巴莫的论文

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《“民间叙事传统格式化”之批评》

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巴莫的大作中原来有很多珍贵的图片，由于上传文章容量有限，被我忍痛割爱了。各位如果不满足，请直接与作者联系。

巴莫曲布嫫

“民间叙事传统格式化”之批评
──以彝族史诗研究中的“文本迻录”为例
巴莫曲布嫫

论文概要

    在走过百年历程的彝学研究中 ，彝族史诗的调查、搜集、整理和出版工作，起步较晚，研究的基础也相对比较薄弱。这大抵上也反映了中国南方史诗的研究从萌蘖、兴起到发展也是上个世纪后50年间才逐步形成的一种学术格局。而这种“行道迟迟”的局面，一则与整个东西方学界关于“史诗”的概念和界定有直接的关联，二则也潜在地驱动了我国于20世纪50年代与80年代两度发生的“大规模”的史诗“生产运动”。目前我们见到的几十部彝族史诗作品（汉译出版物），大多正是这两个时期自上而下的民间文学搜集浪潮中的产物。它们的面世，既为我国的史诗学建设提供了更丰富的学术资源，打开了更广阔的理论空间，同时也为后来的文本阐释、学理规范、田野实践建立了一种能动的反观视野，为我们进一步探讨史诗的文本形态、史诗的传承方式、史诗传统内部的基本叙事法则等问题带来了深刻的反思。

   因此，在国际彝学研究的学术走向中，简要回顾国内外几代学者对彝族文学传统与史诗直接地或间接地搜集、整理、翻译与评述，或许能够帮助我们把握以下几个基本线索：⑴ 彝族史诗是怎样从乡土社会走入学者视域的；⑵反思史诗文本《勒俄特依》从本土社会的文化语境中被迻译为汉文阅读和学术阐释的“民俗学过程”（folklore process） ；⑶检讨《勒俄特依》文本及其相关的文本制作过程中存在的主要问题；⑷说明“民间叙事传统格式化”的主要弊端以及相关学术史的批评尺度。

    从表演到文本，民俗学的文本制作（folklore textmaking）都应当反映为一个极其严肃又极其精细的文本化过程（textulization），以确保文本的真确性。基于《勒俄特依》汉译本在其文本整理、转换、写定过程中出现的种种问题，本文作出了以上学术史的清理，并提出了我们应当对此持有一种客观、公允的评价尺度。但是，从学术本身的发展而言，今天之于昨天毕竟是不同的两个时代了。从业已远去的“大规模”民间文学搜集、整理的运动过程中，我们应当汲取一些怎样的口头史诗记录文本制作的经验和教训是不言而喻的。对过往的民俗学、民间文艺学工作者在口头传统文本化的过程中，存在着一种未必可取却往往普遍通行的工作法，我们在检讨的同时，也在思考应当采用怎样的学术表述来加以简练的概括，使之上升到学术批评的范畴中，或许对今后学科的发展有一些积极作用。经过反复的斟酌，本文在此将前文所述的种种文本制作中的弊端概括为“民间叙事传统的格式化” 。

    这一概括是指：某一口头文学传统事象在被文本化的过程中，经过搜集、整理、迻译、出版的一系列工作流程，出现了以参与者主观价值评判和解析观照为主导倾向的文本制作格式，因而在从演述到文字的转换过程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇，被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真，又不符合学科所要求的“忠实记录”原则的书面化文本。而这样的格式化文本，由于接受了民间叙事传统之外并违背了口承传统法则的一系列“指令”，所以掺杂了参与者大量的移植、改编、删减、拼接、错置等并不妥当的操作手段，致使后来的学术阐释，发生了更深程度的误读。如果要以一句更简练的话来说明这一概括的基本内容，以便用较为明晰的表达式将问题呈现出来，供大家进一步讨论，或许我们可以将这种文本转换的一系列过程及其实质性的操作环节表述为“民间叙事传统的格式化”（为行文的简便，本文以下表述均简称“格式化”）。

论文内容：

一、国际彝学研究中的相关信息        1
二、国内彝族史诗的搜集、整理概况        5
三、史诗《勒俄特依》及其“文本迻录”过程的反思        8
㈠ 《勒俄特依》的制作流程：搜集、整理、翻译和出版        9
㈡ 关于《勒俄特依》文本的几点质疑        15
㈢《勒俄特依》汉译本的文本定位与评价尺度        20
四、“民间叙事传统的格式化”：检讨与回应        24

请各位指正。

巴莫曲布嫫

“格式化”：关键词解释

    经再三考虑，并跟刘魁立教授反复讨论，我们借用大家都不陌生的英文的format一词来作为这一概念的外语对应表述。作为名词，它具有以下几种语义：1）以大纲指定产品组织和安排方面的计划；2）开本出版物的版式或开本；3）格式，用于储存或显示的数据安排；4）获得这种安排的方法。作为动词讲，则有：1）(按一定的形式或规格制作)的设计或安排；2）为…格式将（磁盘等）分成标好的若干区域使每个区域都能储存数据；3）格式化决定用于储存或显示的（数据）安排等。“民间叙事传统格式化”之后的文本，用英文表述大致相当于formatted text beyond tradition rules of oral narratives。

   同时，在批评观照方式上，则多少取义于“电脑硬盘格式化”的工作步骤及其“指令”下的“从‘新’开始”：1）在选择硬盘模式，创建主DOS分区、逻辑驱动器，设置活动分区，甚或删除分区或逻辑驱动器，乃至显示分区信息等过程中，皆取决于操作者的指令；2）还可以根据操作者的愿望进行高级格式化或低级格式化的选择；3）此后就要为这个“新”硬盘安装操作系统（文本分析方法）和应用软件（文本阐释及其对理论的运用）。4）硬盘格式化必然要对硬盘扇区、磁道进行反复的读写操作，所以会对硬盘有一定的损伤，甚至会有丢失分区和数据簇、丛的危险。考虑到这是大家都熟悉的的道理，我们便采用了这一英文的对应方式。

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读巴莫曲布嫫《“民间叙事传统格式化”之批评
──以彝族史诗研究中的“文本迻录”为例》

吕微

巴莫的文章据说是她的博士论文的“引论”部分，我向巴莫索要全文，结果却是几乎把我信箱全占满，弄得我连信箱也打不开了，所以至今没有读到全文，现在只好就“引论”发一点“引论”，待看到全文，我的“引论”就将作废，我预感肯定如此。
巴莫的文章真是太好了，窃以为是我们开坛以来最好的文章，至少，这样好的文章本人是写不出来。文章的各种好处不必多说，首先，论题就十分深刻（尽管仅仅涉及一例个案），也富于现实性，是国际民俗学界近几年多在关注的问题（比如杭柯1998年论史诗文本属性的文章？）。以下仅就本人的阅读理解向巴莫提出一个问题，这个问题不是对“巴莫问题”的否定，而恰恰属于“巴莫问题”本身内在的反方提问，因为据我的理解，“巴莫问题”本身就是一个内存着对立面的统一体。
巴莫的文章围绕着 “格式化”事件而展开论述，虽然作者“并非专为讨论‘格式化’的历史功过”而写作此文，但是，我们看到，重新回忆已经沉入历史的“格式化”事件以及对该事件功过的“价值重估”正是本文写作的最初冲动，没有回忆和重新估价，本文就没有意义，也就无所谓为今后避免“弊端”提供参照，因此，如何在回忆和价值重估的基础上给予《勒俄特依》“格式化”事件以作者自己的阐释，亦即提出和解答作者本人的“巴莫问题”也就成为本文的关节之点。
我想，对于巴莫文章中所一一指明的那些格式化事件的弊端，站在今天科学民俗学的时代语境中，没有人再会提出反对意见，而接下来的事情就是如何阐释该格式化事件的种种可能性了。我注意到，巴莫有保留地接受了本德尔博士的建议，将格式化的《勒俄特依》“大致归为‘以传统为取向’的文本”，与此同时，巴莫又将该格式化事件定位为一个“民俗学过程”。据巴莫自己“对这一（民俗学）过程的理解是‘非本土化’或‘去本土化’。”
在此，我要提醒诸位读者注意的是，在巴莫的文章中曾经出现的一个词组或短语：“本土传统”。据此，在巴莫看来，本土就是传统，传统就是本土，二者的区别只是：一个是偏重于时间的表述（传统），一个是偏重于空间的表述（本土），撇开这一区别，本土和传统其实是一而二、二而一的概念。于是，既然本土与传统本为一体，那么，《勒俄特依》的格式化事件是仍然处在或趋向于本土传统之中呢（“以传统为取向”）？还是已经处在或趋向于本土传统之外了（“去本土化”、“非本土化”）？在这个问题上，巴莫显得有些犹疑。也许，巴莫是更倾向于把《勒俄特依》格式化事件置于本土传统之外来思考，于是才有文章结尾处的今后要“正确认识传统、复归传统、呈现传统中民族的、深层的、生命性的本质”的提法。也就是说，正是因为《勒俄特依》格式化事件没有能够“正确认识传统”，才需要我们新一代学人“复归传统、呈现传统中民族的、深层的、生命性的本质”。
其次，除了格式化事件，当年那些参与了格式化事件的学术先驱呢？他们究竟是仍属于本土传统之内还是应当被排除在本土传统之外？从巴莫的介绍中我们得知，那些曾经参与了当年格式化事件的彝族学者，其中一些人自己就曾经学习过毕摩，但是，他们已在相当程度上接受了现代性启蒙的洗礼，因此，他们是一些处在本土传统和现代世界之间的中介者。一方面，他们是民族性的保存者、阐释者；另一方面，他们也是现代性的引进者以及现代性在本民族的推进者。作为中介者，他们当年抱着怎样的心态参与到那场格式化事件当中，实在是一个饶有兴味的问题，同时，这也是我们据以判断当年的格式化事件究竟是内在于还是外在于本土传统，或者是处于内在、外在之间的根据之一。
根据我本人对“中国少数民族文学史”写作史的考察，我意识到，这是一个复杂的对话的过程，在对话中，国家权力话语固然主导了谈话的主要内容，但是，这并不是说民族性没有通过本民族学者的参与获得一定的表达，因此，这是一个话语交换的过程。须知，一个新兴的现代国家，一个“多元一体”的现代国家，“多元”是其往事，“一体”是其追求的来者，因此，民族性就成为建构现代一体性国家的资源，当然这种资源要用统一的语言来表述，而这正是将本土传统语言翻译成现代汉语——普通话的理由。这是一方面的情况，是主动一方的行为；而另一方面呢？作为参与格式化事件的民族学者是否就是完全被动的呢？并不尽然。正如以上已经提到的，民族学者同时也是现代性在本民族的推动者，就他们努力在统一国家的现代性方案中为本民族争取话语权力的一席之地而言，该努力也是他们的主动选择。在对现代性原则的认同方面，接受过启蒙知识洗礼的民族学者可以与国家意识形态的主导者共享某些共同的现代性原则，这就是他们对《勒俄特依》进行结构重组的深层原因，这决不仅仅的个人的行为，在此行为背后，也有他们所接受的现代性知识背景在发挥作用。
现在我们可以重新考虑当年的格式化事件以及曾经参与过那场格式化事件的民族知识分子究竟是仍然属于本土传统之内还是已经处在本土传统之外了。我想，无论是“以传统为取向”，还是“民俗学过程”都难以作为十分准确的概念应对这样的一个复杂的局面。因为在一个现代国家内部对“多元化”的声张和对“一体性”的认同要比一个《卡勒瓦拉》的单纯的民族主义表达要丰富的多，即充满了更多的无奈与憧憬相互交织的内涵。
由此，我们也就进入到一个最关键的问题了，即对于“本土传统”的认识：本土传统究竟是封闭的？还是开放的？如果是封闭的，那么当年参与格式化事件的民族学者就已经出乎其外了，但是，如果我们承认本土传统从来就是一个开放的体系，那么，我们也就不得不承认，民族学者在一定程度上仍然属于本土传统，只不过他们的一只脚企图迈向“外面的世界”。或者，我们应当将那些当年的格式化事件的参与者看作是本土传统与现代世界的中介者。正是他们，一方面“背叛”了传统，另一方面，却又通过自己的工作在国家体系当中为民族性争取到一个至少是象征的地位。因此，如果我们将本土传统看作是一个开放的体系，那么他们的行为就是一次本土传统面向现代世界的一次最新的史诗“表演”，这一次“表演”有其自身的在本土与世界、传统与现代之间的视野融合的当下语境。
话说回来，即使是历史上，纯粹的民族性也很难说就是一个真命题。哪个民族没有与其他民族进行过文化信息的交换。因此，将某次史诗的表演限制在本土传统之内，而将另外一些史诗表演排除在本土传统之外的做法是难以成立的。也许，我们不能将格式化行为当作表演看待，然而即使完全局限在口头表演的范围之内，我们也仍然无法断然认定某次表演就是纯粹的本土传统的，它也许已经接受过历史上我们不曾知晓的外来因素的改塑。就此而言，将本土传统看作是一种永恒就只能是民族主义的浪漫想象，这种想象在多大程度上其实是由当年那些格式化事件的参与者所唤醒的也是一个需要思考的问题，但是显然，后来者要比先驱者更加渴望真正的民族性，因此，如何重新评价当年的格式化事件，历史也就仍然无法盖棺定论。卡西尔曾经指出，浪漫主义对于启蒙主义的依赖，前者不仅在基本立场上依赖后者，在表述方法上同样依赖后者，尽管浪漫主义者批评启蒙主义者没有掌握科学的方法。这就是说，科学性既能够服务于启蒙主义的理想，也能够服务于浪漫主义的目标。据此，对于当年“科学性”的口号，我们站在今天的学术立场也应当重新认识了，这不是说我们不再需要科学性，而是说我们要什么样的科学性。
当前，我们处在一个两难的境遇中，本土传统对于我们究竟意味着什么，这个问题实在太难回答了。我不知该如何表达我内心相互冲突的感觉，最终，这冲突只能由仍然生活于从本土传统走向现代的民族中人自己选择，任何人都不能越俎代庖，无论他们选择保存传统，还是选择走向现代，或者在保存传统的同时走向现代，都是他们自己的事情，他们完全有理由拒绝任何人从什么总体利益的立场对他们指手画脚，像当年格式化事件的意识形态主导者那样。当然，我这样说也是一相情愿。

Bamo

巴莫论文讨论要点
（整理按讨论的话题分列，不能完全兼顾时间的先后）
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I. 进入话题：“活鱼是要在水中看的。”
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【巴莫曲布嫫】在四川凉山彝区流传的《勒俄特依》与在云南彝区流传的《阿细的先基》、《查姆》、《梅葛》一道，被学界视为彝族“四大创世史诗”。对这一诺苏彝族文学传统的“代表作”，许多学者从不同的角度进行了研究和探讨，积累了相当的成果；中央民族大学和西南民族学院，长期以来还一直将《勒俄特依》的彝文整理本作为彝族古籍文献整理与研究专业的教学必修教材之一，让年轻一代的莘莘学子了解彝族古老的文学传承。我正是在美姑长期的田野工作与《勒俄特依》这一汉译本的解读之间发现了该译本存在着诸多违背史诗传统规定性的文本制作理念和方法，由此建立了田野研究的反观思路。 20:04
【巴莫曲布嫫】RE:巴莫曲布嫫：本文作为这项田野研究的“引论”，在对国内外学术史涉及本课题学术成果进行梳理和反思的过程中，结合田野研究中的史诗演述传统的实际存在，对史诗汉译本《勒俄特依》的文本转换及其工作流程提出质疑，从而提出在这一过程中存在的“民间叙事传统格式化”问题，及其对学术研究的影响，在相关学术批评尺度的讨论中检讨“彝族史诗传统格式化”的种种弊端。因为“格式化”问题出现在中国民间文艺学发展中的特定历史阶段，并带有相当的普遍性，我们作出的探讨和解析，既是针对史诗田野研究与口头叙事的文本转换问题，同时也希望引起整个民间文艺学界乃至民俗学界的关注。请大家指正、批评。 20:05
【陈岗龙】RE:巴莫曲布嫫：今天我们讨论巴莫的论文《“民间叙事传统格式化”之批评──以彝族史诗研究中的“文本迻录”为例》，我认为巴莫的这篇论文可以从两个线索入手讨论。一个是对过去史诗文本的批评和反思；一个是史诗传统的田野研究。两个问题归根结底，就是文本与田野的探究。我比较赞赏巴莫论文的写作思路，对文本的反思和批评不是从理论到理论，从概念到概念，而是讨论和反思都落到实处，都很具体，像我这样理论水平很平庸的人也都一读就明白。既然讨论文本和田野，我们还是谈一些具体的问题，这个建议如何？ 20:10
【陈岗龙】“活鱼是要在水中看的。”我们研究鱼，可以把鱼从水里捞出来进行解剖，从而掌握其结构和构造以及有关原理。但是，这种解剖是静态的，我们无法观察到活鱼。而我们在水中观察活鱼的时候还要有鱼的解剖学知识，并且不能让鱼在水中消失了。巴莫的博士论文中比较精细地探讨了田野作业中怎样把握文本的操作。 20:14
【萧放】RE:陈岗龙：生动，史诗的生态研究，是不错的方向。 20:17
【安德明】RE:巴莫曲布嫫：我对于史诗完全是外行，来做“”实在是赶鸭子上架。倘若下面说出无知愚蠢的外行话，还请大家多包涵——当然，或许也可以就此添一些笑料，起到活跃气氛的效果。巴莫的大作，通过对彝族史诗的“格式化”过程的清理、反思和分析，在指出意识形态对民间文学研究所产生的主导作用的同时，更让我们对民间文学研究当中曾长期——并且至今还在不少领域——占有主导地位的“纯文本”化的研究的缺陷，有了进一步的警醒。文中结合大量实例强调了结合语境研究史诗的重要性，这对于我们今天的民间文学研究如何改变研究的视野，具有启发意义。 20:16
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II. 展开讨论：
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1）学术反思与学术史批评：
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【高丙中】RE:巴莫曲布嫫：我还是先连，再分。我从你提的“民间文艺学史批评”受到鼓舞。以前的学人工作，采用作品，偶尔也会对作品的产生方式、过程有兴趣，也有人有反思意识，如讨论搜集整理的问题所表现出来的。但是我还是看到一个分界线：提出民间文艺学史批评，是一个重要的进步。进步在学科意识，进步在超越具体的是非得失，进步在把过去的学术实践作为学科发展的资源。——史的意识，表现的是反思和代际意识。怎样对待前人的贡献？这一提法能够在个人恩怨之上来反思。既是把先贤放在重要位置，也是放在被解释的位置。显示学科责任，也包含新的学术认同。 20:16
【吕微】RE:高丙中：巴莫不是在这个意义上反思。 20:20

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2) “格式化”问题的提出
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【朝戈金】RE:吕微：不谦让了，我问一个： 所谓格式化，实际上是对一种现象的多角度总结，作者认为其中的精髓是什么？这种反思的诱因是什么？ 20:12
【:巴莫曲布嫫】RE:朝戈金：其一，澄清一个最基本的事实：《勒俄特依》不应只是一部史诗的书面文本，而应成为一种鲜活史诗传统的再现；其二，告诉人们什么是《勒俄特依》背后的彝族史诗演述传统及其口头叙事法则的传统规定性。 20:14
【施爱东】RE:巴莫曲布嫫：“这种“（格）版式化”的种种努力，或许在文化传播、沟通和交流中发生过一定的积极作用”，我注意到你这里用的是“或许”，这是猜测还是有所凭据？ 20:15
【施爱东】RE:巴莫曲布嫫：再轰一炮，你在总结时说：“参与者在“（格）版式化”的文本制作过程中，是以自己的个人意志为转移的”，那你有没有调查过，谁？为什么？如何？以自己的个人意志为转移。 20:34
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【巴莫曲布嫫】RE:施爱东：我想与两位学者的访谈中已经说明了这一点。当然这个“谁”不是指这两位学者，而是当时的“浪潮”、“运动”背后的诸多隐性因素，我在论文（中）已经说到。 20:52

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3）本真性问题
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【吕微】RE:巴莫曲布嫫：写《吕刑论》时，还没读过本迪克斯Bendix的《寻找真实性》In Search of Authenticity——The Formation of Folklore Stadies，文章写完了才从丙中那里借到复印本，粗粗翻了一遍（据晓辉说，他正在翻译），然后在文章中加了几条注释。能够把本迪克斯的东西加进已经写成的文章作为后援，可见本人与本氏心有所契焉。 “寻求本真性”是当代学者所考察的一种现象，或如丙中所言，是一种对“寻找本真性”这种“文化的政治”的现象学考察。考察所要问的问题是，以往的人们为什么要追寻本真性（主要不是问找到的东西真不真）？他们要拿自己找到的“本真”（不一定真，但信其为真）说什么事？这也正是我想问的问题：你研究神话的“本来面目”，你到底拿这个“本来面目”想说什么？ 20:17
【吕微】RE:吕微：那天讨论《吕刑论》，巴莫提到本真性的问题，从巴莫的提问看，巴莫对研究“寻求本真性”现象的研究史比我熟悉得多，但是我发现，在巴莫自己的论文中，却没有一丝本迪克斯之流的痕迹。因此，我想，巴莫并不准备采用本氏的思路，是这样吧？这是我今天向巴莫先生请教的第一个问题。但是，巴莫的文章本身却是一个“寻求本真性”的现象，这就用得上“本迪克斯的追问”了。我想请教的第二个问题就是，巴莫想用“本真的彝族史诗”说什么？当然，这个问题也用不着巴莫自己再回答，我就替巴莫回答了，文章本身也已经说得很清楚。今天上午见到巴莫时，我就说了，巴莫是个民族主义者（褒义词，不是贬义词，至少是中性词），而且我还说，我们都是民族主义者，谁不是一定程度上的民族主义者就不正常。最后，那天说了，我已经意识到自己的文章中的悖论，在同一篇文章中，不应同时既问：“何者为真？”，又问“为何寻真？”既然巴莫选择了前者，为了避免悖论，我就不该再问巴莫后者，后者是我自己的问题，于是我宣布取消上述提问，巴莫先生。 20:18
【安德明】RE:吕微：吕老大这里涉及的，不知道是不是“寻找本真性”与资料的准确客观性之间的关系问题？我们可以在研究的目的上反思甚至摒弃对于“本真性”的追求，但是对于研究资料，还是应该讲究它的质量与科学性。就像在盖房子，我们可以盖出各种各样的风格来，但它的砖瓦等基础却必须是货真价实的。 20:28
【巴莫曲布嫫】RE:吕微：不过我还是可以谈一点：我认为民间有一整套的史诗传统话语，体现为口头叙事法则，这些往往在史诗抄本或源文本的研究中是不能发现的，因而需要我们通过田野观察去体认。史诗文本的“公母”之别与史诗叙事的“黑白”之分，正是史诗传统规定性的强化与呈现，既需要进行深透的叙事分析，也需要一种宏通的观照。只有把握好这两种基本尺度，才能正确理解民间的史诗话语为什么中会交替出现两套语汇来表述史诗的传统内涵。所谓“寻真”，就是发现这些地方知识中的史诗法则。 20:26
【高丙中】RE:吕微：吕兄袒露了他全部的思想历程。这一袒露在这个语境里包含着丰富的理论意味。在表述“何者为真”之后，只能是省略号。“为何寻真”是靠玩味的。要不，就不是学术了。 20:26
【虎彬】RE:吕微：这个问题问的好，我们寻求本真的大前提是什么？我认为是和当代学术为摆脱意识形态干扰有关系。 20:28
【吕微】RE:安德明：这个问题我还没有完全想好，按照认识论和现象学的区分，这本是两个应当分开的问题，但据说利科尔企图解决二者的合的关系，不知谁读过他的书？ 20:35
【高丙中】RE:安德明：本真性概念关怀的（着眼的）不是真（事实上、客观上的真，如材料的真），而是事物与（通常）一个群体的关系的属性的性质。这往往是主观认知的，是主张，不过常常有那种事实上、客观上的真为基础（但也不尽然）。所以，这个概念应该在文化政治的序列中来理解。 20:49
【吕微】RE:巴莫曲布嫫：的确，巴莫已回答了我的问题…… 20:28
【巴莫曲布嫫】RE:巴莫曲布嫫：确实，我的田野研究基本上没有直接使用国外的理论，尤其是对现代性、后现代理论我几乎是没有完全消化的，所以不敢沾边。 20:30
【高丙中】RE:高丙中：巴莫说：“把包谷籽和荞麦籽混在一起”的情况，换言之，就是将“公本”与“母本”整合到了一起。将“公本”与“母本”整合到一体，是现行汉译本最大的结症所在。我有进一步的学术（而非民族主义等混合物）推论。她用一个边界明晰的个案阐明：文本是从来没有在表演实践中存在过的。这是普遍的现象，只不过这个例子突出了这种现象的新奇性。 20:32
【安德明】RE:吕微：我自己感觉到，接触对“追寻本真性”的反思与批评这样一种观点，的确让人有豁然开朗的感受，不过，也让我产生了不少困惑。刚才向吕兄所提的就是，困惑之一。还有就是那天在对吕兄大作指手画脚时的一个问题。等等。 20:42
【安德明】RE:高丙中：谢谢。不过，我觉得这个概念似乎也容易把学者对所搜集资料的真实、客观等标准的追求纳入其中。 20:57
【虎彬】RE:巴莫曲布嫫：我们搜集的史诗在过去为什么不真实或科学，这不仅是个学术上的问题，而是和政治有关系的。 20:30
【巴莫曲布嫫】RE:高丙中：从访谈中大家可以看出，1958年与1978年两个“文本制作”流程皆没有任何表演的“痕迹”，也没有史诗演述人或传承人的任何信息。 20:36
【高丙中】RE:高丙中：文本是复杂过程的后果（结果）。是生产出来的，而非在田野里俯首即拾的。以“真”来评判，这个尺度有太多的疑问。这样说来，我是把巴莫的个案作为正面的例子来推论的，与她自己把它作为一个反面的例子来论述她自己的诉求不同。 20:39
【巴莫曲布嫫】RE:虎彬：这在第2 个文本的“整理”过程中更加突出：因为当时的凉山被作为20世纪50年代“世界惟一的奴隶制活化石”来加以看待，国内学界发现苏联等国家皆有了专门研究这一“宝贵的活化石”的专著（大概国外已经出版了5部左右的著述），故此《勒俄特依》的文本化是作为为《凉山彝族奴隶社会》编写组提供“史料”而着手进行的，这或许直接导致了将史诗之题解释为“历史的真实面貌”，而“勒俄”的源始语义为“口耳相传”，“勒”是听（动词）、耳闻（名词）；“俄”是述说。 20:42
【施爱东】RE:虎彬：看来意识形态无处不在 20:43
【吕微】RE:高丙中：原始人认为神话讲的是真的，信教的人相信教义讲的是真的，我们现在相信科学、历史讲的是真的，以后不知还有什么人相信更新的真的东西。 20:49
【高丙中】RE:陈岗龙：所有的存在都是真。用“不真”，用“假”，只是进入的路径、采用的范畴或者标准或者所戴的有色眼镜不同而已。也就是常说的，“另一种真”。像岗龙所举的马头琴的传说的例子，如果说是假（改编）的，那往下推论就是：一个假真实地存在了几十年。到时间了。 21:03
【高丙中】RE:高丙中：但是，要申明一点，主张的与事实不符，是一种假。这就联系到巴莫最后讲的著作权问题（一解）。学术研究的一种，是还原这种假（也就是让一种真回归其本位）。 21:07

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4）民间文学的集体性与传承人的个性问题
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【陈岗龙】RE:巴莫曲布嫫：那时过分强调民间文学的集体性，而忽略了民间艺人的能动作用。而作为个体的民间艺人的创造性实践和能动作用是近年来才受到关注的。说到底，最后还是回到人上来。哈哈，喝酒！ 20:46
【巴莫曲布嫫】RE:陈岗龙：我们将史诗作为整个诺苏彝人的叙事传统来加以整体性的观照，就会发现“史诗传统格式化”导致了史诗研究中出现的一种双向偏颇：一方面它是极度忽视传承人的群体性与个体性的；另一方面，又缺乏对史诗传统的整体与系统的评价与观照。迄今为止，我们看到的《勒俄特依》研究皆拘泥于文本的种种囿限，无视于作为口头文学活动主体的传承人的生命情态与个性特征，忘记了史诗除了诗行之外，还有成就这一史诗的文化传统与共享史诗知识的社会空间。尽管现在民间也流传着不同的抄本和手稿，但史诗研究的目的决不仅仅只是面对现成的、死寂的文本，因为文本背后的诺苏史诗传统毕竟不是已经过去了的历史，不是放在书架上供古典学者钻研的“荷马史诗”，而在今天凉山彝人的现实生活中仍然充满了生命力。 20:49
【陈岗龙】RE:巴莫曲布嫫：所以要做田野嘛。否则大家一直以为那还是原始社会的东西或者老古董呢。做了田野才能知它在今天凉山彝人的现实生活中仍然有旺盛的生命力。 20:55

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5）改编与误读
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【陈岗龙】巴莫说，文本制作过程中的“改编”导致了对本土文化的误读。其实，这个严重的问题在各个民族的民间文学中都存在。就拿蒙古族的马头琴传说来讲，《苏和的白马》实际上就是阶级斗争意识的产物，但是今天已经是被大家公认的马头琴解释传说，其影响已经非常悠久了。那么，从文化解读和文化接受的角度，尤其是国家意识形态和大传统对民族文化的解读与接受的角度怎样看待这种后果？ 20:13
【cyc】RE:陈岗龙：如果是我，可能研究这个过程比研究这个结果更有兴趣。 20:31
【fphhj】RE:陈岗龙：关于误读的问题，其实从接受美学的角度来说，没有真正意义上的 “误读”。每一种误读都是一种特定的阐释。问题在于，误读者为什么持这个角度和侧面，着重于这个方面的阐释。民间文化在传承过程中为什么产生这样的误读，这样的误读有何规律？这样的误读有什么后果。或者才是我们这些民间文化学者所要考虑的。恕我直言，巴摩（莫）的文章中提到的困惑“在悠久的叙事传统与稍纵即逝的口头再现之间，史诗学者总是处在一个特殊的位置上。如何面对历史性传统的现实形态仅仅存在于被表演的时刻呢？”而因此以为“口头艺术的记录，是民俗研究的中心问题。”并不见得成立。就象李白说：今人不见古时月，今月曾经照古人。”这困惑是无解的。 20:59
【巴莫曲布嫫】RE:fphhj：你讲的“误读”是另一层意思的引申了。我说的误读就是误读本身。 21:06
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6）迻译问题：从民族语到汉语
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【安德明】RE:巴莫曲布嫫：作者在对冯先生的访谈中，谈到《勒俄》的彝文本与后头的汉文本不能对应的问题，如冯先生自己所说：“你太对应很了呢，就别别扭扭，读不通的样子。”这似乎已经涉及到了一个很重要的问题：我们所见到的许多翻译的文本，其实即使没有误译或刻意的修改，其中也会增加不少我们本民族的文化的影响，只不过有的潜在、有的明显而已。不知道这样的理解有没有道理？ 20:51
【:巴莫曲布嫫】RE:安德明：两种语言之间的迻译肯定要损失大量的文化信息，这是不可避免的。这是在翻译环节上说。 20:56

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7）表演语境
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【施爱东】RE:高丙中：“但是我下去调查时，美姑那边说他们分得很清楚。为啥子呢？比如说，西西里几（婚嫁）的时候就只能唱“阿曲”或“阿莫”；“措斯”（丧葬）的时候只能唱“阿诺”；“措毕”（送灵）的时候呢，“阿诺”、“阿曲”都可以说。为啥子说结婚的时候不能唱“阿诺”那部分，像“石尔俄特”就属于“阿诺” 那部分，因为“惹约帕阿莫”（生子不见父）”日本的田仲一成先生在中国古典戏曲上造诣很深，他认为中国戏曲演出都是有功能的，什么时节演什么戏，不是可以乱来的，我有个师弟，最近写了一篇论文，说《窦娥冤》其实是求雨时演的戏，据说写得很好。这与巴莫的调查所得，是否异曲同工？ 20:11
【萧放】RE:施爱东：按时节演不同内容的戏剧，大概符合民众生活逻辑。当然也有的就是想制造气氛，不问唱什么。 20:20
【巴莫曲布嫫】RE:施爱东：我想大抵相同吧。如果说我们能够在史诗源文本的比较中，区分出“公勒俄”与“母勒俄”，而“黑勒俄”与“白勒俄”之分，则主要体现在实际的史诗表演过程中，必须通过实地的史诗演述观察才能作出区分。 20:22
【施爱东】RE:高丙中：田仲先生的理论在戏曲界已是常识，可我们搞民间文学的，却很多人还分不清各种文本的实践功能。 20:22
【陈岗龙】RE:巴莫曲布嫫：在印刷文本中哪里能分出公和母来？ 20:28
【巴莫曲布嫫】RE:陈岗龙：现有的印刷文本无法区分公本与母本。 20:32

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8）民间记忆
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【陈岗龙】其实，今天讨论的话题已经预示了中国史诗学的研究格局正在转变。而这种转变似乎就是以文本的反思为转机的。朝大侠的《口传史诗诗学冉皮勒<江格尔>程式句法的研究》中口传史诗文本概念的界定提醒了蒙古史诗学界重新思考史诗文本的概念。巴莫的论文对彝族史诗文本的反思也对中国史诗学的理论建设具有重要启示意义。如果允许，本人沾一点朝大侠和巴莫的光，在《蟒古思故事论》中也对过去的文本进行了一些反思。但是，有一个现实问题至今在困惑着我们：各民族的活形态史诗的传承正在急剧消失，许多史诗艺人相继去世，新的田野作业在有些民族和有些地区已经比较艰难。这种情况下我们又不得不在一定程度上认可和接受过去那些文本。请问巴莫，对这个问题我们怎么办？ 20:11
【吕微】RE:陈岗龙：这问题理论上也许好解决，实践中难，特别是“民间文学”。 20:15
【巴莫曲布嫫】RE:陈岗龙：这个问题可能朝戈金才是最好的答疑人。不过我认为，这取决于研究者本人的技术路线，比如能否从既有文本与民间记忆之间的联动和比较中找寻一种解读方法？ 20:19
【陈岗龙】RE:吕微：蒙古史诗的研究中我们也部分地默认了这个现实，不过我们是比较谨慎的。 20:16
【朝戈金】RE:巴莫曲布嫫：好太极手段！怎么就把进攻轻轻地转到我身上了？据我的体会，如果研究宗旨是在句法或者程式等层面，则这种格式化的文本还有一定的参照价值。在仔细限定后，可以用。而某些与口头演述风格相关要素的分析，就应当更多地使用科学本。 20:27
【徐国源】RE:巴莫曲布嫫：这个联动和比较似乎也有难度。民间记忆也有多种表达方式，有时候所谓文本也只是一种记忆的形态。不只您觉得如何？ 20:33
【朝戈金】RE:徐国源：这个多少涉及到“大脑文本”mental text 的话题了。应当让巴莫好好回答。 20:36
【秦燕春】RE:徐国源：源兄不鸣则已，一鸣惊人：） 20:39
【陈岗龙】RE:徐国源：民间记忆其实也是一个很好的切入口。我过去曾经谈到过想象中的文本和具体表演中的文本的问题，两者都在民间记忆的不同层面上。 20:39
【朝戈金】RE:陈岗龙：当然是好问题了。我最欣赏的，倒是她学位论文中从史诗传统背后发现传统法则的地方。我觉得，这种研究，非要多年的文化积蓄不可。 20:41
【巴莫曲布嫫】RE:朝戈金：我是针对龙哥说蒙古族史诗传统的式微而说。因为史诗艺人已经寥若晨星，但史诗的叙事传统应该依然存活在其受众的记忆之中，可以与既有文本进行互照，比如朝戈金在新疆卫拉特蒙古地区进行的田野访谈也提供了这方面的田野支持。而我们发现诺苏史诗文本的公／母之别就是说的一种学艺过程中的“记忆文本”，这与进入口头叙事的“黑勒俄”与“白勒俄”不可等量齐观。 20:47
【徐国源】RE:陈岗龙：这个话觉得有道理。民间记忆在不同的文本类型中处于不同的层面，有机会想当面请教。 20:49
【施爱东】RE:巴莫曲布嫫：同意叙事传统与文本互照的提法，许多古代文本（不是全部，特此说明），也只能用这种方式来复原它的语境了 20:50
【虎彬】RE:施爱东：这是不可能的。你怎么拿今天的东西与古代的东西直接对比呢？ 20:52
【徐国源】RE:巴莫曲布嫫：学艺过程中的“记忆文本”与进入口头叙事中文本之差别，或许正是我们该好好研究的地方。但这种差别究竟有多大，以前我们有概而论之的缺陷，今天似乎又有夸大的迹象了。不知您以为如何？ 20:56
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III. 主持人综述：陈岗龙
…………（喝酒！）
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IV. 作者会后的补充答辩：巴莫曲布嫫±巴莫／巴嫫／巴摩
…………（且听下回分解）: : :
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[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-16 06:51 最后编辑 ]

Bamo

不好意思，会后才想起应该在这里贴几张田野图象，以略补论文附图删除之阙。考虑多种原因，图片经压缩，不甚清晰，请大家原谅。此外，会议结束图片也会随之删除。

田野地点：四川凉山州美姑县（义诺地区）

田野有时充满了戏剧性──
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家谱“带着”我──吉什巴莫曲布嫫发现史诗演述人──吉什吉尼曲莫伊诺：

吉什九子
↓
吉什巴莫─吉什吉纳─吉什吉伍─吉什比惹─吉什吉吉─吉什吉伊─吉什阿如─吉什俄尼─吉什吉尼
↓                                                                     
吉尼曲莫（第一位毕摩）→曲莫默达→默达额达，额达三子：额达吉尼、额达吉古、额达吉楚→吉楚赫惹（第一位克智口头论辩能手）→赫惹尔克→尔克基直→基直吉库→吉库约格→约格约火→约火涅日（第一位史诗《勒俄》传抄人）→涅日霍加→霍加尔土→尔土曲博→曲博伊诺（个案跟访对象）
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拖木乡尔口村：吉什吉尼曲莫家支
14代祭司毕摩传承，11代“克智”口头论辩传承（史诗演述是口头论辩的关键环节），本次史诗田野的重点跟访对象曲莫伊诺（26岁，伊诺意为“黑水”）成长的山村（海拔3100米）。

【图片删除2003年7月18日】

[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-18 00:54 最后编辑 ]

Bamo

“勒俄沃布苏”（史诗演述人）：曲莫伊诺
他既是一位祭司毕摩（14岁出师），又是一位远近有名的“克智”论辩能手（15岁正式参加比赛），至今在婚丧嫁娶活动和送灵仪式中参赛上百场，一直保持不败的记录。

【图片删除2003年7月18日】
[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-18 00:54 最后编辑 ]

Bamo

“黑水”伊诺的史诗写本（2002年11月，含公本与母本）

【图片删除2003年7月18日】
[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-18 00:53 最后编辑 ]

Bamo

曲莫伊诺与沙马曲比拉哈（也是一位年轻的毕摩）在婚礼──席莫席（嫁女仪礼）中的史诗转唱“阿斯纽纽佐”（“唱史诗”）
2003年2月15日晚：觉洛乡典阿尼村
【图片删除2003年7月18日】
[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-18 00:53 最后编辑 ]

Bamo

曲莫伊诺在措毕（送灵）大典上的“卡冉”雄辩中进行史诗演述（“说史诗”）
2003年1月25日哈洛乡哈洛村3组
【图片删除2003年7月18日】
[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-18 00:52 最后编辑 ]

Bamo

来到尔口村：在曲莫伊诺家的火塘边与老毕摩们交谈
2003年1月26日晚
【图片删除2003年7月18日】
[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-18 00:52 最后编辑 ]

Bamo

百年神图：现藏于巴黎远东学院图书馆的“支格阿鲁布伊”（史诗中的文化英雄）
摄于1998年6月

【图片删除2003年7月18日】
[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-18 00:51 最后编辑 ]

Bamo

《勒俄特依》彝汉文整理本
【图片删除2003年7月18日】
[ 本帖由 Bamo 于 2003-7-18 00:51 最后编辑 ]

独行侠

请问如何打开巴莫老师的论文