《中国图书评论》2007年第9期有三篇关于《山海经》的文章，电子版能上传吗？

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                            《中国图书评论》2007年第9期（总199期）目录


　　　　　　　　　　　　■前沿题域

　　　　　　　　　　　　周祝平　人口红利、刘易斯转折点与经济增长
　　　　　　　　　　　　侯东民　新的神话：人口红利说
　　　　　　　　　　　　孙鹃娟　人口红利与人口老龄化：机遇与挑战并存
　　　　

　　　　　　　　　　　　■主题书评

　　　　　　　　　　　　孙　郁　胡适：在文学改良的理论与实践之间
　　　　　　　　　　　　杨　早　《新青年》的吸引力——论陈独秀、胡适之互补
　　　　　　　　　　　　程　巍　为林琴南一辩——“方姚卒不之踣”析
　　　　

　　　　　　　　　　　　■学术现场

　　　　　　　　　　　　刘宗迪　周志强　神话、想象与地理：关于《山海经》研究的对话
　　　　　　　　　　　　葛　兰　钟敬文、博物与《山海经》
　　　　　　　　　　　　汪晓云　从“大地”中发现“天书”


　　　　　　　　　　　　■学术评论

　　　　　　　　　　　　张文涛　古典学与思想史——关于未来西学研究之意识和方法的思考
　　　　　　　　　　　　喻　中　海外中国学：一面模糊的镜子
　　　　　　　　　　　　崔中则　国外中国研究与世界的中国性


　　　　　　　　　　　　■西马英雄传

　　　　　　　　　　　　赵一凡　西马在英国（上）


　　　　　　　　　　　　■古希腊文学漫谈

　　　　　　　　　　　　刘小枫　奥德修斯的名相


　　　　　　　　　　　　■书界观察

　　　　　　　　　　　　陈力丹　通过什么载体阅读？理性要求我们向前看
　　　　　　　　　　　　谢　宏　图书评论与文化生态

　　　　　　　　　　　　■书评空间

　　　　　　　　　　　　刘皓明　舌的暴力
　　　　　　　　　　　　江晓原　换一种眼光看科学技术史
　　　　　　　　　　　　马淑艳　看她与童年携手而行
　　　　　　　　　　　　王春光　纳尔逊·曼德拉的心路历程
　　　　　　　　　　　　陈传才　文学批评理论教材建设的崭新成果

　　　　　　　　　　　　■第十届“五个一工程 · 一本好书”入选作品简介

　　　　　　　　　　　　　　　　

匪兵N

真想发上来，也有办法。
先压缩，然后附件形式就可以上传了。
不过，电子版的论文或者书籍通常超出大小限制。

bxbxsz

呵呵，我是希望哪位有这几篇文章电子版本的大侠能将这几篇文章上传到网站。

匪兵N+1

刘宗迪是刘宗迪，
葛兰是不是戈兰呢？
如果是，
那版主应该能吩咐他们把电子版传上来的。

bxbxsz

那就多谢了．

匪兵甲

匪兵N+1 于 2007-10-7 08:28 写道：
刘宗迪是刘宗迪，
葛兰是不是戈兰呢？
如果是，
那版主应该能吩咐他们把电子版传上来的。

这年头冒名顶替的事情太多，比如说有些人连宋丹丹、品三这样的鼎鼎大名都敢冒充，更何况别的无名之辈呢。

文章中的意思其实在其他地方都已经说过，在《图书评论》上老生常谈，不过是给《天书》赚几声吆喝，学术意义倒在其次，敬请明鉴。

谨以此贴向新任版主以及十七大献礼。


神话、想象与地理：
关于《山海经》研究的对话

刘宗迪（中国社会科学民族文学研究所）
周志强（南开大学文学院）

一、《山经》：怪物符号学

周志强（以下简称周）：你的《失落的天书》（以下简称《天书》）一出来，我就有幸拜读，最近看到网上和报刊上关于此书的评论，尽管基本上是正面意见，但我觉得这些评论主要着眼于你对《山海经》之“谜”的破解上，似乎并未真正把握你这本身的学术价值。我认为，你这本书尽管是从对《山海经》一书的解读入手，但你的学术野心其实远远超出了《山海经》本身，你在书的结论部分，着重论述了天文知识和历法制度对于古代宇宙观的影响，以及由此而形成的世界观对于中国古代政治地理学的影响，我认为这才是你这本书的立意所在。我感兴趣的是，《山海经》这本书在一般人看来，只不过是一本充满着“怪神力乱”的语怪之书，是不登大雅的小说家言，除了神话研究者之外，“正经”学者对这本书一直是避而不谈，而你居然从其中读出了宇宙观和世界观这样的“微言大义”，那么，对于书中那些触目可见的怪异记载，你是如何解释的呢？你在书中对此问题尽管有所触及，但着墨不多，难免给人以避实就虚的感觉。
    刘宗迪（以下简称刘）：确实，《山海经》早就被当成了怪物之书，人们对这本书的兴趣，首先是针对其中那些形形色色、千姿百态的怪物。翻开《山海经》这本书，首先映入眼帘的就是各种各样令人目瞪口呆的海外奇人，什么羽民国、穿胸国、反舌国、三首国、三身国、一臂国、奇肱国、一目国、丈夫国、女子国，光听这名字就够了。更有形形色色不伦不类、面目可怖的怪兽异鸟，比如说“九尾四耳，其目在背”、“马足人手而四角”、“其狀如雞，三首六目，六足三翼”之类，可谓无奇不有，也就无怪乎人们用异样的眼光看待这本书从而将之视为“古今语怪之祖”了。第一个注释这本书的晋代的学者郭璞在其《山海经传》序言中开宗明义就称“世之览《山海经》者，皆以其闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言。” 可见早在晋代这本书就以其荒诞怪异而出名了，鲁迅有一篇有名的散文，即《阿长和山海经》，说自己从小就渴望得到一本绘图的《山海经》，因为那里面净是些“人面的兽，九头的蛇，三脚的鸟，生着翅膀的人，没有头而以两乳当作眼睛的怪物，”可见鲁迅从小就是把它当成怪书来读的，到了后来，他撰著第一本中国小说史，就把《山海经》视为中国神话和小说的鼻祖，仍不改其对《山海经》的从少年时代就有的好奇和倾慕。鲁迅这篇散文收入了中学课本，因此，它对于国人关于《山海经》是怪异之书的先入之见不可低估。
    如果你和少年鲁迅那样，一味盯着《山海经》中那些三头六臂、人首鸟身、非牛非马、半人半兽之类的怪物，你自然就会觉得这本书杂乱无章、漫无头绪，跟后来的野史稗官、小说家言差不多，仅仅是古人无中生有、遣情怡性的游戏笔墨，而没有什么学术价值，因此是登不得大雅之堂的。但是，如果你不是一味关注书中那些五迷六道的具体内容，而是把眼光放在这本书的记载体例和整体结构上，你马上就会对这本书刮目相看，你会透过这本书凌乱怪诞的文字表象，发现它背后其实是隐藏着一个纲纪严明的结构的，你会发现，这本书的叙述非常有条理，体例非常严谨，整体结构非常完美，在这一方面，先秦典籍中没有什么书可以与之媲美，这意味着，这本书根本不是什么野史逸闻的杂俎拼凑，而是一本别具机杼、自成一体的精心结撰。
我们知道，《山海经》是由《山经》和《海经》两部分组成的，这两部分尽管记事各异，但却无不具有清晰、严明的记述体例。先看《山经》。《山经》由《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》五篇组成，按方位分别叙述东、南、西、北、中五方的山川地理及其动物、植物和矿物资源，五篇的体例如出一辙，皆按照山脉川流的走向，依次载列山峰，每述一座山，都是首先记载这座山相对于上一座山的距离和方位以及此山的名称，然后概述此山植被和矿藏的基本情况，接着具体描述此山特有的某种鸟、兽、草、木，对动物的名称、形态、习性、功用尤其是药用等都详加记载，最后还要记述发源此山的河流，详载这一河流的流向、鱼鳖之类的水族动物、河床中的矿物资源等等。当然，并非《山经》中的每一座山都对上述内容面面俱到，但纵观《山经》，可以发现其记事基本上是按照上述体例组织的。
比如说《南山经》中的第四座山是这样记述的，“又东三百七十里，曰杻阳之山，其阳多赤金，其阴多白金。有兽焉，其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，其名曰鹿蜀，佩之宜子孙。怪水出焉，而东流注于宪翼之水，其中多玄龟，其状如龟而鸟首虺尾，其名曰旋龟，其音如盘判木，佩之不聋，可以为底。”对杻阳之山的描述就极具条理颇为全面。“又东三百七十里，曰杻阳之山，”首先标明这座山的方位是在上一座山猿翼之山的东方三百七十里；接着说“其阳多赤金，其阴多白金”，这是概述此山的矿藏情况；然后详细描述了这座山上所有的一种动物，“有兽焉，其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，其名曰鹿蜀，配之宜子孙”，详细记载了这种动物的长相、叫声，这种动物的名称叫鹿蜀，并说明这种动物的药用价值，“配之宜子孙”的意思是说，把这种动物身体上的某一部分（可能是骨头或者皮）佩戴在身上，可以增进人的生育能力，此说当然颇有巫术的意味；写完了山写水，“怪水出焉，而东流注于宪翼之水”，怪水发源于杻阳之山东流汇于宪翼之水，这里，“怪水”和“宪翼之水”一样，都是河流的名称，并非意味着这条河流有什么神通或怪异；接着生活于这条河中一种龟作了细致的刻画，先记龟的长相，“其中多玄龟，其状如龟而鸟首虺尾”，这种龟的名字叫“旋龟”，再记龟的叫声，“其音如判木”，是说旋龟叫起来的声音像劈木头的声音，最后落笔于龟的功用，即其药用价值，“佩之不聋，可以为底”，把旋龟的骨头佩戴在身上可以治疗耳聋，还可以用来去除脚底的胼胝（底）。《山经》记事的条理性和系统性由此可见一斑。

周：经你这么一点拨，还真让人对《山海经》这本自古号称荒诞的怪书刮目相看。但是，《山经》的记事既然像你说的这样讲究章法和体例，足以表明这本书的作者态度是认真的，是实事求是的，而不是海阔天空的胡编乱造，那么，在这样一本秩序井然的书中，那些狂乱怪异的怪物又是从何而来的呢？一方面是秩序，一方面是混乱，我觉得你自己在这里挖了一条巨大的鸿沟，还是你自己来填吧。
刘：那是当然。其实，在福柯之后，我们都应该明白，秩序和怪异原本就相辅相成，密不可分。关键是要弄清这是一种怎样的秩序，以及荒诞之物为什么显得荒诞。看看上面的那段引文中关于鹿蜀这种动物的描述，你就可以明白我这样说的意思了。且看鹿蜀模样如何？“其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，”这一番写照，乍看十分怪异，俨然是一个长的几分像马、几分像老虎、生着白脑袋红尾巴、叫起来好像人唱歌的异形怪兽，《山经》的崇山峻岭中，诸如此类生得形象怪异的鸟兽比比皆是，触目可见，谁也没有真正见识过这样的怪物，正是这一点，让人觉得《山海经》是一部彻头彻尾瞎编乱造的怪书。其实，只要对于生物学的历史稍微有所了解，就会明白，这里记载所说的根本不是什么怪物。大自然中的动物千姿百态，对动物形态诸如其长相、毛色、身体结构等等的描述，属于动物形态学的内容，而动物的形态学首先是一个语言学、符号学问题，这是因为你要对形态各异、千差万别的动物进行描述和形容，让人知道你说的是什么动物，必须首先有一整套行之有效的语言体系，包括一系列形容动物各部位的术语以及这些术语的组合规则等等。现代生物学作为一门成熟的专门性科学，对于动物形态的描述和分类已经形成了一套标准的、精确的和系统的术语体系，研究者用这套属于对动物进行描述，生物学专业的学者参照现成的形态学术语体系对这种描述对号入座，就可以准确地复原这种动物的形态，林奈的动物分类系统其实也就是一个动物命名系统，因此，它首先是一个语言学、符号学系统。但是，在科学的生物学形成之前，还没有形成一套约定俗成的、科学的形态学术语体系，那么，那个时候的学者们，该如何向别人描述一种陌生动物的形象呢？唯一切实可行的办法就是将这种动物与人们熟悉的动物相比方，譬如说，一个人该如何向一个从来没见过猫的人描述猫的长相？他大概会说，猫的身体大小如兔子，皮毛长得像老虎，面孔有几分像人，叫起来像婴儿啼哭，再假设他见到的这只猫的尾巴是黑色的，用《山海经》的口气说，就成了“有兽焉，其状如兔而人面，其文如虎而黑尾，其音如婴儿”，这一番形容，见过的知道是猫，没见过的，还以为这世界上真有一种长着兔子的身体、人类的面孔、老虎的皮毛、会像婴儿一样哭泣的怪物呢！《山经》中的那些横行飞潜、长相怪异的怪兽、怪鸟、怪鱼、怪蛇，大部分都是这般来历，世上本无怪，只是由于我们不了解古人用以描述动物的话语系统，用一种好奇的目光看待这些记载，少见多怪，因此，在我们眼里，《山海经》就成了一个妖怪出没的世界，而《山海经》奇书也就成了古今第一奇书。
周：以前翻过一些关于《山海经》的书，发现它们对于书中那些怪物的来历的解释，主要是从心理学的角度入手，即认为那些怪物纯粹是古人们由于无知、出于恐惧而想象和虚构出来的，说实话，这种解释体现出浓重的进化论气息和主观随意的臆测，因此，很难令人心服。你把《山海经》中怪物的起源归结为符号学问题而不是心理学问题，认为怪物并非是古人心血来潮、胡思乱想的产物，而是在历史的断裂和知识型转换的后果，这很有福柯的知识考古学的意味，我对这种思考的路数比较看好。

二、《海经》：想象地理学

周：同样，我认为你对于《海经》地理学的论述也散发着浓重的福柯主义的气息，尽管你在整本书中从来也没有提到福柯的名字。比如说，《海经》中有很多地名是见于古代文献和地理史料中的，一般人因此认为《海经》一书中蕴含了真实的地理知识，并自然而然地从这些地名入手，考证《海经》一书产生的年代和地域，以及《海经》所涉及的地域范围。但你却跟这种常规路数背到而驰，你非但否认《海经》中的地名是真实的地名，那些地名不过是《海经》一书的作者误解古天文岁时图的结果，而且，你更进一步指出，见于古代文献和地理史料中的那些和《海经》相吻合的“真实的”地名，非但不足以证明《海经》地理的真实性，恰恰相反，那些地名最初恰恰出自《海经》的“虚构”，但由于后人相信《海经》的真实性和权威性，因此根据《海经》的地理模式想象、命名和“占有”现实的世界，于是就把原本子虚乌有的神话地名“坐实”于真实世界了。这一论述令人想到福柯对地理学知识和权力之间关系的论述。
刘：这一点你却是看走眼了，其实，我对于《山海经》地理学的论述，并不是什么舶来品，而主要是受的中国土生土长的大师顾颉刚先生的影响，顾颉刚有一个著名的学说，即“层累地造成的古史说”，他的这一学说对于中国现代史学的影响是众所周知的。顾先生的这一学说来自民间文学和民俗学的启发，成为他摇撼传统史学的最重要的思想武器，并因此引发了影响深远的“古史辨”运动。这个学说认为，历史，特别是上古史，和故事密不可分，并非关于史实的真实记忆，而是后人根据其自己时代的知识背景和情感需要对于古史的叙述和想象，而后人关于历史的叙述和想象又往往受到以前文献中的叙述和想象（即古史传说）的影响，因此，就不知不觉地把原本无中生有的仅仅是传说的“史迹”附会于他当时的世界上，于是，原本子虚乌有的传说人物、地名等等，都在现实世界中得意落实，因此，越是晚出的史料，关于古史人物和地名的记载越是言之凿凿、越是丰富翔实，实质上，这些记载无非后人因为误信古史传说而附会和想象的产物，是万不可信以为真的。具体到地理学上，“层累地造成的古史说”就意味着历史上的一些真实存在的地名，很可能只是古人误解历史传说乃至神话故事并据以想象和命名世界的产物；具体到《山海经》的地理学，这个学说则意味着，《山海经》中的地名可能原本只是子虚乌有的神话地理，而后来地理史料中出现的相同地名，并不足以证明《山海经》地理学的真实性，恰恰相反，这些所谓“真实地名”只是古人轻信《山海经》而根据其中原本子虚的神话地理想象和命名真实世界的结果。我们不妨模仿顾颉刚先生，称这种地理学知识的生产为“层累地造成的地理学”。

周：你这种所谓“层累地造成的地理学”——我更喜欢称它为“想象的地理学”——正是我读你的书时，最感兴趣的地方，但可惜你除了关于昆仑山等几个地名的想象性起源的分析之外，并没有充分展开关于这一重要观点的论述，而是花了很大精力于《海经》和原始天文学之间渊源的论述上。
刘：那是因为“层累地造成的地理学”不过是从我们民俗学的祖师爷那里借来的，因此无需我等学科后生再来饶舌，拿来用就可以了，但天文学和《山海经》的关系，却是吾辈后进的独窥之秘，因是新说，惟恐不能服人，因此不得不费了些口舌。而且，前人之所以未曾认识到《海经》地理之出于子虚，正是因为他们不了解《海经》之天文学渊源，一旦你认识到《海经》的空间表象所蕴含的不过是一个天文学图示，你就不会把它当成真正的地理书了，现在的问题不再是考据其中那些地名的真实性以及它们在什么地方，而是问：这些源于天文学的名堂是如何被误解为地名并被落实于真实地理的？所以，《海经》的天文学渊源自然成为本书论述的重点。
《海经》与原始天文学和历法制度的关系，至为明显，只是由于前人大半缺少天文学的背景，也不了解天文学在人类文化史上的重要意义，因此，一直对之视而不见。
先看《海外经》，《海外经》四篇每一篇的末尾，都提到当方之神，“东方勾芒，鸟身人面，乘两龙。”（《海外东经》）“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”（《海外南经》）“西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”（《海外西经》）“北方禺彊，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。”（《海外北经》）在《海外经》中，这被称为四方之神，但在其他古书中，它们原本是四时之神，勾芒是春天之神，祝融是夏天之神，蓐收是秋天之神，玄冥（亦即禺彊）是冬天之神，古代时令之书（相当于后来的农时历）《月令》中就记载了这四个四时之神，这四位神明的名号，本义就是得义于四时的物候时令特征，就表示四时，“勾芒”意谓春天万物萌芽、句曲而发，“祝融”又作“朱明”，意谓夏天阳光明亮炎盛，“蓐收”表示秋天万物成熟而收获，“玄冥”表示冬天因光照不足而幽暗。《海外经》古图的四方分别描绘着这四时之神，就足以表明，这幅图画的四方实为表示四时，东为春，南为夏，西为秋，北为冬，《海外经》古图四方所呈现的不是空间结构，而是时间结构。
再看《大荒经》。《大荒经》介绍了几十座山，乍看更像是地理书，但它依然是一本天文历法之书。《大荒经》的东方有7座日月所出之山，分别叫大言、合虚、明星、鞠陵于天、孽摇頵羝、猗天苏门、壑明俊疾，西方有7座日月所入之山，分别叫丰沮玉门、龙山、日月山、鏊鏖钜、常阳之山、大荒之山，为什么偏偏是7座？我们知道，季节的变化、时序的推移是由于地球围绕太阳公转所致，而这种运动在地球上的人看来，就好像太阳在南北回归线之间来回运动，暑来寒往，在北半球的人看来，太阳夏天最北，因此夏天热，冬天最南，因此冬天冷，根据太阳每天早晨在东方升起时所在的方位，或者每天黄昏在西方降落的方位，就可以判断当时的季节和月份，就可以了解时令和农时，这一点，是每一位老农都有的常识。《大荒经》中东、西方的这七对日月出入之山，就是古人用来据以判断季节和月份的，7对山划分了6段间隔，对应于6个时段，也就是半年的6个月。可以说，这七对山就是一部历书，就是一部展现在大地上、逶迤于群山间的天然历书，《易传》称仰观天象，俯察地理，天文和地理相提并论，仰观离不开俯察，《大荒经》就是最好的证明。
对于天文观察来说，最重要的前提是要端正四方的方位基准，建立准确的方位坐标，《大荒经》古图中明确地标明作为这样一个四方基准的四极之山，东极之山为鞠陵于天，西极之山为日月山，南极之山为去痓山，北极之山为天櫃山，四极之山和七对日月出入之山共同构成一个完善的观象授时体系，可以说，《大荒经》图就是一个坐落于群山之间的原始的天文坐标系。
读《山海经》，一个挥之不去的问题就是，《山海经》的地域范围究竟有多大？所谓《海外经》、《大荒经》，顾名思义，其范围必定很广大，广包四海荒蛮之地，才称得上“海外”“大荒”之名，因此，在一般人的心目中，都把《山海经》的地域想象得很辽阔，汉代学者刘歆就在其校定《山海经》的序言中说，此书是记载的“四海之外，绝域之国，殊类之人”，即华夏世界之外的异域风情，到了现代，随着人们地理视野的扩张，眼界大开，其心目中的《山海经》世界越发变得没了遮拦，乃至整个世界，西到两河流域，东到北美大峡谷和南美玛雅，南到撒哈拉沙漠，北到北冰洋，乃至整个地球上的地理景观，都能在《山海经》一一对号入座了。
其实，《山海经》的天地原本很小，小得也许不会超出一个人肉眼视野的范围。既然我们已经证明《大荒经》所描写的不过是一个旨在根据山峰位置观测太阳方位以治历明时的“天文坐标系”，而这些山峰必须是置身于大荒世界中央的观测者能够看得见的，那么，《大荒经》世界的范围就决不会超出人的视野范围！想象你置身于旷野之中，你极目四望，天似穹庐，笼盖四野，天地相接之处就是你能够看到的视野范围，而《大荒经》的地域肯定不会超过这一范围。

周：也就是说，原本的大荒世界，也许只有几里到十几里方圆的大小，而就是这样一个蕞儿之地，后来成了华夏民族勾勒四海八荒的想象的边界，这里面移步换景的历史运会，实在令人着迷。
可以说《大荒经》最初是一种彻头彻尾的“地方性知识”，是一个地方的人们据以仰观俯察、观象授时的时-空图式。但是，这种具体而微的地方性知识后来却逐渐扩张成为一个广包四海八荒的宏大的世界图式，这一切是如何发生的呢？
刘：我们知道，《大荒经》先有图后有书，图画可能非常古老，而成书则大致可以断定不会晚于战国中期，也就是说，战国时期的一位学者也许是很偶然地看到了这幅写照原始天文历法知识的古图，并把它转述为文字，但由于时过境迁，战国时代的学者已经早已忘记了这幅图画的天文学含义，不了解这幅古图的时间性结构，而是想当然地将之视为地图。那么，他会如何解读和叙述这幅图画呢？
他必定是从当时的地理知识和世界想象出发对这幅在他眼里必定显得有些奇异的图画进行解读和叙述的。战国时代是中国由诸侯割据的封建时代走向大一统的专制国家的过渡时期，那个时代，无论知识分子，还是各诸侯国的统治者，都有着强烈的统一天下的欲望和意志，这一天下一统的理想最终由秦始皇实现了。那个时代的知识分子的使命之一，就是为大一统的国家制定宏伟的制度蓝图。而统一的国家制度首先要有统一的国土作为依托，国家的统一首先是天下的统一，地理的统一，先有“溥天之下，莫非王土，”才会有“率土之滨，莫非王臣。”因此，为即将到来的天下一统勾画、想象和设计地理蓝图就是那个时代知识分子的重要知识工程之一。但是，勾勒、想象寰宇一统图，不能凭空捏造，而最好有所依托，那幅自古流传的时间图画正好适应了这种需要，这幅图画的四周描绘了一系列稀奇古怪的人物、动物和场景，画面中那些古怪的人物、动物和场景原本是描绘的岁时节日庆典上的仪式场面和物候事象，但是，现在，这些场景的时序意义既然早已被忘却，在那些一门心思为专制国家设计蓝图、构想寰宇一统图、心中充满了对远方世界的幻想的知识分子眼中，他会将这些怪人看作什么呢？那正是他们心中关于远方世界的幻想的形象再现。于是，一幅天文岁时图就被“顺理成章”地误解为远方异国图。在那些满脑门“夷夏之辨”的战国文人看来，这幅图画中那些稀奇古怪的人物、动物就是“非我族类、其心必殊”的蛮夷之族，比如说，画面中把某个人物画的较大，也许仅仅是为了突出其地位，而在这位战国学者的眼中就成了“大人国”；它的周围那些相对较小的人物形象，自然就成了“周饶国”（侏儒国）；画面中人物双腿交叉，只是为了表示某种特定的动作，到了这位战国学者的笔下，成了“交胫国”，后来南粤之地被命名为“交趾”，就是由此而来的；画面中有个人物的形象手臂画的特长，只是为了便于表示其手的动作，到了这位战国学者的笔下，就成了“长臂国”，……诸如此类的殊族异类，居住在海外大荒，环绕在华夏世界、王道乐土的周边，构成了华夏世界的地理和文化边缘地带，就像一道天然的屏障，隔开了“礼仪之邦”和“化外之民”、“文明”与“野蛮”、“我族”与“他者”，维系着华夏世界的同一性。因此，他就理所当然地把他对这幅“地图”的叙述命名为《海外经》，而另一幅图画，较之《海外经》图画更多古怪，那一定更在海外之外，应当属于所谓“荒服”，于是就被命名为《大荒经》。从此之后，《海经》就成为华夏民族想象和命名外部世界的宏大图式。

周：如果说，那位战国学者将传世的天文历法图误解为世界地理图，主要体现了知识背景和符号系统的断裂的文化效应，那么，你在书中关于汉武帝根据《山海经》命名昆仑山等地名的论述，则为权力和征服在地理学生产中发挥的作用以及地理学的“知识权力”提供了一个绝妙的注脚。
刘：权力创造历史，而知识从来就是历史的注脚。昆仑山的地理学，确实耐人寻味。这座被古人视为天地之中、世界之轴的神山，在中国历史地理中具有重要的地位，其具体所在却一直变动不居、漂荡不定，历史上的探险家和地理学家，为了确定它的真实位置，不知道花了多少功夫，费了多少心思，但关于真实昆仑之所在，仍是众说纷纭，莫衷一是。究其原因，就在于古人对《山海经》的误解和想象。
古书中关于昆仑的记载，最早见于《山海经》，《山海经》在好几个地方都提到昆仑，根据《山海经》的记载，昆仑山的典型特征是，它是天下众水包括黄河之所出，山上还盛产玉石，但《山海经》并没有说这座山在什么地方，那也许原本就只是一座传说中的神话之山而已，在西汉之前，尽管关于昆仑山的记载还见于其他很多古书，但这些书都没有说明昆仑之具体位置，而且其所谓昆仑，都具有浓厚的神话色彩。昆仑位置第一次被确定下来，是在汉武帝时代，据《史记•大宛列传》记载，西汉时，张骞通西域，回来后向当时的天子汉武帝报告，说遥远的西方相当于现在新疆西部的地方，有一座盛产玉石的大山，众多河流都发源于此，山西的河流都向西流，山东的河流都向东流，河水（即黄河）就是发源于这里。汉武帝根据张骞的报告，查阅古图书，将这座山命名为昆仑山。汉武帝所根据的古图书，肯定是《山海经》，因为《山海经》肯定是最早记载昆仑山的古图书。汉武帝之所以将此山命名为昆仑，是因为张骞关于这座山的描述正与《山海经》关于昆仑的记载相印合，第一，这座山和《山海经》中的昆仑一样，是西方的一座大山；第二，这座山和《山海经》中的昆仑一样，盛产玉石；第三，这座山和《山海经》中的昆仑一样，是天下众水尤其是河水之所出。
其实，汉武帝关于西方昆仑的命名和实定，纯属想当然，完全是他一厢情愿误解《山海经》的结果。正如我们上面说明的，《山海经》版图只是对华夏东方一个地域范围非常小的地方的地理景观的写照，完全不可以和华夏舆地同日而语，《山海经》的西方，确实有一座叫昆仑的大山，但是《山海经》的西方不等于华夏的西方，《山海经》的西方，相对于华夏舆地而言，恰恰是在东方，至于《山海经》说这座山为“河水所出”，其本意也完全可能不是意味着这座山是黄河的发源地，而只是表明，在《山海经》（《大荒经》）所依据的那幅古图上，河水是从画面外经过西北隅的那座被标明为昆仑的大山边流进画面的，这座山完全可能是河水下游的某一座山。至于产玉之山，普天之下何处无有，何必一定在西方。汉武帝根据《山海经》武断论定昆仑山的位置，当然有其政治上的意图，因为远在西域的昆仑山既然是禹迹之所及，古书之所载，那么就足以证明，那里早已就是华夏先民的势力范围，用兵西域，开土拓疆，就有了充分的根据。
但汉武帝望文生义实定昆仑之所在，让昆仑之所在成为后来的地理学的长期争论不休的一大公案，由于汉武帝确定昆仑之所在，依据的主要是昆仑为河水之发源，后来，随着中国人对于西域地理了解的不断扩展，随着中国人在西域地理探险和军事征服的不断推进，后人对于黄河源头的了解也不断变化，而由于人们对《山海经》的真实性深信不疑，由于人们一直执着河水源于昆仑的信念，因此，对黄河源头的新认识必定导致对昆仑山之所在的重新定位。纵观汉武帝之后的历史，中原帝国对西部的统治的强化在唐代、元代和清代这三个疆域辽阔、国力强盛的时代体现得最为突出，因此历史上对昆仑山位置的再认识也主要发生在这三个时期，昆仑山的位置先后被从汉武帝确定的于阗南山移到了更靠近吐蕃的闷磨黎山和腾乞里塔。在南北朝时代，由于佛法在中土的传播和取经高僧对印度地理的了解，佛教神话地理中的阿耨达山还曾一度被视为昆仑山。到了现代，随着国人世界观的进一步拓展，更由于西方神话学的输入，学者转而关注《山海经》中关于昆仑山的神异性记载，于是，昆仑山又被进一步向西推移，苏雪林著《昆仑之谜》一书，力证中国的神话昆仑就是两河流域古巴比伦城的空中花园。而到了太空旅行时代，人们放眼浩瀚的太空，想象力更是脱离了地球引力和世俗常识的羁绊，竟而至于把昆仑山搬到了太空之中了，譬如，有人说，昆仑就是月球上的环形山。
世事沧桑，时空变换，《山海经》中的不少地名就是这样不断地被由神话落实到现实，由近处推移到远方，《山海经》的版图也因此随着时间的推移而不断地扩张放大。不断扩张的历史视野和世界观，仿佛一束强力的散射光线，从人类想象力这个神秘的历史原点出发，穿透幽暗的历史时空，穿透那幅漫漶的《山海经》图画，不断发散放大，将《山海经》版图投影在一个个络绎呈现、不断扩展的历史断面上。




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匪兵甲

钟敬文、博物学与《山海经》


书的命运也像人的命运一样随着时运的推移而变迁，不同的时代有不同的学术风气，人们对同一本书的理解和态度也因此而大相径庭。《山海经》这本神奇而玄奥的古老典籍，在近代就经历了一个沉浮升降的过程。《山海经》一书自问世以来，就因为充斥其中的那些千奇百怪、光怪陆离的方外异人、珍奇物怪，令人心驰神往，挑动着学者们的理解力和想象力，两千多年来，探赜索隐者可谓络绎不绝，但真正能够登堂入室、窥其奥妙者却绝无仅有。从汉人刘向、刘歆父子校书，晋人郭璞传注，直到清人毕沅、郝懿行等详为疏证，古人尽管对于书中形形色色、超逸绝伦的古怪记载有心存疑惑，但鉴于其书出于久远，渊源有自，因此大致信其为古人之实录，从而将此书作为地理博物之书看待，其间自然也不乏因为此书中充斥者怪力乱神之言，而归之于志怪之书者，然而视《山海经》为地理博物之书，从刘歆，到郭璞，一直到毕沅、郝懿行辈，大致已经成为一种不言而喻的先见，一直引导着古代学者们对此书的理解。
直到近世，由于西方现代学术的输入，人们对于此书的理解才为之一变。受西方自然科学和社会科学的影响，五四以来的学者判断事物之是非、虚实的标准，不再是先王的权威和古书的记载，而是经验的实证。因见《山海经》中所记载的那些或三头六臂、或蛇身人面的畸人怪兽为自然界和尘世间所必无，因此，现代学者不再像古代学者轻易相信《山海经》为古人目睹实录的地理博物之书，而认为此书只是古人出于无知和虚妄的“小说家言”。更由于西方神话学和人类学的影响，现代学者开始从神话学和文学的角度看待《山海经》，认为《山海经》中那些怪异荒诞的记载，只是古人基于原始思维的向壁虚构、恣意捏造，全无真凭实据，纯粹是想象和幻想的产物。《山海经》一书的地位因此被重置，其在古代学术范畴中固有的史料价值被剥夺，而被纳入了神话学和文学史的研究范畴，尽管《山海经》原本并无辞采可观，并无多少文学性可言。
可见，现代性视野下《山海经》和传统视野中的《山海经》，尽管是同一本书，但呈现给世人的表象，却早已是面目全非。如果说，传统视野中的《山海经》主要被视为足资采择和考证的史料，具有客观的真实性，据以可以考地理证古史、多识于鸟兽草木之名，那么，现代视野中的《山海经》则主要被视为荒诞无稽的神话，仅仅具有主观的真实性，其所称述，不足为考史之凭据，倒可据以窥测神话思维和原始心灵之虚妄。前者信其为实，而后者斥之为虚。信其为实，则难免见怪不怪，相信其中的怪物为世间所能有，而不可能发见诸如此类的怪异记载背后的文化和心态背景；斥之为虚则难免少见多怪，不问青红皂白，将书中那些怪异记载的知识价值一笔抹杀，统统归之于原始思维的幻想和捏造，从而错失了对这些怪异记载所体现的知识价值及其所反映的文化传统的真切体认，因此使学术言说流于空疏和轻浮。因此，不管是传统学者的信《山海经》为实，还是以现代学者的视《山海经》为虚，都未免拘于一墟，各执一端，都无法全面客观地理解和评价《山海经》其书。
现代学者中真正能够摆脱关于《山海经》的“虚”、“实”之争，而用一种持平、融通的观点看《山海经》的，当数钟敬文先生。钟敬文先生不仅是最早将《山海经》一书纳入现代学术视野的学者，而且也是第一位着手对《山海经》进行全面而系统的研究的学者。但是，与其他关注《山海经》的现代学者不同，钟先生在广泛借鉴了诸如人类学、民俗学和神话学等西方现代学术方法和概念之同时，却并没有弃绝传统的地理博物之学的知识传统，在透过《山海经》中的怪异记载揭示其背后的文化心态和神话思维的同时，也并不忽视从知识论的角度分析这些记载的知识价值和科学意义，正是这种出入于传统与现代之间、超然于虚实之争的学术姿态，让钟敬文先生的《山海经》研究在其同辈学者中能够独树一帜、胜义叠见。
但是，钟先生在《山海经》现代学术史上的贡献却长时间没有引起足够的重视，一方面，谈论《山海经》学术史者很少提及他在这一方面的开创性贡献，另一方面，谈论其学术成就者也很少提及先生在《山海经》研究方面的研究成果。先行者筚路蓝缕，以启山林，可是后来者却没有沿着先行者开辟的道路走下去，仍继续在暗中摸索，迷失歧途，这本身就是一个耐人寻味的学术史现象。

钟先生原本是有一个《山海经》研究的大计划的。1930年在一封致地理学家郑德坤的通信中，先生列出了一个《山海经研究》的提纲：


第一部
一、总论
二、《山海经》的成书年代问题
三、《山海经》是一部什么书
四、《山海经》的流传及版本

第二部
一、天帝
二、山神及其他诸神
三、祭祀

第三部
一、征兆
二、法术
三、原始医药

第四部
一、自然现象神话（上）
二、自然现象神话（下）
三、古英雄及古帝王的传说
四、 异域殊民的传说（或作“民族的传说”）
五、其他

在此前一年的寒假中，此书已经“写成数章”，包括“第一部的全部及第二部的一部分”，在另一封致友人的信中，钟先生说本来计划在这个寒假中完成全书的 ，但因病未能如愿。在以写成的数章中，只发表了两章，即发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》（1930年）上的《〈山海经〉是一部什么书》和发表在《民众教育季刊》（1932年第1期）上的《我国古代民众关于医药学的知识》，这两篇中，第一篇属于计划中的第一部第三章，第二篇属于计划中的第三部第三章，即原始医药章，这一篇不包括在前述1929年暑假已经写成的数章中，而是写于1931年11月。可见，先生虽在1930年因病搁笔，但后来又有续作。此书虽最终未成完璧，但据先生自述，想来也已完成大半。在完成的数章中虽然仅仅发表了两章，但即此已足见先生对《山海经》一书的识见远远超出以前及其同时代的学者。
钟敬文先生《山海经》研究的胜义主要体现在他是第一个认识到《山海经》一书属于古代民众知识范畴，从而超出传统的经史之学以及因经史之学而带来的偏见，也避免了现代神话学和人类学对于传统的傲慢和无知，从民俗学的角度对此书进行理解和阐释，从而为《山海经》研究开辟了一个全新的学术视野。《我国古代民众关于医药学的知识》一文就最能体现这一点。
这篇文章共分四部分，很清楚地体现了作者的学术的取径。第一部分是理论铺垫，阐述了西方人类学和民俗学关于原始民族中医术和巫术关系的论证；第二部分是历史的追溯，分析了中国古代文献中关于上古医药学的神话和传说，说明在华夏上古时代，也和人类学家在现代原始民族和民俗学家在民间发现的情况一样，巫、医不分，而《山海经》一书中《山经》部分关于各种动、植物和矿物等的形状和医疗功能的记载，就体现了这种巫术和医学浑融未分的情形；第三、四部分则是对《山经》中的相关内容的具体分析和阐释。一方面，作者指出，《山经》中提到的众多的药用动植物，不少确实是有医疗作用的，因此，这些记载是有经验的依据的，可谓后世科学的本草学滥觞，另一方面，《山经》所述各种动植物的医效，大量的是通过交感、接触等巫术手法实现的，如很多药物不是通过口服起效，而是凭借“佩”、“服”起效，作者认为这是典型的接触法术；因为动植物具有某种性状，就相信它能够治疗某种与此性状相类似的症状，则是典型的类感巫术，如《南山经》说：“类，……自为牝牡，食者不妒。”因为“类”这种动物雌雄同体，无“儿女情长”之事，因此相信吃了它的肉就可以疗妒，就是一例，《西山经》说：“嶓冢之山，……有草焉，其叶如蕙，其本如桔梗，黑华而不实，名曰蓇蓉。食之使人无子。”因为蓇蓉草光开花不结实，就用它作避孕药，亦属此例；凭借食用、佩戴、豢养某种动物，就可以让人祛除不祥，消灾避祸，则是“厌胜巫术”，如《北山经》说食用某种鱼可以御火（不怕火烧）、佩服某种木材可以御水（入水不沉）、食用某种鱼可以御兵（刀枪不入）之类，皆是。
对于《山经》中的此类记载，现代人文学者大致会不假思索地斥之为虚妄和迷信，而古代学者则似乎视之为理所当然。古代的注疏者，无论是郭璞之传，毕沅的校注，还是郝懿行的疏证，对书中诸如此类的记载，大都不加注，原因大概有二，或者是因为在古代学者看来，诸如此类的记载都是理所当然，不足为奇，因此也不必解释，而古人之所以信其为理所当然，则正是因为他们尚沉浸在与《山经》的法术知识一脉相承的知识传统之中，因此对之习焉不察、视而不见；而现代学者受西方实证科学的熏陶，对诸如此类的话头肯定是或不屑一顾，或斥之为虚妄。但是，发现这些记载的虚妄是一回事，而不仅发现其虚妄，并进一步揭示这些虚妄的来历和意义，则又一回事。要揭穿其虚妄，有经验科学的常识即可，而要理解这些虚妄的来历和意义，则更需进一步，除了需要有人类学的素养，还需要对古代民众知识的博学和同情。正是这种博学和同情，才使钟先生对《山海经》的理解高出时人一筹。把钟先生的研究和当是其他学者的研究做一对比，其精义卓见立现。
上个世纪二、三十年代之交，涌现出一系列《山海经》研究的文章，除先生数文外，他如何定生《山海经成书之年代》（《语言历史研究所周刊》，1928年）、陆侃如《论山海经的著作年代》（《新月》，1928年）、玄珠（茅盾）论《山海经》中保存的中国古代神话（参见《中国神话研究》一书，1928年）、胡钦甫《从山海经的神话中所得古史观》（《中国文学季刊》，1929年）、陆侃如《山海经考证》（《中国文学季刊》，1929年）、朱兆新《山海经中的水名表》（《中国文学季刊》， 1929年）、姚步康《山海经之微意》（《光华期刊》，1929年）、何观洲《山海经在科学上之批判及作者的时代考》（《燕京学报》，1930年）、郑德坤为何文写的《书后》（《燕京学报》，1930年）、唐蓝《山海经的研究》（《商报文学周刊》，1930年）、邵瑞彭《山海经余义》（《国学丛编》，1931年）、吴晗《山海经中的古代故事及其系统》（《史学年报》，1931年、万汝明《山海经之渊源》（《济南大学文学院集刊》，1931年）、郑德坤《山海经及其神话》（1932年）等，一时间掀起了一个研究《山海经》的小高潮，正鉴于此，容肇祖在1933年的《民俗周刊》（第116期-118期合刊，广州）上发表了综论《山海经研究的新进展》，对这些年的《山海经》研究进行了回顾。上述诸文，或沿袭了关于《山海经》的传统话题，对其成书的年代、作者进行考证；或从传统经史之学的角度，对《山海经》的史料价值进行估价；或从文学的角度，对《山海经》中的神话进行分析和阐释，基本上都缺乏对《山海经》一书知识价值和文化意义的亲切体认。
除了钟先生诸文之外，只有何观洲的文章是对《山海经》的知识价值进行评价，但其作为出发点的却完全是现代西方经验科学的科学概念，他发现《山经》中关于动物植物的描写，完全不合乎科学常识和经验事实，其中记载的动植物大多并不存在，而是纯出古人的想象和捏造，因此认为《山经》的记载毫无科学意义可言，因此，也就毫无研究的必要。“这些理想的动植物，正像小说家所描写的英雄美人侠客一样，不能在史迹上去考证的，如果有人把小说中的人物来考证，自然是一个不解世故的人了，如果有人把《山海经》的动物植物都做实物来看，要去找实物来印证，也是一样的愚不可及了。” 把《山海经》当成实物，固然是不通世故，然而，古人之所以会想象出那些稀奇古怪的花草树木、飞禽走兽，古人之所以会把原本平凡的实物看成或描写成怪物，古人之所以相信这些世俗之物会有如此神奇的功效，这背后正有深沉的人情世故在，何观洲从经验科学的偏见出发，把《山海经》的价值一笔勾销，而钟先生正因为有了人类学的眼光，才摆脱了主流知识的狭隘视野，能够摆脱现代科学的傲慢和偏见，设身处地地对古人的生活和知识进行“同情的了解”，所以才把《山海经》看成古代民众知识和信仰的宝库，试图透过其光怪陆离的表象，揭示出其背后隐藏的“人情世故”。
因为眼光不同，旨趣迥异，所以对于具体材料的处理就大相径庭，例如，同对《南山经》中 “类……自为牝牡，食者不妒”这条记载，何观洲说：“类……是虚拟的，……高等动物决没有自为牝牡之事；而且动物中也没有食之不妒的效能。” 钟先生肯定也不会相信世界上果然存在这样一种神奇的动物，但是，他没有像何氏这样因此就把这段记载看成虚构，而是把它视为古人对“类”这种动物的真实理解，并揭示出引导着这种理解背后的知识背景，即民众的物质与精神不分、医学与巫术不分的法术知识传统。在主流科学视野中毫无意义的无稽之谈，在人类学的视野中却不妨成为窥测古人精神世界的绝好材料。
但钟敬文先生并没有像后人对于《山海经》的神话研究那样，把其中的神异描写当成单纯的神话、纯粹的想象，从而完全忽视其知识学的价值，而仅仅关注其文学的价值，或者把莫须有的“原始思维”拿来生搬硬套。先生的《山海经》研究虽然广泛吸收了人类学的理论和异民族的材料，但与单纯的人类学材料不同，先生的研究又是立足于本土的学术传统的。人文科学的研究对象，一个古人或者一本经典，都是特定的文化传统的产物，正是这种传统造就了这个对象，使之是其所是，赋予它真理，灌注以意义。因此，解读古代文献，尤其是像《山海经》这样的知识性文献，只有把它置于其本己的与生俱来的知识传统中，才能把握其来龙去脉，立足于这种传统本身理解这种传统，用这种传统本身展现的视野进行领会，才能使一种对象在这种传统中原本具有的样态和意义如其本然的呈现出来，才能如其本然地理解这个对象。立足于传统之内，还是置身于这种传统之外，正是民俗学和人类学的区别所在，先生很早就广泛涉猎了西方人类学的各种学说，但他没有像容肇祖、杨成志等同道者一样，皈依人类学，而终生守护民俗学这块寂寞的园地，根本的原因，也许正是在于先生自始至终立足于这种传统，并把呵护、传承这种传统作为自己的使命。而单纯的人类学方法，置身于研究对象的传统之外，用一种局外人的旁观而漠然的目光打量自己的研究对象，先就在自己与对象之间设立了一道文化障碍，因此，其对于研究对象的理解就难免隔靴搔痒，浮光掠影，非但不能揭示对象的真相，反到可能用堂皇的学术话语对象的真情实意。
因此，要如其本然地理解诸如《山海经》这样的古老典籍的真谛，首先需要接续这些典籍所赖以产生和传承的知识传统。《山海经》罗列山川、品类万物，可以说是中国博物学传统最古老的范本。先生在研究《山海经》中关于动物植物记载时，所承续的正是华夏学术传统中源远流长的博物学传统。钟先生作为中国现代民俗学的守护者所念兹在兹的“民众知识”，正是延续了这种博物学视野，这是一个较之传统学者心目中的“经史之学”、“诸子之学”更广阔和深邃的学术视野。——提起传统学术，人们首先想起的往往是经史之学、诗文传统这些中国传统学术的主流，直到现在，人们理解的国学范畴大致也不外乎此。但是，在这些宏大学术主题之外、之下，还有一类知识一直未被现代学者注意，这类知识一直落在学术研究的视野之外，甚至被主流传统视为虚妄、迷信而被排斥在知识版图之外，但正是这样一些不登大雅之堂不成统系的知识，却一直以一种潜移默运的力量有力地影响着中国民众对于自我、历史、世界和宇宙的理解，切实地启迪和支撑着他们的生活，这就是那些一直缙绅君子所避而不谈的民间草根知识。这些知识无关乎治国平天下，无关乎世道人心，却与人们的世俗生活息息相关，与人们生活于其中的世界、地方和岁月息息相关。这种知识包罗万象，纷繁驳杂，涉及到民众日常生活和精神生活的方方面面，衣食住行、送往迎来、趣吉避凶、风水占卜、求神驱鬼等等，诸如此类的知识，漫无头绪，不成体统，你无法用一个基本原理、整体框架或者是一种现成的方法，把它们一览无余，一网打尽，要了解这种知识，唯有靠巨细无遗、博观广览的博学。正是在这种博物学传统的引导下，溯源而上，穷究原委，钟敬文先生对《山经》中博物内容的解释才给人以水到渠成、左右逢源之感。
古人所谓博物学，当然与现代所谓博物学大相径庭，那是包罗了天文地理、理工农医、自然人文等各方面的知识，本草医药学尤是其中的大宗。其中关于动植物的知识，与现代作为单纯的自然科学的动物学和植物学不同，并非依据自然进化规律而对动植物的科学分类，而是从特定的文化语境和生活需要出发对自然万品的理解和想象，其中既有科学，又有神话，既有切实可行的技术，又有无中生有的巫术，此种知识因为来自民间和草根，因此往往充斥着怪力乱神之言，往往是不登大雅之堂的，缙绅君子难言之，然而，因其趣味盎然，足供谈资，因此，又是君子们所津津乐道的，所谓一物不知，君子以为耻是也，因此，此类知识虽然无缘进入经、史，但有幸借杂家小说、稗官笔记流传下来。
我们从《我国古代民众的医药学知识》一文中，看到的就是这种承续了古代博物学传统的博学。例如，《山海经•东山经》有如下一条记载：

高氏之山，其上多玉，其下多箴石。

郭璞的传注已经指出：“箴石，可以为砭针，治痈疽者。”针砭疗法，今天在民间医术中仍可见其遗风，历代医术中都有记载。钟先生在文中，先参证以《素问》、《灵枢》等古代医术，说明以金属为针的鍼刺疗法和以石为器的砭压疗法，“原始必是一物”，并据此推测其产生远在石器时代。又据《素问》所云：“东方之域，……鱼盐之地，海滨傍水，其民食鱼而嗜咸,……其病皆为痈疡，其治宜砭石，故砭石者亦从东方来。”而《山海经》砭石的记载也见于《东山经》，两相对照，因此推测针砭疗法起源于东方。如果不是博观群书，没有广阔的学术视野，没有对古代医学文献的熟悉，这条平淡无奇寥寥数字的记载，很可能被视而不见，而在钟先生笔下，则成为一条绝佳的史料。
钟敬文先生自己对此是有着清醒而自觉的意识的。在上述致郑德坤关于《山海经》研究的通信中，先生表白道：“先生看了前文所写的大纲，恐不免要颇为惊讶。为什么对于这部古籍的研究，除了第一部分外，尽是些‘民俗学’上事件的课题呢？关于这点，我的解答，……无论过去的或现在的，一个民族的‘原始文化’或‘近于原始的文化’，……无疑是在演着极重要的角色的。……年来，研究古代史的虽颇不乏人，但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等，却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉遗憾的事。”在晚年，先生回忆其民俗文化学观念的缘起时，就追溯到其早期的《山海经》研究，特别强调其对于《山海经》的研究是“文化史的考察”，以别于单纯的神话学和地理学考察 ，这种“文化史考察”的背后，不仅仅是学术旨趣，而是一种更为深沉的文化关怀意识。
正因为有了这种文化关怀意识，民众知识的材料和民俗学的方法，在钟先生笔下才不仅仅是一种解读文本的权宜之计，而被融入其对民众历史的深沉关怀之中，在主流知识、正统历史之下，发现那些一直被掩饰和抑制的民众知识和民众历史，彰现出与主流话语中的世界迥异其趣的民众世界观，从而把握民族历史和民族文化的根脉所在，这才是作为中国现代民俗学守护者的钟敬文先生终生追求的学术旨趣所在。


[ 本帖由 匪兵甲 于 2007-10-12 10:32 最后编辑 ]

bxbxsz

多谢了。还有一篇《从“大地”中发现“天书”》一文电子版本，能传上来吗？











[ 本帖由 bxbxsz 于 2007-10-12 15:56 最后编辑 ]

匪兵甲

如果文章的作者没看到这个贴子，大概别人无权张贴。
《中国图书评论》杂志应该不难得到，若感兴趣，何不找来一阅。

christmas

                                             从“大地”中发现“天书”

                                                      汪晓云

                                         《中国图书评论》2007.9

                                                                       一


    在中国古代典籍中，《山海经》算得上是最富神秘性与最具争议性的书。《山海经》的神秘不仅在于虚实相间的山水地理以及与这些山水地理相关的鸟兽虫鱼、花草树木、矿产药物，还在于人兽相间的神话人物以及与这些神话人物相关的奇形怪貌、生老病死、杀戮争斗。此外，从郭璞、陶渊明到朱熹等代代相传关于《山海经》古图的传说以及《山海经》为古书的传闻也增加了《山海经》的神秘性。《山海经》的争议则体现为历来言《山海经》者皆针锋相对，一则言其真实可信，一则言其荒诞无稽；言其可信者奉其为考古之典据，言其无稽者则斥之为小说家言。

    从古至今，关于《山海经》“可信”与“无稽”之争一直伴随着《山海经》在学术史中跌宕沉浮，从而使得《山海经》与中国学术史结下了不解之缘。罗志田敏锐地发现，“如果详细重建《山海经》在历代学者认知中形象的演变这一长期历程，以该书为一面镜子来映照不同时代不同学人对其内容究竟是否可信或在多大程度上可以依据的态度之变化，应能对中国学术史甚至思想史产生不少启示性的认识”。[1]正如罗志田所说，早在司马迁写作《史记》时，就面临着《山海经》的处理问题，这就是《史记·大宛列传》“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”。然而第一个为《山海经》作注的晋代学者郭璞却以《竹书纪年》证《山海经》，明“《竹书》不出，则《山海经》几废”，此可谓“双重证据法”在古代的首次运用。时隔千年，现代学者王国维、胡厚宣通过甲骨文体认出《山海经》中的古史资料，再次证明《山海经》之可信。套用郭璞“《竹书》不出，则《山海经》几废”，王国维、胡厚宣之发现可谓“甲骨文不出，则《山海经》几废”——《山海经》无意之间成为链接中国古代学术与现代学术的桥梁，从而使中国现代学术研究尤其是史学研究回到以《山海经》为基点的原初性问题，这就是《山海经》是否可为史学研究之资料；或者说，《山海经》是否可信。

在清人所编书中，除《四库全书》与《四部丛刊》将《山海经》列为“子部·小说家”外[2]，《龙溪精舍丛书》、《四部备要》、《景印元明善本丛书十利》均将《山海经》列入“史部”。其中，《龙溪精舍丛书》载《山海经笺疏》、《山海经图赞》与《山海经叙录》，与《山海经》等一起被列入“史部”或“古史”者尚有《寥天子传》、《世本》、《吴越春秋》、《越绝书》；《四部备要》亦收郝懿行《山海经笺疏》，与《山海经》一同被列为“古史”类有《穆天子传》、《竹书纪年》、《逸周书》；《景印元明善本丛书十种》将郭璞传《山海经》列为“古今逸史”。《山海经》亦被归为“史地类”，如《丛书集成初编》。此外，《山海经》还多次收入“秘书”，如《祕书廿一利》收录郭璞传《山海经十八卷》，[3]《祕册汇函》收录《山海经》图赞二卷、补遗一卷[4]。

既然为“史”，就说明其内容“质明可信”。王国维、胡厚宣以《山海经》为“史”，实为渊源有自。从《史记》“不敢言”与郭璞以《竹书》证《山海经》，乃至王国维、胡厚宣以甲骨文证之，《山海经》与中国史学“剪不断、理还乱”的关系不言自明。或许正是由于此，关于《山海经》的研究也成为中国学术史的一面镜子。从《史记》、《汉书》到《通典》、《史略》，《山海经》在正统史学中占有一席之地；而《俣越春秋》、《颜氏家书》等亦言及《山海经》；此外，在《水经注》、《仿舆胜览》等地理学著作中，《山海经》更是声名显赫。历代大儒几乎都在有意无意间流露出对《山海经》的关注，如司马迁、陶渊明、朱熹、胡应麟等，然而其言多含糊不明；延及明代，为《山海经》作注突然间增加，仅保存至今的就有杨慎《山海经补注》、吴任臣《山海经广注》、王崇庆《山海经释义》；而到了清代，关注《山海经》者更可谓层出不穷，不仅毕沅、郝懿行、吴承志、惠栋、汪绂、陈逢衡等争相为《山海经》作注作解，王念孙、孙诒让、俞樾、卢文弨、孙星衍等“大师”级人物亦致力于校勘、研读《山海经》，及至在廖平、章太炎、刘师培等笔下，《山海经》更是屡被用来解经、释疑。《山海经》在古代可谓寂寞一生，热闹一时。


                                                            二


    然而，短暂的热闹过后，《山海经》又重归沉寂。由于古代学术传统的中断，对《山海经》的理解与识读变得日益艰难，清代考据学大师们考证的《山海经》地理与神话不仅没有变得更为清晰，反倒显得更加隐而不彰、扑朔迷离。尽管王国维、胡厚宣的发现曾令顾颉刚、杨宽、徐旭生等史学家一度关注《山海经》，今人袁珂更是致力于《山海经》与神话研究，然《山海经》不仅没有得到更充分的理解，相反却在某种程度上被误解。现代“史学”与“神话”以及“地理学”、“民族学”的结合，使得各路人马纷至沓来，将《山海经》从远古拉到现代，并对之进行多角度、多层次的解释。只要稍微留心一下时下坊间流行的《山海经》书目，便不难看出，《山海经》的解释可谓千奇百怪、无奇不有，在历代大儒与大师们笔下隐而不彰、扑朔迷离的《山海经》，在今天各路“大师”笔下则显得浅易之极。正如刘宗迪所说，《山海经》已成为“妖怪手中的乾坤袋”，“什么都装得下，什么都掏得出”。既然“什么都装得下，什么都掏得出”，“妖怪手中的乾坤袋”就难免不是“垃圾袋”。因此，凡是严肃的《山海经》研究者，首先就面临着“清理垃圾”与“打扫卫生”的难题，刘宗迪在着手写作《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》一书时，当然也无法回避这个问题。让我们看看刘宗迪是如何“清理垃圾”、“打扫卫生”的。

刘宗迪首先指出现代《山海经》研究对《山海经》的误读：“当今之世，关于《山海经》的海外奇谈，层出不穷，争奇斗胜，真可谓语不惊人死不休，竟比《山海经》还要‘山海经’。”误读的根本原因首先是因为现代学术传统与古代学术传统的断裂，古代知识分子赖以解释经典的文字训诂之学失去生存根基与土壤，而导致今人望文生义与牵强附会地解释古典；其次，“更由于《山海经》中充斥着‘怪力乱神’之言，自古不被正统学者看重，因此没有像儒家经典、先秦诸子那样得到透彻的解读阐释，古人沉默，恰便今人嚣嚣……”第三，“现在的大多数《山海经》研究者，正是由于缺乏对这一古老文献的整体把握，在各自的先入之见和并不完善的知识背景的引导下，抓住文本中只言片语，武断定论，然后从此结论出发，对文本中的其他记载妄加曲解，恣意穿凿，从而形成了目前《山海经》中游谈无根、众声喧哗的纷杂局面。”《佚落的天书》的作者开宗明义即针对《山海经》研究的怪现状痛下猛药，摧陷廓清，横扫《山海经》“研究市场”上冒牌货色——那些望文生义强以为“训诂考证”者、缺乏对《山海经》的整体把握者、知识背景不完善者，闻此皆当揽镜自照，自惭形秽。

然而学术传统的改变非一朝一夕之功，从古代学术传统转变为现代学术传统，中国知识分子历尽艰辛；要返回古代学术传统重新体认古代经典，则更是难上加难。如果不是真切地意识到现代学术传统与古代学术传统的疏离导致对古代经典的误读，如果不是怀揣对中国文化传统正本清源的勇气、决心与毅力，谁愿意做这种难上加难、吃力不讨好的事呢?


                                                                                 三


    荒诞神话与真实地理的虚实杂糅给人带来许多迷惑，不解决《山海鳓》的神话与地理之源，《山海经》便无法得到破解。

    首先是神话。自从晚清以来，“神话”概念从西方引进中国，《山海经》就被理解成中国“神话”的渊薮，“西王母”、“女娲”、“羿”等则被理解为“神话”的“主体”，也就是“神”或“英雄”，对“神话”“主体”所由产生的心理状态、文化原型及历史背景的种种猜测从此便成为中国神话学研究的永恒问题。由于文献残缺，再加之研究者思想糊涂，因此在解释神话时，各执一端，各呈臆见，于是各种稀奇古怪的“谜底”层出不穷。然而学术研究并非猜谜，它首先必须建立在清晰的概念和合乎逻辑的前提下，就“神话”概念而言，正如刘宗迪在书中谈到“十日并出”神话时指出的那样，一个最为简单的事实是：“只有具有历史意义的事情，只有那些强烈地影响了整个民族的命运的历史事件，只有那些深刻地塑造着整个民族精神世界的先贤圣哲，只有那些在古人看来决定着这个世界之兴衰存亡的神灵或恶魔，才有可能被一个民族世世代代传颂不已，才有可能深深地扎根民族的集体记忆中，也就是说，才有可能成为神话。”因此，他认为，“对诸如‘十日’之类的神话奇观，不应仅仅将之归结于某种似是而非的自然奇观就万事大吉，自然也不应想当然地将之归结于古人的想象或虚妄，而应该到人类文化制度中去寻求其形成的契机”。

    其次是地理。与神话一样，地理也是人类文化制度的重要组成部分，地理学，从一开始，实为人文现象。然而现代历史地理学往往并不追究地理之初的人文内涵，而纯粹诉诸实证，仿佛地理之名如地理之实一样，生来就是如此。因此“历史地理学的考据很难做到客观公允，反倒常常流于穿凿附会。诸家众说纷纭，各执一词，就足以表明这条路实际上是走不通的……”“这条路”虽“走不通”，但“走的人多了，也便成了路”——现在走在这条路上的人，大多是不会回过头去看看当初走这条路的先辈们的起点的，倒是那些未曾走上这条路的人，或许才会看到其真正的起点，这就是“人文地理”、“历史地理”、“文化地理”等概念传达的地理概念之生成。刘宗迪从《山海经》中体认出上古时代地理与原始天文学和历法知识之间的渊源关系，继承了古史辨学派所开辟的历史地理学传统，在地理学的文化渊源研究方面别开生面，从而补充了历史地理学实证式研究的不足。而这一切，又与他在《山海经》一书的地理表象之后发现了上古天文学的“天书”真相密不可分。

    刘的最终目的在于破解《山海经》。建立在对于古人的知识和思想的“同情的了解”的态度上，刘宗迪认为“昆仑”并非地理意义之山，而为“观象授时”之“明堂”；“十日”亦非十个太阳，而是“十时”；“女娲补天”中的“天”亦非实体之天，而是历法之天；龙亦非自然现象，而为古人缘于制度和习俗的虚构，是一种文化意向与意识形态……刘宗迪将《山海经》中《海外经》与《大荒经》的“地理学误解”与“神话学误解”分开，从而“向人们展现出一个独具神韵的学术视野”：这就是《海外经》与《大荒经》非地理之书，而为天文之书。通过《山海经》与上古历法制度之间渊源关系的揭示，刘的看法力图颠覆《山海经》一书的传统理解。正如刘宗迪自己所说，此说“与关于《山海经》一书的固有成见和流俗之见大相径庭，肯定出乎众人意料，甚至令人难以接受”。然正如作者所说，“证明《海经》地理出于虚无，从根本上瓦解了延续了两千多年的对《海经》地理学解读和考证的有效性，但这并不排斥对《海经》的地理文化渊源的考索……”作者的着眼点放在了“想象的地理”是如何被理解为“现实的地理”，围绕这一着眼点，作者动用了其民俗学之“家法”与考古学之“证据”，将《山海经》的地理文化渊源如“庖丁解牛”般悉数解出。

    清人陈逢衡即言《山海经》  “一误于郭氏景纯注务为神奇不测之谈，并有正文所无而妄为添设者；再误于后之阅者不求甚解，伪以为伪，而此书遂废。”《山海经》之“误”与“伪”，地理当其一：“《山海经》之载及秦汉地名亦犹是耳，且又安知秦汉地名之不本于古乎?皇古简策寥寥，吾乌乎从而证之。”[5]陈逢衡所“证”者，为“秦汉地名”“本于古”，而此实即刘宗迪所谓的“地理文化渊源”。

    《尧典》、《周髀算经》、《月令》、《管子》、邹衍之书、《吕氏春秋》、《周礼》、《准南子》等古老典籍中的“明堂”、“月令”、“五行”、“盖天说”、“大九州”等重要观念甚至中国传统宇宙观都与《海外经》、《大荒经》密不可分，因此，《山海经》乃是中国文化的奠基性著作，其在文化史和学术史上的价值一直隐而未彰。刘宗迪这样研究《山海经》，恰与《山海经》作为中国古代与现代学术研究共同的起点性问题相吻合，也与《山海经》作为“古史”、“逸史”、“秘书”相吻合。或许正是由于古代学术传统的中断使得《山海经》这部曾为古人熟知的“古史”与“秘书”在今天才成为有待“发现”之书。

    这就有了刘宗迪所阐释的“五行”学说。在众多关于“五行”来历的研究中，刘一反从金、木、水、火、土五种构成要素入手，而注重于“五行”系统的结构与功能，认为五行系统是一个周流不已、循环往复的动力系统，对一个系统而言，重要的是其结构和功能，而不是其中的某个层面或某些单一的成分，因此，追究五行体系的起源，就是要追究其结构特征和功能特征的起源。通过对文献的排比爬梳，他认为，邹子“大九州”说正如其阴阳五行说一样，并未失传，而是以匿名的形式保存在后世的杂家著作《准南子》中。刘著更进一步指出：“诸如大九州说或五行说这样有着深邃悠远的历史文化渊源并对历史文化造成深远影响的学说，既不能突如其来地涌现，也不可能莫名其妙地消散而不留下任何痕迹，既然它曾经深人人心、风靡一时，就肯定会被其后学以口耳相传或辗转抄写的途径传诸后世，并最终以尽管改头换面却仍是万变不离其宗的形式被记录下来。”

读罢《失落的天书》，肯定都会有一种惊诧和开朗相融合的感觉。这本书给我们呈现了一个“不一样”的《山海经》。这个“不一样”，作为一个新的问题还会争议下去。我们如何回到中国文化的体验层面，重新打开那个时候的时间和空间的想象与认知，也许是这本书留下的极其有趣儿的启示。



参考文献：

[1]罗志田：《<山海经>与近代中国史学》，《中国社会科学》，2000年1期。

[2]《四库全书》收吴任臣《山海经广注》，《四部丛刊》收郭璞传《山海经十八卷》。

[3]《秘书廿一种》，清汪士权辑，收录书有《汲冢周书》、《吴越春秋》、《拾遗记》、《白虎通德论》、《博物志》、《竹书纪年》、《中华古今注》、《三坟》、《风俗通义》、《列仙传》等。

[4]《秘册汇函》，明沈士龙、胡震亨辑，收录书有《道德经》、《周髀算经》、《搜神记》、《周易郑康成注》等。

[5]陈逢衡：《山海经汇说》，道光二十五年刻本。




[ 本帖由 christmas 于 2007-11-12 20:05 最后编辑 ]