【转帖】“非物质文化遗产保护中的田野考察工作方法研讨会”综述

宜家

（本帖转自三秀博客：http://liaodasanxiu.bokee.com/tb.b?diaryId=20207656 ）

工欲善其事，必先利其器

——“非物质文化遗产保护中的田野考察工作方法研讨会”综述

杨  秀

非物质文化遗产保护工作近几年在我国取得很大进展。为进一步推进这项方兴未艾的工作在理论认识和实际操作层面更加深入系统，中国艺术研究院和台湾东吴大学联合主办了非物质文化遗产保护中的田野考察工作方法研讨会。会议由中国艺术研究院艺术人类学研究中心和中国艺术人类学学会具体承办，于2007年6月2日至4日在北京召开，方李莉主持。

此次研讨会的主要特点大致可以概括为如下几个方面：一、议题鲜明，讨论集中，使非物质文化遗产保护中的田野考察工作方法这一中心议题得到了全面深入的研讨。二、涉及的学术领域广泛，来自海峡两岸的30余名学者先后涉及了民俗学、考古学、艺术人类学、民间文学、民间戏曲、民间曲艺、民间工艺、民间音乐和民间舞蹈等。三、切入角度多元，有的学者先从理论层面介入，再用具体个案论述；有的则是通过具体的田野报告呈现观点。在学术定位、传承人确认、仪式空间脉络、资料真实性和记录手段等方面都做了具体深入的探讨。四、影视器材和GIS数位化技术等高科技在田野作业中的重要性得到一再强调，这无疑是对田野作业记录与演示手段的丰富，为传统的田野考察等工作提供了新工具和新思路。

与会代表都是在相关领域卓有成就的学者，能够于短时间内集中听他们谈观点，说体会，无疑是享受一场学术盛宴，感觉很幸福。不过，要我就此写一篇会议综述，坦白讲，我有些为难。因为既然是综述，就不能象写清单那样单篇罗列，为叙述的简便清晰计，分类成为必须。可分类确是难事：虽然学者们所谈主题鲜明，各有所重，但他们往往同时兼述多个观点，放在哪一类下都有断章取义之弊。这跟我们做田野考察的情形很象：我们明明知道考察对象在民众生活中是一个混融的整体，你中有我，我中有你，但还是要先别出个你我，分头进行，然后再整合出复数的“他者”。现在，我就要在不同主题下的分头叙述中整合出会议“综述”。先后设想了几种分类，都被自己否定，后来，突然想起高丙中老师在这次会议上做评议时，他根据几位老先生的发言内容，巧妙地将其放在田野考察的序列框架中进行评议。受此启发，我姑且也将诸学者所谈纳入一个田野考察序列中，基本上呈现前期准备、如何进入、后期整理与思考等“田野”流程。另外，在对学者们的主要诉求“一言以蔽之”的同时，我尽量再附加几句，兼顾每位学者的其他观点，力求多展其华。以下是我的理解与书写尝试。

一、我国非物质文化遗产保护概况及日本经验。

几年前，“非物质”、“非物质文化遗产”这样的语词，对中国各界而言都是一个相当陌生的概念，更不用说非物质文化遗产的保护工作了。但短短几年间，经由联合国教科文组织的倡议，我国政府从逐步适应到积极响应，这项工作已取得了可观进展。田青向与会者介绍了2001年以来大陆在非物质文化遗产保护工作方面的一些认识和做法。他说，我们对此的认识基本上经历了“从无知到一下子猛醒这么一个过程”：2001年，联合国教科文组织公布了中国昆曲被评为“人类口头和非物质遗产代表作”，国内各界似乎都不以为意，各大媒体也只做了简短报道。到2003年，联合国教科文组织第二次申报时，大陆一些文化商人等开始借此契机推举自己的民族文化，但大多数学者和官员此时还没意识到“申遗”的重要。到2005年时，准备第三批申报时，我国各省都争先恐后地参与，甚至出现了“申报热”；国务院还专门出台办法，确立了国家级非物质文化遗产的评选立项，并建立了一套县市级、省级和国家级的三级评选体系。2006年6月，国务院公布了第一批国家级非物质文化遗产名录518项。2007年，又确定了第一批“传承人”名单200多人。“能够在短短几年内，让全社会共同关注、认知非物质文化遗产，不断地推进落实非物质遗产保护工作，这是很不容易的。”在我国，“非物质文化遗产保护工作的丰富性和复杂性远远超出一般人的想象，很多时候我们是摸着石头过河”，“对于非物质文化遗产保护，田野工作要先行”。

台湾东吴大学王秋桂介绍了台湾地区在非物质文化遗产保护方面的一些情况。台湾于上世纪80年代开始仿效日本保护“无形文化财”的做法，由教育部设置民族艺师讲座，负责民族记忆的传承，但是并没有获得预期成果。后来通过了一个《文化资产保存法》，由文化建设委员会接管文化资产的保护工作。关于民间记忆的传承工作，包括搜集整理录音录像等，比如传统戏曲或者工艺的表演制作、剧本的整理、编撰民族艺师的传记等工作，文化建设委员会委托给许多学者。这些学者从事田野调查，具体了解民间艺术的生态，取得了很多成果，但还没有出版。总体说来，台湾政府对文化遗产保护还缺乏一个整体规划。虽然起步比较早，积累了一些成果，但是成绩仍然不让人满意。随后，王秋桂强调，保护文化，需要了解文化的有机性，要有历史视野，并注意文化遗产的空间移动等问题；在现如今的田野考察等工作中，还要积极引入地理资讯系统等高科技，以改善学术研究。

关于日本经验，主要有两篇文章涉及：一篇是廖明君和周星的访谈文章《非物质文化遗产保护的日本经验》[1]；一篇是周星的《垃圾，还是“国宝”？这是一个问题——日本福岛县只见町的民具保存与活用运动》。

在前一篇文章中，作者指出：“在大力推动现代化进程的同时，积极致力于传统文化的保护，实现传统与现代的和谐共生，可以说是历届日本政府长期持续的目标，这个目标自明治政府以来一直没有改变过。”“他们基本上形成了国家、地方自治体、各种社会团体、文化遗产拥有者和全体国民一起保护的格局。”这里暂从如下三方面来概括作者的论述：（一）从立法层面看，早在1871年，明治政府即出台《古器物保存法》以保护国内传统工艺美术品；随后，又出台了一系列建筑等文物保存法；到1950年，颁布实施了《文化财保护法》，该保护法“是一部全面、系统和统一的有关文化遗产保护的法律”，随着社会的发展变化，日本政府又先后于1954年、1975年、1996年和2004年等，不断地完善补充该法，使之符合国情并具有指导性。“日本政府在保护文化遗产方面，不仅有连续性，还有很强的系统性和全面性。”这可以从不断修订充实《文化财保护法》的行为及该法因之被丰富的内涵感受得到。（二）再从学术研究层面看，日本在文化遗产保护方面取得的成就，与他们的田野调查先行和全面、扎实的学术研究积累密不可分：日本政府和日本学术界曾先后组织、实施了很多次全国规模的农村、山村及岛屿、渔村民俗调查，积累了大量可靠而又翔实的资料。现在，几乎所有的村、町（镇）、市、县，均有各自颇为详尽的地方史记录和民俗志报告出版或印行；此外，还有“民俗资料紧急调查”、“民谣紧急调查”以及“无形文化财记录”等多种名目的学术调查活动。1950年政府颁布《文化财保护法》以后，全国范围内的“文化财调查”，更是产生了大量的《文化财调查报告书》，这些报告书通常是在把有形文化财、无形文化财和民俗文化财加以分类之后又编在一起的。所有这些调查及其成果的积累，为他们对文化遗产的认定、登录、保护及灵活应用等，创造了坚实的基础。（三）最后从资源利用层面看，“现在，日本政府和日本社会各界正在进一步地致力于把他们的文化遗产作为‘资源’盘活，一方面采用新的‘登录制度’以弥补此前‘指定制度’的不足，另一方面则是积极地让文化遗产不再只是躺在博物馆或仓库里做‘标本’，而是要想方设法地让它们能够公开给全体国民，让它们能够被继续利用，包括被应用于国际文化交流的各种事业。”这不仅有效地调动了民众参与保护的积极性，文化遗产被“公开”的过程中，其价值也得到“公开”认识。介绍完日本经验之余，作者指出中日两国经济发达程度和意识形态等方面的不同，在非物质文化遗产保护方面会有不同体现，我们需要“活用”日本经验，“逐渐形成良好的法制环境和社会风气，提高和调动基层社区和每一位国民的保护意识和积极性”。

在后一篇文章《垃圾，还是“国宝”？这是一个问题——日本福岛县只见町的民具保存与活用运动》中，周星详细介绍了日本福岛县只见町民具保存与活用运动的“只见方式”及其由此引发的思考等。“只见方式”是指乡民自主参加民具整理、保存以及活用民具的方式，主要包括三方面内容：（一）乡民自主参与；（二）在专家、学者的精心指导下，进行具有专业水准的民具整理和分类；（三）町教育委员会强力推动。有了这群众基础、专业指导和政府支持的“官学民”三位一体的合作，只见町那些在生产生活领域中失去实用价值的民具却在文化遗产领域里成为有纪念、记录等价值的历史文化见证物，“垃圾”成为“国宝”。只见町民具整理、分类与记录的程序精细严谨，共包括民具的清扫与修补、将民具搬到整理工作室统一编号和建立卡片档案等13道程序。对每一件民具的名称（包括学名、方言名和别称）、规格、用途等具体数据都有详细记录，并附图说明；再按类别编印高质量的《民具志》，并将民具分类保管或陈列展示；从中选择有可能被“指定”为“国家重要有形民俗文化财”的民具，向国家提交报告申请指定。作者将只见町对整理保存的这笔民俗文化财富的活用概括为四个方面：举办展览，召开国际学术研讨会，对“重要有形民俗文化财”予以公开展示；在学校的“综合性学习”和国民的终生教育中，充分利用这些民具和文化财资料作为实物教材；只见民具这一笔珍贵的民俗资料，和只见町其他诸多类型的文化遗产一起，成为当地发展旅游业的重要资源；开设“只见网络虚拟生态博物馆”，查阅者可以通过该町主页直接进入这个和神奈川大学合作建成的网络综合博物馆，并查阅任何有关资料。作者在对日本“只见方式”的关注中，提出我们的文化遗产保护工作需要注意两点：一是要“官”、“学”、“民”密切协作与配合，尤其要普通民众参与进来；二是不要过多纠缠于“有形”与“无形”、“物质”与“非物质”等概念划分，这只是文化政策操作上的便利，绝无可靠的学术依据。无形文化总会有“物质”和有形的载体，有形文化则一定会有“非物质”的内涵，我们在进行非物质文化的田野调查时，首先从有形的物质文化入手，倒也不失为一个很好的切入点。

二、继往开来重“追踪”

虽然“非物质文化遗产”的说法及其保护工作对我们而言是新鲜事，但相关的文化调查与保护等工作我们并不陌生。建国以后，我们有几次大规模的社会调查，积累了相当丰富的资料。有几位学者都提出：21世纪开始的这次“非物质文化”概念下的调查工作，应该在前人工作的基础上做好“追踪调查”并有所突破，即现在标题中所列的“继往开来”。纳入到这一标题下的文章可以再细分成两类：一是强调追踪理念的，二是提供追踪个案的。

1．强调追踪理念

刘锡诚在《民间文学调查的理念和方法》报告中，一再强调：“21世纪这次调查，对于民间文学来说应该是一个跟踪式调查。”上世纪80年代开始的中国民间文学普查，单民间故事就记录有180亿字。现在做民间文学研究，主要依据这三套书：一套是上海文艺出版社编的《中国民间文学大系》，主要是少数民族的资料；第二套台湾出版的王秋桂等主持的《中国民间故事全集》40卷；第三套是“十套文艺集成”中钟敬文主编的《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国民间谚语集成》。这次调查要注意民间文学领域对20年来的生活变化有哪些反映，还要争取在以前调查的基础上做得更规范一些。在强调“追踪”意识的同时，刘锡诚还强调要采取参与观察法，要有充足的调查时间熟悉对方，努力把被采访者变成自己人，为讲述者营造一个舒畅的讲述环境。最后，还必须记录文本，文本是民间文学的第二生命。在整个工作中，可以充分利用高科技设备进行多手段记录、整理与保管等，以后最好能建立资料馆登记保存。尽量做到重耕耘也问收获。

刘魁立以《田野作业的案头准备》为题，主要谈了两点案头准备：第一，要了解“你调查的对象是个什么东西”，“第二，就是如何对你的调查对象进行操作”。这就需要对调查对象做同类研究的学术史追踪和调查设计的准备。有了必要的学术史追踪梳理，才会知晓前人已做过哪些工作，自己的立足点和突破点在哪里等等，真正做到继往开来。在具体的操作设计中要对调查目的、拟解决问题、调查方法和日程安排等做详细规划。这些案头工作的难度和需要花费的时间等应该超过田野工作本身。“真正做好了调查之前的案头工作，你才能够使你的调查获得最大的成效”。联系到当前的非物质文化保护工作，刘魁立认为：“没有深入的研究，就没有真正意义的保护；而研究，正是从田野作业开始的。”

在张庆善的讲话中，可以将强调追踪的理念变通理解成吸取“前车之鉴”。他提到，在上世纪80年代，在文物保护方面，比如，对北京恭王府进行维修保护时，出现了“修复性破坏”的现象。在今天的非物质文化遗产保护中，要防止这种“保护性破坏”现象的发生。要有与时俱进的观念，充分利用高科技，做好田野调查。既要有文字、图片记录，还要记录录音录像资料。

上述几人对追踪理念的强调主要体现在后人对前人相关做法的追踪关注，宋兆麟在《非物质文化普查之我见》中则是强调同一个人对同一对象反复多次的持续追踪[2]。作者结合自己丰富的田野考察经历及追踪调查而得的新收获，有力地证明了田野考察中“追踪”的必要。他是在对摩梭人做第七次田野调查时，才从摩梭人巫师手上发现一种用象形文字抄写的卜书，从而改变了此前“摩梭人没有文字”的说法。对追踪调查的重视，是调查者的认识过程、把握能力，调查对象与环境的多变等复杂因素综合决定的。作者将自己的调查经验汇成五个方面：(一)事先必有准备，特别是业务准备；(二)调查地点要选择准确，一定要有代表性，即文化内涵要丰富；(三)调查时间应长一点，切勿走马观花：(四)要利用各种手段，尽量搜集资料；(五)田野调查安全系数低，一定注意安全，防止意外事故。田野调查还只是研究的开始，需要在田野资料的基础上，进行综合性研究，进行理论提升，完成有关学术成果。就非物质文化普查问题，宋兆麟首先论述了普查的重要性：（一）摸清家底；（二）从家底中权衡轻重缓急，分出等级；（三）在普查中还会有新发现。普查的成果形式主要有三种，即文本资料、影像资料和实物标本。每种资料都要规范完备，统一主题，可以综合使用多种资源。除了做调查报告外，有些专题还可以编写口述史。

2．提供追踪“个案”

江帆提供了追踪研究做的比较成功的个案，她以《走进文化持有者的真实世界——对著名民间故事家谭振山20年追踪研究的田野感言》为题，感性地回顾了20年来她与故事家谭振山之间如何围绕“讲故事”活动而一步步建立起拟亲属的信任关系，比如，在称谓上，表现为由泛称的“谭大爷”转变为类亲属排行的“老叔”；在故事内容上，“老叔”抛开顾虑讲述狐仙等鬼怪故事，还主动提出讲荤故事等，无保留地打开自己的“故事篓子”。 江帆根据自己追踪研究的田野实践，分析了民间讲述者的知识构架、讲述情境对叙事文本的作用与影响；民间口头叙事的即时性与创造性特点及其关系；以及对有代表性的民间叙事传承人进行长期追踪研究的学术意义。指出：调查者在田野中遭遇的从来不可能是冠以“普通价值”的故事，只能是体现讲述者知识的个性化和地方化的叙事体。如果说讲述者的知识构架是通过故事讲述展开和伸张的，那么，每一个讲述者提供的文本都可以视为一个“地方性知识”的范本。民间讲述者在讲述中传达的并非只是文本的内容，讲述过程还附加着许多与文本相关的特殊意义，只有走进文化持有者的真实世界并对其讲述的文本进行田野还原，田野工作的科学性才能得到保证，同样，以此为基础展开的文本诠释与研究也才是有效的。在田野调查中，最好的“工具”永远是调查者本人。调查者在工作中一定要遵循学术伦理，给对方足够的尊重。

三、分门别类论方法

学者们还结合自己的研究领域和田野考察经历，围绕会议中心议题发表自己对田野作业方法的具体见解。从表达方法上看，这部分内容可以再细分为二：一是以观点带动个例说明；二是先从调查个案切入，再总结提出观点。

1．以观点带动个例说明

乌丙安以《入乡随俗的田野作业——民俗学方法论之一》为题，讲授了民俗学方法论的几个基本点，指出在“入乡”的田野作业中要有“随俗”的观念和做法。在田野作业中首先要注意角色的转换。调查者往往具有双重角色：其一，在本民族本地区调查时，既有原生性民俗文化的传承者角色，又拥有观察和研究该民俗文化的专业工作者角色，就会形成角色重合，同时会产生过多民俗偏爱的感性效应；其二，已有原生性民俗文化的传承者角色，却拥有观察和研究其他异质民俗文化的专业工作者角色，就会形成角色冲突，同时产生过多民俗偏见的感性效应。这两种“偏”对田野调查的全过程都有害无益，因此，具体调查时，必须克服民俗偏爱或民俗偏见，坚持入乡随俗的体验法和参与法，让自己慢慢沉浸进去，这是民俗学者、人类学者逐渐要达到的境界。借助这两种方法，可以增进对多元民俗文化的自观感受、客观尊重和认知水平从而增强田野作业的全面准确性。

王建民和方李莉是从艺术人类学角度对会议主题予以关注。王建民扼要地谈论了“艺术人类学田野工作的几个问题”。他认为，艺术人类学是运用人类学的理论和方法对人类社会的艺术现象、艺术活动、艺术作品来进行分析和解释的一个学科，是人类学的一个分支学科。应该以田野工作为基础，在田野工作中，可以重新思考学习过的理论，对已有的概念反思批判。艺术人类学知识体系的建构，很大程度上依赖研究者的亲身体验。进行田野调查时，必须从具体的场景、情境入手分析。离开了当地的时间和空间，艺术展演方面会有很大差别。还应该意识到，即便在当地的时空中间，由于场景的差异，反复多次的展演也会有很多不同，每一次展演都会有每一次的脉络。一个具体的人类学研究个案，应该阐释来自田野的具体时空中的文化现象，用细节来说明当地人在艺术活动或审美建构中是怎样思考，并体现到行动层面的。需要发现、记录，并在民族志中呈现细节。没有田野工作中的细节，就无法谈理论思考与批评，无法了解当地人的意义体系。艺术作为一种表意的方式，研究时应关注其特定的语汇、结构、功能等方面。

方李莉在《非物质文化遗产保护中的艺术田野工作方法——以长角苗的艺术考察为例》报告中，强调指出非物质文艺遗产保护中要关注艺术田野。并以黔西北长角苗的艺术考察为例，对长角苗人服饰和语言独有的文化特质做了分析，认为两者虽然表达方式不一样，但在节奏的表达上都有非常一致的特点，即节奏感很强，讲究对称、均衡、排列、重复。在散文或者诗歌中是时间的节奏，在装饰艺术中则是空间的节奏。随后提出在艺术田野考察时要注意：（一）把艺术形式放在具体的生活情境中考察，放在一个社会网络空间中来理解。（二）不仅要关注审美形式与艺术表达技巧的记录，还要关注形式背后的意义世界（三）不能只将艺术仅仅看成是一种文化现象，而忽视了它作为艺术的自身特点。这就要求考察者不仅要拥有人类学、民俗学方面的素养还必须懂得艺术自身的语言、技巧与表现形式。（四）要重视动态性，不同时段艺术表现会有所不同。（五）不能先入为主的想当然，要做深入细致的研究，重视以事实来解释对象。

何翠萍的《仪式的空间脉络与脉络化》是从人类学角度，讨论做仪式研究时，空间脉络与脉络化研究的概念和方法的面相。作者结合田野调查资料和文献资料，从景颇族丧礼仪式和祭词文本入手，讨论丧礼的空间脉络与丧礼文本祭词中去脉络化与再脉络化的问题。认为在非物质文化遗产中对于没有文本的祭仪专家唱诵祭词的研究计划，应该尽可能地在仪式进行的脉络中做录音、录像的收集与说明，而不是请仪式专家到异地做脱离脉络的表演，也不是从安排一个虚假的表演情境中收集仪式文本。

刘文峰和林鹤宜两位各自结合自己的戏曲研究，谈田野作业的相关做法及建议。刘文峰在《戏曲的基本特征及多样性与戏曲资源调查》中，重申并强调了早期王国维提出的“以歌舞演故事”这一戏曲的基本特征后，接着又从民族、地域和社会三方面阐述了我国戏曲文化多样性的成因及其表现，最后详细论述了戏曲调查的理念和具体方法。刘文峰指出，在20世纪前两次比较全面的戏曲调查基础上，这次“调查要采取全面调查和重点调查相结合的方法。既要对所在地区的剧种、剧团情况做全面调查统计，又要对重要剧种、过去没有深入调查的剧种以及濒危剧种做重点调查。20世纪80年代以后消亡的剧种也应予以登记”。文后还列有不同类别的调查样表可供借鉴使用。林鹤宜的报告题目是《历史视角与田野调查：我的台湾庶民戏剧研究》，她指出，台湾庶民戏剧总是欠缺官方以及知识阶层的注视，“有剧目没有剧本，有技术没有理论”，因而研究庶民戏剧的表演活动和艺术内涵，需要运用大量田野考察资料。而一个立体的解析，往往必须涵盖在历史视野之下。林鹤宜选择了个人研究中较为单纯的“都会型民间庙会剧场表演环境调查研究”和较为复杂的“歌仔戏的戏剧概念与理论建构：以叙事学为重心”两项研究为例，分别侧重剧场环境研究和一个剧种创作艺术和机制的总体研究。从立论到结论的过程中，她强调了田野调查和历史视野兼顾的重要性。

马盛德从舞蹈专业出发，提出《非物质文化遗产中民间舞蹈普查方法的探讨》。他对非物质文化遗产概念下展开的民间舞蹈普查的意义予以肯定，也指出了普查的复杂与艰难，并对20世纪40年代以来我国民间舞蹈普查的的三个阶段做了清晰回顾。马盛德提出，当下进行民间舞蹈普查时，应该注意全景式描述与舞蹈本体描述相结合，做整体记录；做本体描述时，还要探究其历史渊源、象征意义等文化内涵；并充分利用影视等先进技术手段记录民间舞蹈，尽量做到真实全面，辨清真伪；在现阶段，在用汉字标注少数民族舞蹈名称时，尽量考虑汉字音和义两方面因素，避免太多歧义。

连瑞枝借用民间史料来构建她的区域社会史研究。在《族谱与传说: 大理地区的历史记忆与社会》中，主要通过大理地区的族谱与传说中有关祖籍地与祖先论述的比较，探讨书写的族谱与口传的传说二者之间内在的断裂性与连贯性，以此呈现区域社会的地方感。从对族谱和传说资料的梳理、辨析中，连瑞枝注意到，在世系描述上，族谱强调父系世系垂直与连结性，但传说则呈现多样性，或者强调子嗣与神的关系，或是母子关系。在婚姻模式上，族谱中以父系为中心，对招赘与认养异姓有排斥性，但传说内容则多强调男性是“外来者”的重要性。从这些差别可知，族谱是以特有的意识形态设计祖先的典范，而地方性传说则保留许多与日常生活有关的，无法被正统文化所解释的知识系统，也具有正统历史所无法被取代的重要性。二者的区别在于地方社会与中央王权在建构相互间的历史认同时，产生互融的多重性或是互斥的竞争性使然。

2．直接用田野个案陈说观点

阮宝娣和祁庆富条理清晰地讲述了《关于羌族释比文化实地调查的收获和体会》。报告梳理了国内外相关研究概况，从前人调查研究中寻找线索，选择调查地点和对象，并确定以释比口述史、唱经和祭祀仪式为调查重点。在田野调查中，作者还有自己的新发现：通过口述史调查，对释比文化传承的方式、过程等有了深入细致的了解，特别是对释比“解卦”仪式的内容、演变等调查，获得了释比文化传承的第一手资料；发现了两部保存完整的释比图经《刷勒日》，并拍摄了全部照片、录像资料；发现了一套象形文字符号系统，基本理清了象形文字符号系统的内涵。在对所得资料的整理分析中，作者认为非物质文化遗产保护应关注民间信仰、调查民间信仰；调查中，要坚持真实性原则，“身入”且“心入”，与对方建立信任感；不但要重视传承人，还要特别重视传承物。

鹿忆鹿在《台湾原住民小米祭仪式探讨——以东排湾为例》中，对台湾东排湾族小米种植和小米祭仪式的历史变化做了描述与分析。早期排湾族原住民以种小米为主，每年开种时节都要在田边举行一次小米祭仪式，用不同的小米分别酿小米酒，做小米粽子和小米糕等，并以开种小米为一年的开始。日据时期，开始广植水稻，每年开种水稻时，用的却是小米祭的仪式。后来，小米祭仪式逐渐被简略，其神圣性也减弱许多。近几年，小米祭仪式更多时候只为表演给观光客看，小米的价格也比稻米高出三倍多，新的商机促使小米种植和小米祭仪式被重新关注。鹿忆鹿强调，做调查时，最好先跟对方建立熟悉关系，要在看似随意的情境中访谈采录。

董波提供的是另一种仪式考察个案，她在《“呼图克沁”：在神圣与世俗之间》指出，“呼图克沁”仪式自产生以来，就盛行于以乌兰召村为中心的蒙古族村民中，是一种正月里替老百姓祈福消灾的民间仪式活动。“呼图克沁”存在不同的名称，但经过解读和诠释，以“呼图克沁”命名比较符合本意。从它具有的虚拟性和象征性上可以看出，它具有神圣性，是蒙古民族特有的信仰。但由于社会转型和文化变迁，它逐渐有了一定的世俗性。在当前市场经济条件下，它的世俗性越来越凸显，具体表现在它的功利性、娱乐性、商品性和随意性等方面。

张琴在《五年的蓝夹缬田野考察》报告中呈现的是在典籍中已经“死去”，却在生活中“活着”的蓝夹缬传统工艺。张琴查阅了典籍中的相关文献记载，在田野考察中系统地记录了蓝夹缬工艺流程，并对其流布范围做了踏查。认为蓝夹缬在工艺、民俗和戏曲领域具有重要价值。结合蓝夹缬调查，张琴提出，如今的田野作业应该继承前辈的朴实作风，做到数据真实；要采取多手法记录，并注意搜集实物和后续性教育；争取对考察对象做跨学科研究。

四、新工具与新思维

他山之石，可以攻玉。在学术研究中，借鉴本领域内前人的成果，乃至于借鉴相关学科成果，是学术发展所必须的。这成果不单单是学术理念，还应该包括技术手段等“工具”层面。能够借用新工具是“新思维”的表现，同时，新工具也能带来新问题新思维。本次会议论文中由启用新“工具”而来的新思维主要有两方面：一是借助影视技术于田野作业中的；一是运用GIS地理资讯系统于田野考察和文献整理的。

1．借助影视技术于田野作业中

邢莉、邓启耀和色音结合各自的研究专题，谈论由借助影视手段引发的学术思考。邢莉以“少数民族重大节日的调查与研究”为例，《谈民俗影视片的“真实”性》。邢莉区别了影视片的两种“真实”：从真实的内涵看，人类学、民俗学的影视片既要求外在形象或画面的真实，这属于有形文化层面；同时还要求文化内涵的真实，即通过外在形象揭示出某种科学的民俗学的意识、观念和价值体系，这属于无形文化层面，是客观性或科学真实性的原则的内在体现。所谓真实性是认知理念的真实性，即历史真实与现代生活的活形态的结合。民俗影视片是用影视形象显示的论文，影视是民俗学调查的技术手段，而不是终极目的。

邓启耀套用早年流行的“三大纪律八项注意”一语，旧瓶装新酒，提出“人类学影视拍摄的三大纪律八项注意”，简明扼要地列举了人类学影视拍摄中应该注意的问题与技巧等要素。在“三大纪律”中论及拍摄的一切行动需听从学养和目标的“指挥”；在人类学语境中，“影像”是比一针一线更重要的东西，使用时需照顾到当事人的权益；影像著作权和版权问题，除有特别约定之外，著作权属于作者，如果使用公家或委托者的经费，版权则属于公家或委托者，胶片或磁带应“归公”，著作权仍属拍摄者。“八项注意” 则分别观照了影视拍摄的技术要求、取材角度和方式、讲求学术伦理等方面。

    色音在《运用影视人类学手段记录保存萨满仪式的必要性和可能性》中，先回顾了国内外影视人类学发展的历史脉络，并提出，应充分利用摄影、录像、电影等影视人类学技术和手段，全面、系统地记录整理和保存各个民族的具有较高历史学、美学、人类学以及民俗学价值的民俗、民间文化遗产，是目前抢救和保存民族文化遗产的很好的方式之一。萨满仪式是非物质文化遗产的重要组成部分，萨满教中融合了丰富的艺术内涵。研究萨满教，需要多学科多角度方法和知识的积累。运用影视人类学手段，将文字和数字资料与影片的情节链接起来，观众可以从不同角度对影片中的事件、人物背景及关系进行深入细致的分析，从而更好地理解影片所展示的文化内涵和象征符号。

2．运用GIS地理资讯系统于田野考察和文献整理

有几位台湾学者集中展示了常被应用于自然科学领域的GIS地理资讯系统引入人文社科领域的尝试与成果。侧重点在于展示研究方法。

石计生和林全进的论文是《田野调查的数字化技艺——以台北天母三玉宫的宫庙绕境为例》，台北的“宫庙绕境”活动蕴含了丰富的地方意识与复杂人文意涵。作者从社会学视角，探究“宫庙绕境”活动的社会空间(social space)多层次意义，其理论假设为：“宫庙绕境”活动既具宗教性也具政治性。该文的研究方法明白指向地理信息系统(GIS)，以可视化(visualization)方式将绕境路线本身以社会空间展现，即在空间上把时间以“数字动态图”(digital dynamic map)方式展现。经由“数字动态图”呈现“宫庙绕境”的地图，并从中探究其深层意涵，来论证假设。

顾雅文《GIS重现的历史舞台——以台北平原水圳研究为例》一文，旨在讨论从清代到日治中期（瑠公圳水利组合成立以前）以瑠公圳为主轴的台北平原水圳史，兼论水圳的经济效益与其带给社会的凝聚与分裂力量，并试图检视环境条件的变迁为“人—水”、“圳主—引水者”之间的关系带来何种变化。该文以GIS结合文献与古地图，重建清代三大埤圳之圳道并加以探讨。GIS不仅是管理史料的工具，亦是将水利史中的空间性以可视化呈现的工具，藉此辅助并诱发思考更全面的历史解释。

范毅军以《走进时光隧道：GIS与时空资讯的整合》为题，详细讲解并演示了如何将GIS与时空资讯进行整合。需要运用文字、数字和影像图片等各种时空资讯载体，在一个具体的时空架构下，身临其境地理解特定研究对象的深层意义等。

五、非物质文化遗产保护中的问题与思考

前面说过，非物质文化遗产保护工作在我国只刚刚启动了几年，成果与问题都存在。对于非物质文化遗产保护及该前提下的田野作业等问题都引发了学者的思考。高丙中在《“文本间”与“生态中”：非物质文化遗产田野作业的定位和实践》中，尝试建立一组认识范畴，“文本间”具体指“体裁文本之间”，强调文本要与体裁连起来看；而“生态中”则指“文化生态之中”，强调将作品与其生成环境的联系。知识生产的优先诉求，是建立文本与文本之间的联系；今后的研究，可以侧重在把非物质文化遗产项目放在各自所处的生态环境中去理解。

叶涛在《关于非物质文化遗产保护的传承人问题》的报告中，对当前非物质文化遗产的传承人认定情况做了简单评述，特别强调在非物质文化遗产保护中群体传承的概念和它的重要性。进而对在田野作业中传承人认定问题等提出商讨。指出在非物质文化遗产申报工作中，有些项目的传承人确定工作不好落实，要有从个体传承人到群体传承人的认识。

苑利对《非物质文化遗产普查工作中的遗产价值认定问题》提出了自己的思考。他提出历史认识价值、文化价值、艺术价值和科学价值等四个价值标准，用来判断一个传统文化现象是不是非物质文化遗产，并对影响价值评估的主客观因素做了分析。

郝苏民在《非遗保护中从“花儿”的田野考察与“文化空间”引发的思考》中，具体以“花儿”为例，在田野调查基础上，指“花儿”是大西北地区跨民族、跨行政区划的民间艺术，是在一定的生态环境和一定的文化生态、社会结构的植被上存活的。以往的研究缺少对花儿文化整体系统认识上的扩展和整合的突破，所谓花儿的抢救、保护，就多限于治表而很难有“治本”的举措。在非物质文化保护中，需要在历史大背景中，从人类学、民俗学等角度切入，从文化接触、互动、交融、互化、变迁、整合角度思考，进入这个各族共创的花儿艺术的景深深处。注重传承人研究。这样，才能使我们通过族群间文化互化共融的丰富史实，更透彻地体味和提炼出民族民间口头文学作为人类共有的一种精神形式的本质。正确理解、处理世界一体化与文化多元化之间的关系，找到保护、传承、弘扬和科学开发、适度利用“花儿”这类文化遗产的有效途径。

吴文科从曲艺保护入手，谈“曲艺保护田野调查中应予重视的门类重叠和学科交叉问题”。吴文科指出，由于有关曲艺的典籍文献极其缺乏，在对之实施保护时，重视并且借助田野调查的方法，尤其重要且必要。然而，作为综合性较强的表演艺术，曲艺的艺术构成要素十分丰富。导致在进行认定和保护时，普遍存在门类重叠和学科交叉问题。注意并且解决好门类重叠和学科交叉问题，不仅有利于维护文化事象的原真性和关联性，而且有利于减少保护资源的无端浪费和有机高效，同时有利于分学科的专精推进和跨学科的协调配合。在具体的田野工作中，从技术操作层面考虑，必须注意做到“本体观察”和“立体观照”，“本学科”和“跨学科”、“去学科”等都有统筹和兼顾。

赵宋光在《“小题大作”的强烈呼吁》中提出了目前许多专业都存在的“记音”问题。呼吁在搜集、整理少数民族文学、歌舞等艺术作品要求用国际音标来记音，然后，下面也可以用汉字标意，也可以用英文标意，建立国际音标与字意解释结合的形式。即使今天有了录音录象设备可以原样重现，也有必要用书面形式记录。要达到立体呈现，就需要用文字、乐谱对录音、录像进行后期加工。



六、总结

整个会议期间，学者们强烈呼吁，在非物质文化遗产保护工作中，要关注文化的生态环境，要考虑综合因素，所谓“活鱼要在水中看”。为达此目的，就一定要研究先行，田野考察先行。如果没有扎实的田野考察，没有深入的研究工作相配合，我们的工作就容易出现偏差。但如何进行田野考察，在不同理论和不同方法的指导下，最后得到的研究成果就会有所不同。工欲善其事，必先利其器。此次会议中讨论的田野考察工作方法之“利”至少包括学术追踪的准备之利、田野过程中的方法和工具之利、资料整理与学术思考乃至学术反思之利等等。有了这些利器，对作好非物质文化遗产保护工作无疑具有重要意义。单从这一点看，这次有关非物质文化保护中的田野考察工作方法的讨论就是非常重要和及时的。



　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2007年8月


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[1] 廖明君没能与会，提交的论文没有在会上宣读；周星讲了后一篇论文。提交了论文却没与会的还有邓启耀、董波等，其文章观点一并纳入“综述”。

[2] 宋兆麟用的是“跟踪”一词，为全文统一起见，同用“追踪”。

宜家

把姐姐即要刊发的文章转来，实在是因为综述中有太多观点和信息，可能有益于关心非物质文化遗产的学人们。无论是别国的经验，还是我国的反思，都是为继续做好而打夯铺路。

cgdfs

没经楼主允许，已转帖至佛山民间文化志愿者群空间，我们也希望多些观点和信息，就此道歉！

宜家

顶一下，让师姐看到上贴。

stonenzt

我认为非物质文化保护中的考察工作方法见仁见智，没有谁就是最专业的，不同的研究者从各自的角度都能找到民俗研究的视角，只要保持着忠实记录、忠实研究的态度，民俗研究一定会有美好的未来。

梁爽

我是一个新手，通过这篇文章自己了解不少知识，非常感谢