【转帖】“香”的阶序性——今日民间宗教仪式的实地观察

匪兵N

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在中國民間（大眾）宗教和信仰儀式中，"香"作為人與超自然界交流的媒介，一直是人類學家持續關注的對象。林耀華在他的早期作品"拜祖"（1931）一文中，以史學考證的方法，追溯了中國民間祭祀中"香、紙、燭"的由來。他認為"焚香"最早是猶太人的遺俗，然後通過佛教徒傳人中土。1另外，圍繞"香"發生的宗教社會活動也是人類學討論的焦點。這一視野主要集中在對"分香"的研究。"分香"又叫分靈或分燈或分身。2意指從大廟分割香火設立新廟，從而形成"祖廟"（根廟）和"子廟"的關係。例如，臺灣島內大大小小的媽祖廟，其中很多便由"分香"而成。在對"香"的研究中，影響最為深遠的當數"結構主義"的路線和分析框架。

　　武雅士（A. Wolf）在他廣為人知的論文"神、鬼和祖先"中，認為漢人的超自然世界是現實社會的複製，即神代表官員；祖先代表家族、宗族年長的成員；鬼代表陌生的、危險的外來人，如土匪和乞丐。相應地在儀式上也體現了這樣一種二元結構。

　　神與鬼和祖先對立；鬼與神和祖先對立；祖先與神和鬼對立。例如，獻給神的祭品是生的（或整的）。獻給鬼和祖先的祭品是熟的；對鬼的祭拜在家和廟的外面，神和祖先在裏面；給祖先進香是偶數，鬼和神是奇數。3

　　在本土人類學家中李亦園也得出了相似的結論。他在討論"祭品的邏輯"時指出：

　　民間舉行祭典時所用的犧牲祭品有時看來極為瑣碎，但若仔細分析卻可以看出有一定的原則存在，那就是用不同的祭品來表達對不同神靈的尊敬和親疏態度。假如我們把民間信仰中的神靈粗略地分為"天"、"神明"、"祖先"和"鬼"四大類，再看祭祀這四類神靈所用的犧牲、香火、冥紙都各有分別。4

　　其中"香火"的分別他細化為：獻給"天"的是"盤香"、"神明"為"三枝"；"祖先"為"二枝"、"小鬼"為"一枝"。5

　　"結構主義"分析方法的運\用，確實能洞察到"文化的內在法則"或"文化邏輯"。但值得注意的是"結構主義"的分析會使結論成為一個僵化的模式。正如偉勒（R. Weller）在批評武雅士時所說："特殊社會語境的多樣細節沒有被考慮進去。"6我們注意到武雅士和李亦園的研究結論特別強調"香"的數量及數量所反映出的結構對立。但在"特殊社會語境"中"香"的數量真的那麼重要嗎？本文基於筆者在黔中鄉村的田野調查（2006、2007），調查發現在今日民間宗教儀式中，"香"的使用和宗教意義並不在數量的多少，而是體現在"香"的階序性（hierarchy）7上。需要說明的是本文僅僅以獻給"神明"的"香"為例來闡述該問題，而"祖先"和"鬼"的案例則暫起懸置不論。

　　一、 神聖景觀與"活"的廟宇

　　青岩鎮位於黔中省城南郊29公里處。距今已有600多年的歷史，這是當地人最為自豪的，因為這與明代貴州建省時間大體相當。這樣的古鎮在邊疆地區並不多見。古鎮的族群以漢人為主體，周邊雜處苗、布依等少數民族。漢人並不是當地的原居民。明代在經略西南邊疆地區時，曾實行"屯軍"制度，這些內地的漢人軍隊在西南地區的交通要道上住紮下來，從而形成"屯堡"。戰爭結束後，這些軍人留下轉為居民。至今當地的少數民族仍稱漢人為"客家"。明代在今青岩鎮設有四個屯堡，分別是楊眉堡（今楊眉村）、青岩堡（今北街村）、擺托堡（今擺托村）和余慶堡（今歪腳村）。其中在青岩堡、余慶堡和擺托堡分別安置軍隊一百二十人屯田，並特許軍人家屬也可屯田住家，世襲軍籍。屯田軍人共三百六十人，加上家屬共有近七百人。這些人是今青岩漢人的祖輩。8

　　隨著對邊疆地區開發的逐漸深入，內地的文化價值觀和象徵符號也隨之傳入。在青岩鎮內地傳入的文化景觀被地方誌書概括為"城牆、城門、城樓、九寺、八廟、八牌坊、五閣、三洞、二祠、一院、一宮、一樓"。9歷史上青岩廟宇宮觀之多給人留下了深刻的印象。據記載主要有道教的雲龍閣，明萬曆年間修建於城側飛雲山上；?
　　嶽廟，明萬曆年間修建于余慶堡，祀泰山?
　　嶽大帝；鬥姆閣，明天啟年間修建于南門；文昌閣，原建於朝陽寺，後移建於青岩城附近，祀文昌帝君；奎光閣，清嘉慶九年修建於?
　　門，祀奎宿；水星樓，清康熙年間建，祀李冰之子，又名二郎廟；獅子山廟，明崇禎年間修建於青岩城?
　　北三裏地；萬壽宮，清乾隆年間江西客民修建於西門，祀福祖許真君；川祖廟，清道光年間四川客民修建於北門，祀孫臏；藥王廟，位於黃家坡，祀孫思邈；雷祖廟，位於南門，祀雷伸；財神廟，位於南大街，祀趙公明。佛教有朝陽寺，是青岩最早的佛教寺廟，建于明萬曆初年，清幹嘉時期重建；風鳴寺，明萬曆初年建，為境內最大寺廟，占地八畝，有山門、圍牆；龍泉寺，始建于明萬曆年間，天啟年間由龍井寨遷入青岩北門外重修；迎祥寺，始建于明天啟元年，由智安法師主持修建，占地二千餘平方米，有山門、大殿、後殿和側殿，清道光三年積光法師重修；慈雲寺，清康熙初年建於西門；壽佛寺，清道光九年由湖南客民修建於?
　　門；另外，還有青龍寺和蓮花寺。10

　　二十世紀五十年代以後，中國的宗教場所遭到了嚴重的毀壞。毫不例外，青岩的廟宇宮觀也經受了同樣的命運\。道教宮觀歷經數百年的變遷，到了民國時期已所剩無幾，僅有文昌閣、萬壽宮、鬥姆閣、藥王廟、黑神廟、雷祖廟、財神廟還在。1949年前後，這些宮觀基本已破爛，大部分被學校、機關佔用。由於土改，宮觀田產被劃歸農民。"文革"中道教活動完全停止。八十年代後，道教活動場所已被作為他用，雖有國家政策允許，但仍然不能恢復正常活動。五十年代初，佛教寺廟或為學校所用，或為企業辦工廠，或拆除，或成為山林。到了九十年代，修復的寺廟僅有迎祥寺和慈雲寺幾座，但住廟僧人僅有迎祥寺的通修幾人。

　　隨著旅遊經濟的出現和發展，青岩也被開發為黔省的一個重要景區。因其歷史的悠久和豐富的人文景觀而吸引了大量的遊客。其中廟宇景觀成為當地旅遊經濟的重要內涵。在青岩旅遊地圖上被標明為景點的廟宇宮觀有北門的龍泉寺、?
　　門的壽佛寺和文昌閣、西門的萬壽宮和慈雲寺、南門的迎祥寺。除了迎祥寺外，其他幾座廟宇宮觀早已斷了香火，而僅僅剩下物?
　　性的建築。

　　活著的廟宇除迎祥寺另外還有兩座小廟，位於北門外姚家關的"張仙（先）老祖"廟和位於歪腳村魚鱗閣山頂上的無名廟。兩座小廟均為民間自發籌資修建而成。這三座廟宇為今日社區僅有的宗教場所，終年香火不斷。

　　二、 "香火"市場

　　施堅雅（G. Skinner）注意到在中國鄉村民眾的社會活動圈不在"村"一級的單位，而是在由市場組織起來的"基層集鎮"。青岩鎮就是這樣一個"基層集鎮"。市場位於?
　　街的"場壩"，現在被命名為"農貿市場"，逢周日趕集。周邊一公里範圍內的村莊都到此進行交易。正如施堅雅指出的"基層市場的職能首先是為了滿足農民的需求而交換他們的產品。農民不僅需要已經列出的那些商品，還需要磨工具者和閹割牲畜的人、開業醫生和'牙醫'、宗教專家和算命人、理髮匠、無數的藝人，甚至於有的需要代書人等提供的勞務。"11施氏觀察到的由"基層集鎮"所提供的社會文化服務，雖然經歷了半個多世紀的變遷，有的服務已消失，或者出現了新的服務，但有的服務仍然留存下來。比如，宗教專家仍然居住在集鎮裏。青岩鎮共有四個宗教專家，各有專長。我的房?
　　男主人就是一位非職業的宗教專家，他最擅長的是在葬禮上"叫禮"和做"謝土"儀式。他給我講，附近村子請他的人很多。

　　隨著社會變遷和經濟轉型，在青岩鎮還出現了另外兩種市場形式，旅遊市場和"香火"市場。

　　青岩鎮作為黔省一個重要的景區，象所有的旅遊景區一樣，在旅遊景點附近逐漸形成了一個旅遊市場。青岩的旅遊市場主要集中在北大街和南大街。出售的旅遊商品從整體上來看，主要有兩大類，一是一般性的旅遊紀念品，換言之，這類商品在其他旅遊景區也能買到；二是能代表青岩地方特色的紀念品，以地方食品為主，兼及地方工藝品。從交易雙方來看，賣主也有兩大類，一是出售一般性商品的外地人，以湖南人居多；二是出售本地特色商品的本地人，一般就是街上的居民，他們把自己沿街的住房改造為商鋪，就可以做買賣了。而買主當然就是外地的遊客了。旅遊市場的出現，把青岩與更廣闊的外面世界聯繫起來了，大大超出了傳統市場的社會連接範圍。

　　在一定程度上說，"香火"市場也可看著是旅遊市場的一部分。因為在青岩還未被開發為景區之前，這個市場並不存在。但它的服務對象並不僅僅是遊客，甚至遊客只是其中的極小部分。顧名思義，"香火"市場主要是針對"香客"而設的。

　　市場位於南街迎祥寺門口。在青岩一個較為突出的現象是廟宇與民居雜處，而不是象眾多佛教廟宇常常孤懸在高山叢林中。當地的廟宇與村民們的日常生活緊密相連。比如，有的村民在小孩開學時，拿不出報名費，常常到廟裏去借；或者廟裏的老和尚過生日時，附近的村民自發去幫忙和操辦。家庭矛盾也常常到廟裏解決。一次有老兩口，為了家裏的經濟糾紛，在廟裏大吵大鬧，夫婦都說"請師傅來評評理！"。特別是在夏天，廟門口成了村民們的一個活動中心。在冬天廟門一般在下午六到七點就關閉了，而在夏天則要延遲到晚上十點左右。晚飯後，這裏熱鬧非凡。孩童玩遊戲、小青年們打麻將、中老年們結群閒聊。

　　`過去廟門口擠滿了民居，後來旅遊部門征撥了部分土地，一些民居拆除遷往他處，於是形成了一塊空地。這塊空地逐漸成為南街的"公共空間"。一位報導人對我說，在市場發育之初，充滿了爭鬥，主要是為了爭占攤位。經過長期的爭吵和讓步，最終形成為現在穩定的格局。

　　市場的內容由兩大部分組成，一是算命和占卜，二是出售香、蠟、紙、燭等祭祀用品。從南大街往西有條小巷通往迎祥寺，在小巷內擠滿了算命的攤點，繼續前行，就是一塊開闊的空地，滿眼望去，儘是賣祭祀用品的。在夏天，高大寬敞的遮陽傘完全擠佔了這塊空間。

　　算命和占卜的主要是外地人，他們一般來自四川和鄰縣。賣祭祀用品的都是南街的村民。這樣一種區別除了體現在生意的內容上外，還體現在本地人對待外地人的態度上。我的房?
　　在"香火"市場也有一個攤點，一天晚上我跟他出去拜訪他一位親戚，談到那些算命的人時，他說"都是迷信，騙人的"。我聽後略略有些不解，因為我的房?
　　作為一個宗教專家和出售祭祀用品的人，本身就可以被被劃歸到"迷信"的範疇。為什麼他還要說別人是"迷信"呢？在田野調查過程中，我發現作為科學主義和現代國家話語的"迷信"一詞，民眾對此詞的使用大體有兩種類型，一是身份的自我認同，當訪問一位民間宗教專家時，他一般會說"按迷信的說法，......"，這裏"迷信"一詞並沒有負面的含義，而是宗教專家在說明他的職業內容；第二種類型是使用"迷信"的正統含義，但目的是進行人群的區分，比如，我在與廟裏的僧人交流佛教教義的過程中，他常常說那些香客"愚昧、迷信"。如此批評其實是在表明他是屬於"大傳統的精英"群體，而與屬於"小傳統的一般民眾"是有區別的。我的房?
　　在與我這個來自城裏的大學教師談論同一個社會圈的外地人時，為了表明這種內外之別，以及為了抬高"自我"的社會地位，毫不留情地批評"他們"是"迷信"，儘管從事的都是同一職業。

　　出售祭祀用品的村民們現在已不把過多的精力投入到農業生產中去了。用他們的話來說現在是"吃菩薩飯"。我的房?
　　經常給我講，過去搞農業很辛苦，而且又沒有多少收入，為了讓三個小孩都能上學，不得不從事非農業的重體力活，如為糧站扛包子。現在賣香、蠟、紙、燭輕鬆多了，而且收入相對也要高些，在閑天每月大概在六百元左右，遇到幾個重要節日就有上千元。我在他們家的時間裏，發現他們家吃的蔬菜和肉食品都是在農貿市場購買，而不是自己生產。

　　圍繞迎祥寺而形成的"香火"市場，其中出售祭祀用品的本地村民都是親族關係。他們是以"劉"姓為中心的族親和姻親，而且都是居住在廟的周圍。這個以親族關係為基礎形成的市場可能與廟裏的住持的扶助有關，因為住持的俗姓為"劉"，與這些劉姓村民是本族。儘管佛教徒原則上要求與世俗社會切斷聯繫，但在日常生活中這種聯繫特別是親屬關係仍然難以割捨。

　　我房?
　　的攤點位於廟門口的左邊，緊挨著廟門的臺階，攤點的後面就是他家。他家修建房屋的土地以前是廟產，祖輩租佃來耕種，土改時就分給他家了。香火市場形成後，他就在此設立了一個攤位。在重要的宗教節日和時間，他的妻子在旁邊還會多設一個攤點。每天清晨，他就起床把攤位擺好，然後就打掃周圍的衛生。根據我的觀察，在所有的攤點中，他家是最早擺攤和最晚收攤的。他家攤點的位置由於是位於整個香火市場的末端，香客常常在市場的入口處就買好了祭祀品，所以他家只能是賣給"回頭客"。所謂"回頭客"就是已進入廟裏，但沒有買祭祀用品，看到別人燒香燒紙後，自己再出廟買這些祭祀品。

　　與所有賣祭祀用品的攤點一樣，他家所賣的祭祀品不外乎也是香、蠟、紙、燭。其中"香"占的比例最大。大大小小的"香"擠滿了桌面，有的只能立在地面上。其種類繁多，大體如下：

　　1，高香：① 1．80米 2，中香：① 80釐米 3，小香：① 30釐米

　　② 1．50米 ② 50釐米

　　③ 1．20米

　　這些"香"的區別主要以長度為辨識標準。除了這些柱狀的"香"外，還有一種螺旋狀的，當地叫"塔香"或"盤香"，但在廟外的香火市場沒有人出售。據村民講有人新近在廟裏開設了"法物流通處"，只有那裏在出售"盤香"。

　　三、進香12

　　在青岩的田野調查中發現，今日民眾的進香行為主要表現為個體性和分散性的特點。進香的集體性和地域界限相當模糊。這可能與當地的神明性別有莫大的關係。

　　人類學對中國民間宗教的研究表明，男神與女神的社會性有本?
　　的區別。武雅士揭示出"神"是"官"的象徵，但他沒有分辨究竟是"男神"還是"女神"。在他看來中國民間信仰中僅僅只有"男神"，而忽略了中國神靈系譜中有大量"女神"的存在。對"女神"的關注特別要提及桑高仁（S. Sangren）的研究。桑氏以"觀音、媽祖和無生老母"為例，討論了中國宗教象徵中的女性問題。作為"官府"（行政）象徵的"男神"緊緊與"地界崇拜"（territorial-cult）聯繫在一起。但是，還有許多神明與"地界崇拜"並沒有很明顯的聯繫，比如，佛教寺廟、朝聖中心和教派崇拜（sectarian cults）。與這三種非"地界崇拜"的宗教類型相關的"神"分別是觀音、媽祖和無生老母。"女神"在中國民間宗教中何以如此重要和自成一格，這是由中國社會的特點決定的。在中國家庭中，婦女扮演了兩種角色：母親、姐妹/妻子、兒媳。母親和姐妹對家庭的結構（穩定團結）起到積極的作用，而妻子和兒媳則起到消極的作用。因此在中國文化中已婚婦女因其對家庭穩定起破壞作用的一面而被看著是"污染"之源。有趣的是，觀音、媽祖和無生老母都是未婚的處女。這是成為"神"的必要條件之一，即純潔的品?
　　。也由此而避免婦女"污染"的品性，保持婦女慈悲、憐憫、寬大為懷的美德。這些"女神"在崇拜者心中是母親和姐妹的化身，而不是一群"妖精"（破壞家庭穩定的女子的化身）。

　　作為母親，"女神"被看著是團結的象徵。"女神"與崇拜者的關係在一定程度上是母親與子女的隱喻轉換。這種關係至少有三個明顯的維度：包容、仲介和聯盟。"女神"的包容品?
　　主要體現為她的團結作用超越了特定的親屬群體和地方社群。對祈求者一視同仁而不問他們的世俗社會地位。而仲介的品?
　　就像母親或姐姐常常為了保護孩子兄弟免遭父親的處罰而居中說情。作為仲介或調停人，"女神"是友善的。當在舉行祭祖儀式或地界崇拜時，常常要以父系或家庭的身份參與，但卻可以個體身份朝拜"女神"。在中國家庭中，母親常常與兒子聯合起來反抗威嚴的父親，這種聯盟體現在宗教上就是具有造反趨向的教派宗教把"無生老母"作為自己的崇拜神。因為"無生老母"是所有神的母親，包括玉皇大帝。13

　　在青岩，三個"活"著的廟宇供奉的都是"女神"。迎祥寺供奉的是"觀音"，張仙（先）老祖廟供奉的是"張仙（先）老祖"，歪腳村的無名廟供奉的也是"觀音"。民眾的進香呈現為個體性和分散性的特點，這與"女神"的包容性品?
　　有極大的關係。以迎祥寺為例，當問到來燒香的人是否多時，廟裏的民間管理員會說"很多，有貴陽的、香港的、臺灣的......"。香客的來源超越了地域的界限。我每天坐在廟門口觀察這些香客，沒有發現集體性的進香團體，規模最大的團體是家。一家三口來燒香，一般是妻子燒香，丈夫在一旁觀看，孩子磕頭。對民眾進香行為的觀察，發現他們對"香"的數量並沒有特別的講究。他們在賣香的攤位上買好香，然後點燃整個一把香，有的把整把香插在香爐裏，有的則隨意分成幾份，插在不同地點的香爐裏。因此，從"香"的數量上並不能判斷出民眾的宗教態度和進香行為的宗教意義。

　　在田野調查中，給我印象最深刻的是香客們對"香"的選擇。如上文所言，青岩的"香"主要有盤香、高香、中香和小香。其中，"盤香"的使用不多見，可能與"法物流通處"剛開業有關。與李亦圓在臺灣的觀察不一樣，在青岩"盤香"的使用與"天"的祭拜並沒有必然聯繫。2006年春節期間，我在迎祥寺只見到一次較有規模的進獻"盤香"的儀式。在觀音殿和外面的走廊裏掛滿了大小兩種"盤香"。廟裏的人講大"盤香"要燒一個月，小"盤香"至少也要燒十五天。不能斷香火，主人時刻都要打電話來問。在香上掛有一小牌，上寫主人的地址和姓名。民眾十分看重向神明進獻的"盤香"。正巧那天一群香客帶著小孩來廟裏燒香，一個小孩不小心碰斷了一卦盤香，沒有道歉就走了。廟裏來幫忙的居士立即打電話給香的主人，主人開車趕到就去追趕那群香客要求賠償。旁邊有人說，用錢也買不回來的，沒辦法彌補，因為香火已經斷了。

　　除"盤香"外，民眾對高香、中香和小香的選擇也有特別的講究。在青岩，民眾對"香"（包括"盤香"）的選擇主要受以下幾個因素的影響，即：廟宇類型、時間和個體特別的宗教需求。

　　作為制度性的宗教14，迎祥寺至今已有380多年的歷史。該寺引以為豪的是目前省城貴陽最大的佛教廟宇黔靈山宏福寺的開山和尚赤松高僧，曾在迎祥寺削髮落腳，迎祥寺因此被稱為"黔山祖廟"。自智安法師創建以來，一直香火不斷，是貴州唯一沒有中斷過住寺僧侶的古刹。香火不斷是使廟宇"靈驗"的一個重要條件。我的房?
　　給我講了兩個關於迎祥寺"靈驗"的故事。一個是在"文革"中，南街村民在廟裏開大會，一個村民坐了廟裏的一個石凳，回家後就生了一場大病，後來燒了一些香紙就痊癒了。另外一個故事是廟裏一棵桂花樹成精的事，那棵桂花樹一到晚上就變成一個小夥子出去找小姑娘玩，廟裏的女居士怕他出去惹禍，就用木棍把桂花樹綁起來。我問我的房?
　　為什麼會這樣，他說由於長年香火不斷，廟裏的菩薩還有其他?
　　西都有靈氣了。人類學對宗教的研究顯示，"香火"與"靈驗"是辨證的關係。香火越旺廟宇就越靈驗，廟宇越靈驗香火就越旺。關於"觀音"靈驗傳說的故事可以追溯到很早的歷史時期。15毫無疑問，以觀音為主神的迎祥寺是青岩社區最大和最主要的祭拜場所。

　　位於北門外姚家關的"張仙（先）老祖"廟是青岩僅次於迎祥寺的第二大廟宇。該廟規模不大。一次我與迎祥寺一位僧人散步走到該廟門口，這位僧人說這個廟太小了，可以把屋簷抬高點，廟裏的人說沒有錢。這個廟是在上世紀八十年代民眾集資修建的。廟門口是"張仙（先）老祖"及其侍女的墳墓。廟裏僅供奉女神"張仙（先）老祖"的牌位，沒有她的像，兩邊的配神分別是"觀音"和"釋迦牟尼"。

　　老祖俗名吳張氏，生於清嘉慶年間，卒於光緒年間。楊慶堃在論及民間人格神信仰時，指出一般都要遵循三個前後相繼的階段週期性發展模式，"首先，信仰始於一場危機，以及需要以諸如愛國、勇氣和自我犧牲之類的主導性價值，號召民眾應對嚴峻形勢。其次，發展出以神秘力量和神話傳說為基礎的信仰，並在民間廣泛流傳。第三，新的危機使政治集體化價值再次凸顯出來，與神秘信仰和神話故事交織在一起。在中國民間社會，這種循环不斷重複，強化了英雄崇拜的價值。"16楊慶堃的模式對歷史人物的神化過程極具解釋力，但就吳張氏成神的過程來看，並沒有嚴格遵循這樣一個發展模式。

　　吳張氏的神化經歷了如此過程：從小與吳家結親--成人後吳家公子去世，遵守儒家"三從四德"的道德原則，仍嫁往吳家--在吳家孝順公婆，誓不改嫁，地方文人著文表彰--堅持燒香拜佛，感動峨嵋山佛祖與官府--地方官府上奏朝廷，朝廷敕封建坊--死後地方民眾祭拜--1949年土匪圍攻青岩城，顯靈護城--1949年後被取消祭拜--1980年代復興。

　　從吳張氏神化過程來看，有一點特別值得注意，即她從"人"到"神"的轉換，需要得到宗教中心（峨嵋山）和政治倫理中心（朝廷）的雙重承認。這與儒家文化和制度性宗教（官方承認的）為代表的"大傳統"在西南少數民族地區的擴張有密切的關係。擴張的目的是帝國對該地區實行"象徵性控制"。換言之，"張仙（先）老祖"是一個象徵國家崇拜的正統符號。17 "張仙（先）老祖"儘管代表了當時的主導性價值，但並不是起源於一場危機。其孕育與生成的土壤是漢文化在西南邊疆少數民族地區的擴張與帝國的對該地區實施的象徵控制這個大背景。而1980年代的復興也不是對新危機的反應，其原因可能與國家宗教政策鬆動有關。因為"張仙（先）老祖"所蘊涵的主導性價值已成為歷史，其延續和存在的價值僅僅體現在她"靈驗"的宗教層面。

　　"張仙（先）老祖"廟在社區"活"著的廟宇中處於次等地位，首要原因是老祖對"觀音"的依附。除了都是女性外，一個重要證據是老祖沒有自己的生日或其他時間性的祭祀。最隆重的祭祀時間是"觀音"的三個聖日：農曆的二月十九、六月十九和九月十九。換言之，民眾在祭祀老祖時也就是在祭祀觀音。

　　此外，國家的承認程度、廟宇的歷史與規模及旅遊經濟的價值也是影響其地位與香火旺與否的重要因素。

　　歪腳村魚鱗閣山上的無名小廟，其地位在"活"著的廟宇中處於最底層。物?
　　性建築簡陋，僅有兩小間破舊的房屋作為供奉的場所。一張"觀音"的畫像隨意貼在牆壁上。在一旁是廟子看護人的住房。香客主要是歪腳村的村民。"張仙（先）老祖"廟依附的是"觀音"，而這個小廟則同時依附"觀音"和"張仙（先）老祖"。2007年正月初一下午，我到魚鱗閣調查，香客不多，只有幾個歪腳村的婦女。在廟裏雖然沒有老祖的牌位，但聽見主持儀式的居士在給下跪的香客敲鐘念經時，說道"菩薩、張先老祖，保佑某某平安......"。我問為什麼這裏也祭拜老祖，她說她是老祖的弟子，是"頂"老祖的。問什麼是"頂"，她說就是給老祖燒香、供齋。

　　總體言之，在今日青岩社區"觀音"無疑是至高無上的主神，其神力籠\罩著整個世俗世界。其他兩個廟宇在其蔭庇下從而獲得神力。三個廟宇從低到高形成一種依附式的階序關係。民眾對"香"的選擇也對應著這種階序關係。地位最高的迎祥寺接受的"香"包括了所有的類型：盤香、高香、中香和小香；其次的"張仙（先）老祖"廟僅僅接受不多的高香，主要是中香和小香；而地位最低的魚鱗閣小廟則完全接受的是中香和小香。

　　"時間"也是影響民眾進香行為與選擇"香"的類型的一個重要因素。我們可以把"時間"初步劃分為"神聖時間"與"世俗時間"。中國的傳統節日無疑都可以視為"神聖時間"。其中，在傳統的陰曆系統中初一與十五具有濃厚的宗教意味。因為這兩個時間"陰性"十足，是"神、鬼與祖先（自家的神，別人的鬼）"最活躍的時間，它們會從陰間來到陽間，顯靈助人或作祟作惡。因此，此時祭拜（神與祖先）或驅趕、撫慰（鬼）顯得最為靈驗有效。而處於臨界點18的正月初一與十五更具有神聖性，眾所周知，這段時間不僅是人的狂歡節，也是神的狂歡節。在青岩狂歡程度僅次於正月初一與十五的時間是"觀音"的三個聖日，即陰曆的二月十九、六月十九與九月十九。2007年的春節我是在我的房?
　　家過的。那幾天他全家都在忙生意，他一再抱歉對我說，石老師，對不起，沒有照顧到你的生活，沒辦法，全年就是忙這幾天，除了過年這幾天和觀音的生日（民眾把觀音的三個聖日都看著是她的生日），平時都沒有什麼生意，一年到頭就指望這幾天了。他還說這幾天最好賣的是高香和鞭炮，主要靠這兩樣賺錢。民眾對"香"的選擇在"時間"上也形成一種階序關係，"神聖時間"：正月初一和十五進獻的是盤香、高香和少數中香、小香；二月十九、六月十九與九月十九進獻的是高香、中香和小香；其他月份的初一和十五一般進獻的是中香、小香及少量高香。在"世俗時間"通常進獻的都是中香和小香。

　　最後，個體特別的宗教需求也支配其對"香"的選擇。特別的宗教需求主要是指"許願"與"還願"這一體兩面的宗教行為。"許願就是在神靈面前表達願望祈求幫助，如果願望實現了，許願者就會再次來進香並供奉祭品；還願是願望實現後向神表達感恩之情，無論是病癒，還是家財興旺，或是生育男孩等等，人們都不會食言，一定會來還願。一個人會為過去幾年中實現的願望而感激神靈，並為將來重新在神的面前許一個新的願。"19據我的觀察，如果願望實現了，還願者進獻的祭祀物品一定要比許願時所提供的貴重，其中"高香"是不可或缺的。而在沒有特別的宗教需求時，他們可能只是燒燒中香或小香。

　　在青岩的田野考察，發現民眾對"香"的選擇受三個因素的影響，即廟宇的類型、時間與個體特別的宗教需求。民眾在選擇"香"的類型時，會思考如何才能得到神的回報。而"靈"是一個支配性的觀念。他們用"盤香"和"高香"來表達什麼廟"靈"，什麼時間"靈"，什麼神"靈"。理所當然，只有在"靈"的時間到"靈"的廟宇向"靈"的神進奉最貴重的香火，才能獲得最大限度的宗教滿足。與此同時，也型塑了文化意義與社會意義上的"香"。換言之，"香"已不再是一個物?
　　意義上的"香"，它蘊涵了深刻的文化意義和社會意義。這種非物?
　　性的意義就是它體現出了一種文化社會的階序性。

　　四、 結論與疑慮

　　武雅士與李亦園運\用"結構主義"平面式的"二元對立"理論去觀察與分析臺灣的民間信仰，目的是要從象徵的層面去發現民眾是如何區別"神、鬼與祖先"及其相應的宗教態度。但是在今日黔中鄉村的田野調查並沒有發現民眾對"香"的數量有什麼特別的考究（僅以"神"為例），他們對"香"的數量常常作隨意性的處理。相反，他們對"香"的大小卻十分講究。這種大小呈現為縱向的序列，且包含著一種等級關係。面對如此情況，平面式的"二元對立"理論已失去了它的解釋力。強調縱向等級關係的"階序"理論無疑可以彌補這個缺陷。

　　值得進一步追問的是，何以在中國大陸沒有發現臺灣的宗教現象。同是中國漢人文化卻有如此的區別。是不是在臺灣同樣也存在"香"的階序性，而"結構主義"學者為了強調平面式的"二元對立"，從而將其忽略了。或者在大陸地區因為宗教生活曾經中斷，缺乏淵博的儀式專家的指導，因此宗教儀式顯得粗糙而缺乏精緻與繁複。

　　注釋：

　　1 林耀華：《義序的宗族研究》附"拜祖"，三聯書店，2000年，244-248頁。

　　2 林美容：《媽祖信仰與漢人社會》，黑龍江人民出版社，2003年，202頁。

　　3 Arthur P . Wolf, "Gods, Ghosts, and Ancestors", in Arthur P . Wolf , ed., Studies in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1978, pp.131-183.

　　4 李亦園:《人類的視野》，上海人民出版社，1996年，290頁。

　　5 同上，292頁。

　　6 Robert P. Weller, Unities and Diversities in Chinese Religion, The Macmillan Press LTD, 1987, p. 23.

　　7 "階序"概念來源於法國著名人類學家杜蒙（Dumont）對印度"卡斯特"（Caste）體系的出色研究。杜蒙把"階序"的涵義界定為"一個整體的各個要素依照其與整體的關係來排列等級所使用的原則"。"階序"的對立概念是"平等"。"階序"常常與"權力"聯繫在一起。杜蒙對"階序"理論的詳細討論請參見他的Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications, Chicago: The University of Chicago Press, 1980. （中譯本，《階序人：卡斯特體系及其衍生現象》，王志明譯，臺北：遠流出版事業股份有限公司，1992年。）

　　8 《青岩鎮志》，貴州人民出版社，2004年，65頁。

　　9 同上，329頁。

　　10 同上，432-436頁。

　　11 施堅雅：《中國農村的市場和社會結構》，史建雲等譯，中國社會科學出版社，1998年，25頁。

　　12 對中國民眾"進香"行為的集中研究，請參見S. Naquin and Chun-fang Yu, ed., Pilgrims and Sacred Sites in China, University of California Press, 1992.

　　13 S. Sangren, "Female Gender in Chinese Religions Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and The 'Eternal Mother'", in Signs, vol. 9. No. 1, 1983, pp. 5-25. 另外，桑氏對中國"女神"的討論還可見他的其它作品，比如，獨具魅力的History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford: Stanford University Press, 1987.在這部謎一般的作品中，桑氏討論了諸神在中國"價值結構"中的結構性位置，其中包括"女神"。

　　14 楊慶堃區分了兩種宗教類型：制度性宗教和分散性宗教。制度性宗教"包括（1）獨立的關於世界和人類事務的神學觀或宇宙觀的解釋，（2）一種包含象徵（神、靈魂和他們的形象）和儀式的獨立崇拜形式，（3）一種由人組成的獨立組織，使神學觀簡明易解，同時重視儀式性崇拜。借助於獨立的概念、儀式和結構，宗教具有了一種獨立的社會制度的屬性，故而成為了制度性的宗教。"分散性宗教"被理解為：擁有神學理論、崇拜物件及信仰者，於是能十分緊密地滲透進一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部分。"在他看來，在中國，制度性的宗教主要表現為普世性宗教，如佛教和道教，以及其他宗教和教派團體。詳細討論請參見楊慶堃《中國社會中的宗教》，范丽珠等译，特別是第十二章，上海人民出版社，2007年。

　　15 關於歷史上觀音"靈驗"的傳說，請參見董志翹《〈觀世音應驗記三種〉譯注》，江蘇古籍出版社，2002年。

　　16 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007年，165-166頁。

　　17 人類學對中國民間信仰的最新研究發現，過去僅僅注意到"神"的正統性的一面（比如武雅士），認為"神"就是"官"的表徵。但是，民間還有許多"未被馴服"（unruly）的神。比如，濟公、孫悟空、八仙等等。這些體制外的神靈代表了民眾對制度的象徵性反抗。好比格拉克曼筆下非洲的造反儀式和歐洲中世紀的"狂歡節"。對這個問題的詳細討論請參見M. Shahar and R. Weller, ed., Unruly Gods: Divinity and Society in China. Honolulu: University of Hawai'i Press. 1996.不過處於邊疆地區的青岩，迄今為止我並沒有發現體制外的神靈，這可能與該地儒家文化占支配地位有關。

　　18 利奇（E. Leach）對臨界點（也即特納的"閾限"）作了精闢的討論。所謂臨界點（閾限地帶）"既為A,又為非A"，這是"神聖地區和禮儀活動領域"。利奇的思想來源於道格拉斯（M. Douglas）和特納（V. Turner）。參見利奇《文化與交流》，盧德平譯，華夏出版社，1991年。

　　19 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007年，92頁。

　　
作者信息
作者：石峰
简介：石峰，1967年生，人類學博士，貴州師範大學歷史與政治學院副教授。