶宗颐《〈畏兽画〉说》，《澄心论萃》，上海文艺出版社1996年版。
　　(18)孙致中：《〈山海经〉与〈山海图〉》，载《河北学刊》1981年第1期。
　　(19)沈海波：《略论〈山海经图〉的流传情况》，载《上海大学学报》2000年第5期。
　　(20)翁银陶：《〈山海经〉性质考》，载《福建师范大学学报》1985年第4期。
　　
　　（作者单位：北京师范大学文学院）
　

【原载】 《文艺研究》 2007年第6期