【原创】 评王见川/李世伟《台湾的宗教与文化》 （《新史学》第11卷2期，2000年6月

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评王见川/李世伟《台湾的宗教与文化》
        （台湾《新史学》第11卷2期，2000年6月）


    众所周知,台湾史在当代台湾已经成为“显学”。但在此一领域中，有关宗教史的研究，由于起步较晚，耕耘者不多，有较高学术水准的成果仍属有限。王见川和李世伟是近年来浸润于该领域的、深具研究潜力的后起之秀。王见川所著《从摩尼教到明教》、《台湾的斋教与鸾堂》曾获得海内外学术界的广泛好评，李世伟之近著《日据时代台湾儒教结社与活动》对于近世以来台湾的儒教结社运动作了相当深入的探讨。在拜读过二位合著的《台湾的宗教与文化》后，我认为本书应可为台湾的宗教与文化研究，注入青春的活力与蓬勃的生机。
   《台湾的宗教与文化》是二人近三年来在学术上通力“探险与合作”的研究成果之汇集，分为四篇：佛教篇、儒教篇、道教篇和民间文化篇，共计十一篇论文，分别简介如下：
    首篇《日据时代台湾佛教的认同与抉择——以中、台佛教交流为视角》，一般人多会留意日据时期台湾佛教与日本的关系，该文主要讨论大陆与台湾的佛教交流型态，更着墨于殖民体制下台湾佛教的认同与抉择问题。
   《略论日据时期的东海宜诚及其在台之佛教事业》探讨临济宗妙心寺派布教师东海宜诚之经历，及他如何联络寺庙与经营社会事业，从而成为台湾南部一庞大之佛教势力。
   《妙果禅师与慈航法师——战后初期台湾佛教史上一段办学因缘》详述了战后初期中坜圆光寺开山祖师妙果禅师与大陆、南洋著名的慈航法师，于民国三十七年合办“台湾佛学院”的经历，强调二人揭开了战后台湾僧教育运动的序幕。
   《战后台湾佛教人物略论》论述战后初期台中地区著名的佛教人物宗心法师、朱斐、李炳南等三人的佛教活动。
   《日据时期台湾的儒教运动》探讨日据时期接受儒家教化的传统士绅文人，在面对殖民者强大的同化政策以及新文化人士的挑战时，如何以保存汉文化与儒家思想为己任，并借助文社、诗社、善社、鸾堂等儒教结社，从而掀起一股复兴儒教运动的风潮。
    《从中国到台湾——近代儒教研究之回顾与展望》属于研究史的类型，回顾和反思了近百年来华人社会（大陆、台湾、香港、东南亚）有关儒家宗教结社与活动的研究概况。
   《振笔权、扬儒教——日据时期彰化“同文社”的结社与活动》以日据时期重要的儒教组织——彰化崇文社为考察对象，介绍其缘起、领导人与主要活动。
   《西来庵事件与道教、鸾堂之关系——兼论其周边问题》探讨了西来庵事件主事者如何运用道教的法术思想，有效地联结鸾堂来起事抗日，以及该事件如何影响了“台湾总督府”的宗教政策方针与宗教界的联合组织运动。
   《王翼汉与战后台湾之道教、轩辕教》介绍了台中著名鸾堂、武庙、明正堂创办人王翼声之生平经历，分析他与“中华民国道教会”及轩辕教的互动关系。
    《诸恶莫作，众善奉行——清末日据时期台湾之宣讲劝善》分析了清末日据时期善社概况，包括善社的名称、主事者、宣讲劝善活动、宣讲内容及其社会文化意义。
    《有关日据时期台湾之歌仔戏——兼论其起源问题》讨论了日据时期歌仔戏的历史变化，诸如戏目的多样化、当局者的压制、传统知识分子与新文化人士的不同评价，并细致地考证了歌仔戏起源及与其它剧种的交融关系。
    在序文《学术之探险与合作：台湾宗教史的探索》中，作者还阐述他们的研究路径以及企图达成之学术目标。此外，作者也提供了清末至战后台湾之宗教与文化史料照片49幅。具体而言，本书涉猎相当广泛，有利于读者较正确地认识台湾的本土宗教与文化。
    在方法上，本书继承了传统史学的研究理念，即以研究的实证性和经验性为主要特征，强调对史料的挖掘、收集和严谨的考订，以期在新颖、可靠的史料的基础上真实地再现历史。作者广泛地运用了官方档案、报纸、期刊杂志、方志、民间善书等资料，纠正了时人的许多偏见和误解，解决了台湾宗教史上不少悬而未决的问题。
     譬如，学术一般认为西来庵事件与斋教关系密切，间亦有认为余清芳等是受《转天图经》中易于煽动群众的内容之影响。王见川通过梳理《余清芳抗日革命全档》、报纸、民间鸾堂资料及事件关系人的回忆录等，发现主导西来庵事件的宗教信仰并非斋教，西来庵其实是一鸾堂，鸾堂或扶鸾、道教法术、谣谶等，才是支配西来庵事件的要素，斋教只是余清芳寻求支援联络的物件罢了。西来庵事件的发生，促成了日本当局大规模的宗教调查与宗教界的联合组织的形成（页309－335）。
     另外，学者在分析战后台湾佛教发展时，常注重大陆法师如何重建中国佛教传统的一面，却忽视了本土佛教人士或道场对于中国传统佛教的接引、支援和重建的一面。王见川利用《觉生》、《觉群》、《民声日报》等原始资料及相关人士的回忆录，通过对李柄南居士的案例分析，从而更全面真实地反映了战后台湾佛教重建中国佛教传统的本来面目。
    大体而言，作者在史料方面之淋漓尽致的发挥运用，“对于台湾宗教发展的厘清与再认识是有相当助益的”，这些论述也“应该可以禁得起考验与检证的”（页5－6）。
    年鉴学派代表人物费弗尔曾指出：“提出一个问题，确切地说乃是所有史学研究的开端和终结，没有问题，便没有史料。……‘在科学指导下的研究室’这个程式涉及两个程式，这两个程式构成了所有现代科学工作的基础，这就是：提出问题和形成假设。” 事实上，有了值得研究的问题，才会去寻求可供研究的史料。就此意义而言，史料的发挥运用、推陈出新是无止境的。当有价值的问题与有价值的新史料形成有机结合时，它所带来的震撼将是绵长而深远的。
本书作者已自觉或不自觉地试图突破原有实证史学的视野，而转向了分析、解释和反思。在运用新史料“以拓宽研究者的视野”（页5）的同时，他们更凸显出台湾宗教史研究的“问题意识”。由于尝试采取一种较精致的“质化式的合作”（页8），作者所提出的“问题”也较为敏锐、独到。
    譬如，对于日据时期台湾宗教之认同与抉择问题（主体性）的较深刻反思。二位主张，佛教界的认同与一般文人、知识分子的文化认同有所差别，该认同是由僧侣及僧团集体性的选择所造成的，有其特殊性。由于身处殖民统治之压力，台湾佛教不能不受到日本佛教在组织化、社会事业、佛学教育等方面的影响，但它原本具有的中国佛教传统也得到维系与发展，这使得台湾佛教呈现兼具中日佛教的特质。在台湾佛教有可能全然变质为日本式佛教的过程中，由于两岸僧侣的良性互动，以“人生（间）佛教”为特征的中国佛教改革思潮，方能获得台湾佛教界的认同。而 大陆佛教也因而受到有部分日本佛教特质的台湾佛教的影响。
    由于作者的剖析立足于翔实、新颖的史料，他们的反思与诠释并非是主观的臆断。事实上，当传统纽带和社会关系发生断裂或移植时，无论是普通百姓，还是知识精英，异化感和陌生感便被凸显了，并导致从宗教中寻找价值支撑的认同危机。但对于宗教徒而言，除非完全改变信仰，否则这种认同危机不会加剧过深。因此，在依然能信仰佛教教理，而可能改变的只是佛教的外在信仰形态（由中国佛教向日本佛教的转变）时，佛教界的认同危机感便会保持在一定的限度内，并可能在一定程度上维护或延续原本的信仰形态。
    本书作者之一，李世伟对于台湾传统汉文化所面临的危机问题有更深层次的反思。近代以来,在列强侵凌、新学充斥的环境下，传统文化（特别儒家文化）已被视为中国走向现代化的文化包袱，不断地受到质疑与挑战。对于台湾的儒教人士而言，外有日本当局（原本是中华文化的臣服者）强大的同化政策，内则面对新学人士提倡的新思潮、新文化的冲击。如是内外挟击，使得台湾的儒教运动呈现出复杂多变的性格。作者所说的“儒教”，系一宽泛的定义，包括“学艺性儒教”（文社、诗社、新兴儒教结社等）与“宗教性儒教”（善社、鸾堂）两种形态，其组织成员系由传统士绅文人、书房教师及部分宗教人士、豪商组成。
    文化失落感甚重的儒教人士，对内热衷于组织结社，以凝聚同志力量，对外，一则走向“体制化”，与日本鼓吹的儒教活动相唱和，与日本当局维持共生而非相斥的关系。“学艺性儒教”是代表；二则，走向“民间化”、“宗教化”，即经由“宗教性儒教”——善社、鸾堂等接近、教化民众，此遭到日本当局的压制禁抑。“学艺性儒教”固然是丧失传统儒家的文化人格，“宗教性儒教”却也背离了儒教原有理性化、人文化的特质。
    由于作者自觉地将台湾的儒教运动放在中国近现代史乃至世界近现代史的大背景下考察，使得他能从社会性与文化性两层面上，深入去分析和反思文化危机笼罩下台湾社会的心态变迁。通过对儒教观念在上层与下层社会的不同形态的考察，作者事实上对从儒教本位立场出发而称“儒学是对抗日本当局的文化利器”的简单化论调，进行了必要的修正。当然他并不否认，儒教的结社与活动，多少为传统汉文化保存了一份元气，并不自觉地蕴含着对日本当局文化反抗的意味。
   我们从作者的阐述中可以解读出：文化或宗教认同与国家认同既是相即而又相离的。对儒学或儒教的认同，并不必然代表着对中国的认同。日本以认同儒教仪式等来拉拢台湾的儒教徒，以及学术性儒教徒的所谓“汉奸化”表现，正是对所谓儒教有能力担当文化对抗功能的一大反讽。但是日本当局关闭书房、取消学校汉文科、限制汉文出版等活动，又明显是针对所谓的“支那”文化的，这当然包括作为主体文化的儒家或儒教。应如何解读其对儒家文化的双重姿态？在日据时期，日本文明所遭遇的其实是一个身处边陲的，且未像日本一样经历维新的中国文明。日本在台的文化殖民，目的在于割断台湾的儒教文明的核心价值，使之异化为曾吸纳过儒教文明的日本文明。进行寺庙整理、限制和取消汉文等，都是釜底抽薪式的改造工作。日本所需要的改造是全局性的、深层面的，而非外科手术式。力图将只是少数的精英层的“学艺性儒教”纳入殖民体制内也只是全局性改造中的一剂慢性疗药而已。儒教并未获得自主性生存的空间，而只是文化安抚的点缀。因此，儒教的虚化的或实体化存在（显性的、隐性的），无论如何都是岌岌可危的。儒教的文化对抗最多也只有象征的意义而无实质的功效。
    当然，《台湾的宗教与文化》依然偏重于文献考辨、档案的耙梳或历史变迁的论述，外在于政治、社会之视野下的宗教或宗教史，仍旧是其讨论的主线。在宗教与文化史研究中，先弄清“事实是怎样发生的？”无疑是相当必要的。作者的研究成绩也表明，对于整体成果尚属有限的台湾宗教史研究而言，开发运用新的史料会改变过去宗教史研究的旧说，开辟新的研究领域，刺激宗教研究的新境界。但如何走出“实证史学”的袒护，进一步去思考“事实是为何如此的？”对于宗教文化史的研究，尤为必要。痴情于史料的发现或教派的历史描述，而离开了对台湾宗教文化形态的深层意象的反思，可能带来的是更多对台湾宗教文化形态的独特性质、表现方式、必然命运的失忆。
    本书有关台湾佛教和儒教的精细的个案研究，就史料的挖掘和从史料表现的结论而言，甚有可观之处，这也是其学术价值之所在。尽管作者意识到弄清“事实是为何如此的？”是台湾宗教史研究的必然之路，并已努力去尝试，但作者之研究并未真正走出史学研究的“个人偶像”（强调研究精英人物的活动）和“政治偶像”（这点并非指作者突出政治事件，而是指过于偏重从政治和社会层面来考察宗教）的范式。由于缺乏整体的把握与宏观的描述（当然，宏观的描述也有可能陷入决定论的泥沼中，记却了对地方性知识的体认），我们所看到的更多是有关台湾宗教史料之碎片的初步粘合，而非智慧性的和合。
    值得一提的是，李世伟对同一知识背景的儒教（孔教）人士在民间和上层不同表现形态及认同异化的分析，已将宏观把握和微观考察有机结合在一起，其研究的视角已走向多元化。作者将鸾堂纳入儒家民间化（世俗化）、宗教化的脉络来考察，是相当有挑战性的课题。但作者偏于考察士绅文化等菁英如何藉“神道设教”以教化俗民的层面，却多少忽视了俗民是如何接纳或实践这种信仰的，以及俗民信仰中的深广度又如何。对于鸾堂及扶鸾活动在不同时间序列和空间结构中表现的不同特质，作者并没有详解。
   “看似平常实崎岖，成若容易却艰难，”《台湾的宗教与文化》一书，凝聚着作者多年来的研究心血。我想，本书的出版，无疑将进一步推动台湾宗教与文化的更深层次的研究。
（书评刊于台湾《新史学》第11卷2期，2000年6月）