十（九）日、扶桑和乌鸦（选自《谣俗蠡测》） 钟敬文

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十（九）日、扶桑和乌鸦
太阳和月亮神话，是天体神话的一个构成部分，在神话史和神话学上占有相当重要位置。现存的各原始民族和进化民族的上古，大都产生和流传过这种神话，尽管彼此间具体的说法各有不同，主要原因是，太阳和月亮，不但是人们经常容易接触到的自然现象，并且跟人们的现实生活（生产、居处和身体健康等）有极密切的关系。这样，人们就必然要把它们反映到头脑中来。由于原始生产力低下和智力未发展所造成的思想上的限制，这种反映，当然不可能正确地表达客观的情况和规律，而只能出以幻想的形式，就是毛主席在《矛盾论》里所指出的“幻想的同一性”。
在马王堆汉墓帛画的天上部分，画了我国古代关于太阳和月亮神话的景物。这里先说太阳方面的。帛画里画了九个红太阳和一株扶桑树。在树顶的那颗太阳，不但体积独大，而且中间还站着一只黑色大乌鸦。
关于十日和扶桑树的神话，是早见于先秦及汉初记录的。这种传说，大概有三种形式（不包括后羿射十日的英雄神话在内）：（一）“……下有汤谷，汤谷上有扶桑。在黑齿（国）北，居水中；有大木。九日居下枝，一日居上枝。”（《山海经•海外东经》） （二）“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子羲和，方浴日于甘渊。”（《山海经•海外南经》）（三）“若木在建木西，末有十日，其华照下地。”（高诱注云：“若木端有十日，状如莲华。”《淮南子•地形训》）帛画所表现的，大概是第一式。即十个太阳，栖扶桑树上，更迭出照的说法。这大概是我国远古住在海滨的人民，对于每日太阳都从海那边出来的现实光景所作的想象的说明。（唐人《登天坛望海日赋》：“山惟隐天，海则孕日。”）
所谓扶桑，或作扶木或搏桑，大概是原始人民心目中的一种神树，也就是神话学上所称的“世界树”。最著名的，是北欧神话里的伊格德拉西尔。《山海经•大荒东经》说扶木“柱三百里，其叶如芥。”又《玄中记》说：“天下之高者，有扶桑无枝木焉，上至于天，盘婉而下屈，通三泉。” 《淮南子•地形训》在叙述神山昆仑及悬圃之后，接着说到扶木和建木：“扶木在阳州，日之所日费（照）。建木在都广，众帝所自上下。”可能扶木也有这种为天神所由上下的作用。在另一方面，扶桑又和太阳里的乌鸦有瓜葛。《玄中记》里又说：“蓬莱之东，岱舆之间，有扶桑之树，树高万丈。树巅常有天鸡，为巢于上。每夜至子时则天鸡鸣，而日中阳乌应之。阳乌鸣，则天下之鸡皆鸣。” 关于天鸡先鸣，天下之鸡应之的传说，原来是独立存在的。在这传说里已经把它和神树扶桑及太阳中的乌鸦联结在一起了。这是神话、传说里一种常见现象。这样一来，它就使太阳神话的内含更加丰富了。
现在我们谈谈九个太阳的问题。上面说过，帛画扶桑树上共有九个太阳，一个大的在树巅，那八个小的分散在树枝间；这跟古文献上所谓“十日”的说法显然不一致（说“十日”的，除《山海经》、《淮南子》外，还有《庄子》、《招魂》及《竹书纪年》等文献）。这个问题，自然要引起当前研究者的注意，并试图给以解答。有的同志说那散布在树间的八个是北斗星，有的认为可能有一个隐藏在树叶后面，也有的认为是神话的歧传。我是赞同后一种说法的。因为在神话、传说上这种现象是习见的，是相当自然的。神话、传说本来是用口头语言创作和传播的。它很容易出现歧异的现象，何况在不断的扩布和流传的过程中间，必然要受到那些转述者自觉或不自觉的修改呢？例如传说的古史里，帝尧儿子的数目，有的文献里说他是十个，有的却说他只有九个。又如关于那位远古寿星公彭祖的年龄，说法可更热闹了。有的说是七百，有的说是七百六十七，有的说是八百，有的却说是八百余。到底是多少岁呢？没有人说得准。好在也没有人想去搞清这种糊涂账。至于神话、传说里的故事情节、人物性质歧传得彼此大异的也并非少见。像鲧那样的人物，我们在屈原作品里所见到的，和其它一些古文献的记录比起来，在性质上几乎相反的。因此，对古文献所说的十日，在帛画里却只见到了九个，如果我们记得民间口头创作的特点，就用不着大惊小怪了。
其实，所谓“九阳”或“九日”，在文献上也并不是怎样少见的。自战国以后，两千多年中，中国的文人学者，在他们诗歌、散文和论著里，不断使用这两个词（特别是“九阳”）。这里我们试举一二例子。《吕氏春秋•慎行论》：“禹至交ZHI、……九阳之山、羽人裸民之处、不死之乡。”《远游》：“朝濯发于汤谷兮，夕日希余身兮九阳。” 东汉王逸的《九思•遭厄》：“蹑天衢兮长驱，踵九阳兮戏荡。”仲长统《述志诗》：“伉瀣当餐，九阳代烛。”魏稽康《琴赋》：“夕纳景于虞渊兮，旦日希干于九阳。”晋傅咸《烛赋》：“六龙衔烛于北极，九日登曜于扶桑。”唐李山乔《为百僚贺雪表》：“三元肇景，九阳初动。”宋朱熹《次秀野韵》：“淋浪座客休辞醉，饮罢日希身向九阳。”清张锦芳《满江红•木棉花》：“一簇晨霞标乍起，九枝海日光齐跃”，……我们前代的作者从不同的角度使用了这两个名词，注释家们的解说也不完全一致。（像王逸把《远游》里的“九阳”，解作“九天之涯”，从上下文看，分明不妥，前代注释家已经有矫正它的。）但是，“九阳”、“九日”，在文书上并不是稀见的名词，而且大都跟太阳神话有相当关系，这决不容否认。从这里，我们以为汉初帛画上那跟常见文献的说法有出入的九个太阳，很可能是那位有才能的民间画师根据当时口头的歧传绘画出来的，他并不是故意或无意少画了一个。
我们再谈谈“九”字和“十”字在古代的使用问题。我们知道这两个字，有时固然做为实数用，但是在许多场合，它们（尤其是“九”字）是当作“虚数”用的，即一种“公式数字”（三、七、三十六、七十二、百、千、万等都有这种性质）但是，“九”字比“十”字，这种用法似乎更常见些，从天地山川、制度物品、以至抽象的事物，凡数量比较多的，大都可以加上这个数词。如九天、九地、九域、九霞、九目霍、九阁、九族、九品，九卿、九经、九锡、九歌、九死，……简直无法数得完。在古代南方这个词相当流行。光拿《楚辞•天问》一篇略算一下，就有九重、九天、九子、九则，九州、九衢、九辩、九歌、九令等九个。《淮南子•天文训》说到天空，就一连用了五个“九”字（“天有九野，九万九千九百九十隅”）。如果我们把古代书籍里用有“九”字的语词搜辑起来，那真可以成为一部小辞典。因为这种显眼的现象，清代的学者汪中所以特地写了一篇《释三九》的专论，从这种情况看来，那么，帛画里的太阳，不作“十”个，而作“九”个，并不一定就不合理些。总之，神话里的那些太阳，说它“十”个固然可以，说它是“九”个也不见得就是错误。（苗族的开辟神话里，就说初创造的太阳是九个。那真是一个近于巧合的例子了。）
最后，我们再谈谈那只乌鸦问题。太阳里有乌鸦，也是比较古老的传说了。现在我们所能看到的早期文献，像《天问》里那两句问话：“羿焉弓毕日？乌焉解羽？”《山海经•大荒东经》也有“一日方至，一日方出。皆载（戴）于乌”的话 。到了《淮南子》里，自然说得更明白了。他说:“日中有？乌”，（高诱注：“？，犹蹲也。”《精神训》）又说：“羿仰射十日，中其九日。日中九乌皆死，堕其羽翼。” 为什么太阳里会有乌呢？过去除了汉代的王充加以论难外，似乎很少人注意到这个问题。近代外国研究者曾提出一些答案。有的从天文学的角度，说是太阳黑点的反映，也有的认为是由于鸦的“晨去暮来”的行动所引起的联想 。总之，这点，我以为还值得我国神话研究者的进一步探索。
大家知道，关于太阳里的乌鸦，过去有“三足”的说法。这种说法大概流行于西汉末。因为在那时期出世的纬书像《春秋运斗枢》、《春秋元命苞》等都记载着它了。西汉时代的司马相如在《大人赋》里说：“西王母……有三足乌为之使”，因此有人以为太阳里的三足乌可能是从这里演化来的。我们从帛画里的那只乌看，却是和平常所见的两足乌，这是跟早期的文献记录一致的。（虽然后来的古物材料上，有的把它画成了三足的奇形。）
二  蟾蜍、兔子和嫦娥
(马王堆汉墓)帛画天国部分在太阳和扶桑树的另一方，便是一弯镰刀形的白色月亮，上部有一只大蟾蜍和一只体积较小的兔子，两旁镣绕着云气。镰月下面是一个飞腾而上的女人，她就是嫦娥，虽然不能说完全没有遗漏，但是我国古代月亮神话里的一些主要事物已经被表现在一起了。
月亮里存在蟾蜍的说法是比较古老的。《天问》里“夜光何德，死则又育？厥利惟何，而顾菟在腹？”这四句问话，初期的注释家王逸，把“菟”释为“兔”，把“顾”释为 “顾望”，因此把后二句演作“言月中有菟（兔）何所贪利居月之腹而顾望乎？”但是这种生硬的解法，宋代的楚辞研究者朱熹已经表示不同意了。他认为“顾菟”应该是兔的一种名称（专名） 。到了近人闻一多，才把这个动物的正身确定了。他用了十一个语言学上的左证，判定“顾菟”就是“蟾蜍”，而不是“兔子” 。这样一来，《天问》的话，可算是月中蟾蜍在文献上最早的记录了。其次，就是《淮南子•精神训》那句“月中有蟾蜍”的话。但是，这些时期（战国至汉初）月亮里有玉兔的记载，在现在保存下来的文献里却还没有见到。有些外国研究者把王逸的注文当做真凭实据，因此断定月亮里兔子的神话在周代已经广泛流传了 。至少从文献的角度看，这是不确切的。
我们虽然不能准确知道月亮里有兔子的神话产生或广泛传播于那个时期，但是，从文献上看，蟾蜍和兔子并存于月亮里的传说，在西汉末年已经相当流行了。因为这时期的学者刘向（纪元前七七——前六）曾经用“阴阳论”的观点去解释这种蟾、兔并存的现象 。此后关于这方面的文献记录和被发现的实物材料就数见不鲜了。（关于实物方面的石刻，像孝堂山石室、少室石阙里的这类图像，是大家知道的。）但是这次马王堆汉画中月亮神话图景的发见，却补充了文献上的记录，提前了蟾、兔神话出现在实物上的记载时期。这在神话史和考古学研究上同样是值得注意的事。
在这里，顺便谈谈月亮神话里这两种生物的起源或来源问题。关于月里蟾蜍的来源，以前似乎很少人注意到。闻一多在论证“顾菟”问题时，曾经附带涉及它。他的结论是：“月中虾蟆（蟾蜍）之说，乃起于以蛤配月之说，其时当在战国，……”这个论断虽似新奇，但是从论证过程看，却颇为坚实可信。关于“蛤”字兼有“蛤蚌”和“虾蟆”两种意义的说法，除了他举出的两个例证外，我在这里再提供一些证明的资料。宋苏轼《宿余杭法喜寺后绿野亭望吴兴诸山怀孙莘老学士》诗：“稻凉初吠蛤，柳老半书虫。”注：“岭南谓虾蟆为蛤”（据清人金檀《青邱高季迪先生诗集》注所引）。又明高启《闻蛙》诗：“何处多啼蛤，荒园暑潦天”，注家也认为蛤即是虾蟆。我们乡下（广东海丰）的口头说话里，虽然也有蟾蜍一词（它是比较文雅的），但是一般都称虾蟆为蛤或蛤牯。我问过一些生长在南方别的省份的朋友，据说他那里也有这种叫法。此外还有性质相关的某些记载，为免烦絮，就不多引了。上述一些文学的和民俗志的资料，或可以为确证闻说之一助吧。
关于月亮里有兔子的起源问题，过去似乎比较受注意些。但是所说不免怪诞或迂阔。例如有些谶纬家，认为月亮里存在着蟾蜍和兔子是由于阴阳要相制相倚。（“两设以蟾蜍与兔者，阴阳双居，明阳之制阴，阴之倚阳也。”） 这是半神话式的解释。近代外国有些所谓东方学者，认为中国古代的民族和文化是西来的，甚至以为连某些神话、传说的东西，也是从外国输入的。有人看到中国古代有月亮住着兔子的神话，同样，古代印度也正有相似的故事，因此，不管三七二十一，就断定中国的月兔是一种舶来品（主张这种说法的，如W. F. 梅那斯）。不错，古代印度，有一个关于月兔的故事，大概说，一只有善行的兔子，因为不能取得肉以供天帝的需求，便毅然投身火里，成了焦兔，天帝把它放到月亮里，以昭示他的高行。这个传说，在唐代曾被收录在一部佛教经典的类书里 。但是，像有些学者所指出，月亮里有兔子的传说，不但中国、印度有；就是和我们远隔重洋、很少交往的古代墨西哥也有；南非洲的祖鲁兰德那里，一样流行着这种传说 。产生在中国纪元前的月兔神话，为什么一定是从印度输入的呢？
自然，我们知道，比邻民族间文化（特别是传说、故事之类的口头创作）的交流是常有的现象，古代中、印间学术、文化的互相影响，也是不可否认的事实。但是根据现在考古学的新材料，在我国西汉初年就已经流行的月兔神话，却未必是从次大陆传来的进口货。除了这种传说从东半球到西半球各民族间都存在着和它在中国流传时代比较早的理由之外，从传说的内容看，尤其不能承认印度输入说。因为印度传说带有深厚的佛家说教色彩。中国早期关于月兔的说法，却不见有这种痕迹。（中国这方面，原来没有比较具体的故事，后来虽有“月中捣药”的文献和实物的图像，但时代较迟，而且也跟“修菩萨行”的印度兔子不相类（它倒是近于本土道教思想的产儿）。这是判定月兔是否输入品问题的关键。
关于月兔来源的解释，我们暂时只能以比较常识性的“阴影说”为满足。月亮里有阴影，这是原始的人民也会感觉到的，所以世界上许多文化早熟或晚熟的民族差不多都有关于这种现象的传说，中国较早期的蟾蜍和兔子，后期的兔子捣药、吴刚伐桂树等故事，大都直接或间接和解释阴影的现象有关，虽然其中有的还别有思想背景（如前面所已经说过的，蟾蜍和蚌蛤的关系之类）。东汉天文学者张衡，在他所著《灵宪》里说：“月者，阴精，积而成兽，像蛤兔焉。” 。抛开他的阴阳之说不管，后两语正暗示出蛤（蟾蜍）、兔的形象和月面斑点的联系。又纬书《诗推度灾》说：“月，三日成魄，八日成光，蟾蜍体就，穴鼻始萌。”（宋均注：“穴，决也。决鼻，兔也。”） 后两句说明两种生物的像（阴影的像）随着月形由缺趋圆的逐渐形成。晋人虞喜也曾在他的著作里，说从月亮的自缺向圆的过程可以看见传说里的人物和桂树逐渐形成的情况 。这也暗示传说中的人物、桂树是指的阴影。古代印度，除了修行的兔子的传说之外，还有一些其它解释月中阴影的故事，如认为它是高大的阎浮树的影子，或认为它是大海里鱼鳖等影子在月轮里的显现 。这和我们古代解释月里阴影的蟾蜍、兔子等说法，在思考方式上是相似的。
最后，谈谈嫦娥的神话。这是我国民间流传相当久远和比较普遍的一个天体神话。他在我国各种艺术的创作里也成为习见题材或典故。近代我国最伟大的文豪和思想家鲁迅，为了批判当时某种恶劣的社会现象，也取材于这个古神话，而写成了光辉的讽刺小说《奔月》。现在我们有机会在帛画上看到跟最早记载它的文献差不多同时的、非常生动的艺术表现（这是后来石刻和壁画里所见的飞仙艺术的先驱），实在是学术界的极大喜悦。
像大家所知道，记录嫦娥故事的最初文献是《淮南子》 ，《览冥训》里说：“羿请不死之药于西王母，姮（嫦）娥窃以奔月。”因为作者是作为说理的譬喻而使用的，所以语词相当简略。在许慎、高诱及其他东汉一些学者的注释和记述里就比较说得详细些。我们试举张衡的纪述：“……其后有凭焉者。羿请无死之药于西王母，姮娥窃以奔月。将往，枚筮之于有黄，有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后其大昌！’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。” 这在内容上比较丰富一些了（尽管它也还是有缺略的地方，例如没有提及她和后羿的关系），而且把它和已经存在的蟾蜍捏合起来。这个故事，后来还有一些发展的说法，这里就不更引述了。
这个传说的情节，是融合了别的一些神话的人物和动物的成分的。羿是上古东方部落的英雄神，他的故事很多（《天问》就再三地说到它），最著名的当然是射日。他本来是独立存在的神话人物。西王母是大家知道的古代西方神话里的重要人物（虽然原来它是一个地名）。《穆天子传》的记载即使有问题，但是汉人在文献和实物里已经常表现她。蟾蜍和不死药是传说，故事里的东西，就更不用说了。这些表明这个传说的产生的时期多少要迟些。另一个证据，是它有着方士求不死药的道家思想，而这种思想是从战国到西汉初才流行的。
我国古代实在有比嫦娥传说更古老的月亮神话，那就是《山海经•大荒西经》所记的常仪浴月的故事。它说：“有女子方浴月（按指所画图景）。帝俊妻常仪，生月十有二，此始浴之。”郭璞注说“义与羲和浴日同。”关于《大荒南经》所记羲和生日和浴日的故事，我们在上面已经提到过。这种神话，情节自然很简略，但是相当真实地反映了原始人民朴素的想象。跟这种原始的神话比较起来，嫦娥故事就显得有些复杂和藻饰了。尽管如此，它们也不是截然无关，后者的名字（嫦娥）就是从前者的名字（常羲或常仪）来的，因为在古代，两者在音读是接近的。但是大概由于故事较富于情节和主题思想较合于后来某些人的心理，嫦娥传说在口头上和艺术上取得了较长久的生命。
嫦娥神话是什么性质的神话呢？它无疑也是一种解释性的神话。有些研究者认为它所解释的是月亮的每月缺而复圆的现象。这大约是可信的。原因有二：其一，我国古代人民似有把月亮的圆缺看作同人的生死一样的想法。汉代的学者刘熙，在他所著的字书《释名》里，有这样一段话：“晦，月尽之名也。晦，灰也，火死为灰，月光尽似之也。朔，月初之名也。朔，苏也，月死复苏生也。” 朔、晦两字的原来意思是否如此，姑且不论，以圆缺为生死，却是初民容易产生的一种素朴的思想。这位古训诂家的话很可能是有所本的。其二，世界上别的民族也有这类想法。例如南洋菲吉岛的神话说，月神与鼠神讨论人类的死的方式问题，月神主张应当像她自己那样暂时死亡而又再生，但是那鼠神却不听他这一套，主张人类应当像鼠类那样死不再生。他的话得胜，此后人类就不能像月神所说那样幸运了。这种想法正和刘熙所说的相同。嫦娥所以能够成为“死则又育”的月亮的神，是由于她吃了不死的药，这种解释正是从认为“月是不死的”原始的想法化生出来的。