关于陈建宪论文的讨论

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关于陈建宪论文的讨论：
陈建宪的论文《走向田野 回归文本——中国神话学理论建设反思之一》，因为文中涉及到了神话学以及民俗学研究的根本性的理论问题，引起了大家激烈的讨论。短短一个小时的时间，比较集中的讨论了以下的问题：

一、关于“回归文本”
【陈建宪】首先来点感慨。1987年（【吕微】RE:陈建宪：85年的会，不是87。【陈建宪】RE:吕微：对不起，我记错了。）《民间文学论坛》曾组织了一次“全国部分青年民间文学理论家座谈会”，那次会议提出了许多问题，其中大多今天都没解决。比如刘晔原提出民间文学的本体研究问题，还有当时大多数人关切的方法论问题，等等。重读当时发言，发现那时人们都把希望寄托在民间文学的语境（即田野作业）方面。回首10多年的摸索，田野作业竟然使民间文学变成民俗学，进而被管理层吊销了户口，真让人始料不及！我的论文源自2002年7月16日在中国民俗学会换届会上的发言，出发点是反思民间文学走上歧路的原因，我认为关键是我们将民间文学的本体搞错了，将民间文学在生活中的展演而不是民间文学本身看作本体，就像研究戏剧只注意剧场不在意剧本一样。因而在方法上随之出现偏差，即过于重视田野作业，鄙视文本研究。我在会上提出要“回归文本”，在会上曾受众多长辈同辈痛斥，可能泳超兄还记得现场情景。离经叛道，死有余辜啊！本文以神话学为例，谈了三个观点：1、神话的本体是作品而不是语境。2、田野作业与文本研究各有所长。3、目前中国神话学处于规范术语、范畴和构筑科学体系阶段，应当更重视对神话文本的研究。现在请大家扔砖头。
【淇园之竹】RE:陈建宪：田野作业与文本研究是相辅相成、密不可分的，该文是针对当前民俗学界过分倾斜于田野作业而忽视文本研究以及自身的理论的建树而作的，无异于一剂强心剂，令我们猛然警醒。这篇文章的写作具有深远的方法论指导意义，本身也很富逻辑性和思辨性。然而在实际研究中，不仅要“走向图书馆，去消化那日渐庞大的文本库，用各种武器去解剖它们，探求其中呈现的普遍规律”，更要在田野作业中不断获取新的材料、检验已有的理论预设。其实，田野作业的问题不在于其感性特质，而是像巴莫昨天所说的“文本的语境化，大多是为了集合文本之外的新的意义，将已知材料进行动态并置，在某种方式下使文本与田野之间产生互动。但是，语境的普泛化，同时也消弭了我们对具体民俗事象的深细观察与审慎分析，因为文本材料与田野材料之间各个不同的部分都在语境化的过程中被整合为一体了，这些材料的差异性在可能的并置之中几乎是无限的，因而在意义生成方面，我们或许获取了比文本研究更多的可能行，但其阐释的结果近乎是没有底线的，也难于比较全面地揭示文本背后的传统真实，尤其是细节生动的事实。”
【锺宗憲】RE:陈建宪：田野採錄所得的資料，到底是要當作傳統文本的參照系？還是當作新的文本？從神話研究的角度來看，田野採錄資料應該只是一種參照的對象，不應該反過來取代傳統文本，甚至重新架構傳統文本。因為時代的差距、以及其間的變化與傳承關係，有許多是我們所難以掌握的。今天的田野所見，經過與傳統文本對比之後，如果發現差異，並不代表今天的田野是傳統文本的變化，也不代表今天的田野比傳統文本的原始。像這些資料的從屬先後關係，不能單純如此直觀。
【吕微】RE:陈建宪：看建宪兄一上来又遭围攻，实在于心不忍，但是没办法，还是得攻。建宪所云重视文本、重视理论，我想没人会反对。但，文本出理论，田野却难以生成理论的意见却是本人难以同意的。马林诺夫斯基的功能论不就是出自田野吗？我们今天对神话的理解，除了马克思对希腊神话的意见，马林诺夫斯基也贡献良多，比如“神话宪章”之类。田野固然是个案，那么一个文本也是个案，所以，“意义”生成的条件并非仅仅出于文本之间或个案之间的普遍联系，也在于研究者主体与被研究者对象之间的关系。只要有这层关系在，那么无论文本还是田野都会出理论，不同的只是各种理论的解释力有强弱之分。解释学以来，我们已经越来越把田野也视为一种文本，一种需要我们与之对话的“活的”文本；而传统的文本也不再固守“死的”文本的阵地。在解释、对话的意义上，文本与田野之间的关系已经越来越模糊。
【高丙中】RE:吕微：昨天读完建宪兄的文章，写了一点读后感。现在可以顺着吕微的贴出来：作者的立论不够坚定，有些左顾右盼。田野作业永远不会多，多余的只可能是质量不高的田野作业。作者自己也这么认为。看最后的总结，说我们应该走向田野，但目前更要回归文本。似乎把二者看作不能两全。但是我想说，我们就没有离开过文本（就不可能离开文本），何来“回归”？我们有谁不是带着文本（脑子里和行囊里）去田野的呢？做田野，文本是在场的。
【chaogejin】RE:吕微：陈君的重建文本的大旗，我理解应当是对近年民间文艺学发展趋向的一个总结性思考。不过，从田野经验来看，吕大虾说的很对。除了文本与田野两个维度之外，我们对阐释力问题也应当格外关注。因为当我们一厢情愿地认为我们已经解读了/解构了民间文本的时候，往往就是我们开始犯错误的时候——我们见到大量的对文本的“误读”。
【陈建宪】RE:chaogejin：朝兄之言甚是。这正是文本研究要格外小心的，不过，对于某些超时空的带规律性的东西，又不得不通过跨时空的比较研究，这就不得不跳出具体的田野语境。

    二、神话研究中的“田野”、“文本”、“语境”
汤晓青：神话研究中的“田野作业”和“文本分析”的具体指向是什么？陈老师的原稿中结合洪水神话的研究谈了一些，似乎没有展开，修改稿又将这部分取消了，能够具体解释一下？各位学者对此又有什么看法呢？
秦燕春：“田野的神话”与“文本的神话”，作为“研究对象”引发的“问题意识”，是否可能导致完全相左的“理论设计”？主张回到“文本”的同时，如何避免“伤害”“田野”？
【cyc】RE:秦燕春：同意。如果以田野为中心，你可能设计出一套理论；如果以文本为中心，你可能设计出另一套理论。我不同意只有回到文本才能进行理论提升。
【小人家】RE:cyc：很同意这段话。
【刘宗迪】RE:cyc：田野与文本的关系，可以作个比喻，田野是土地，作品就像是生长在田野上的树木，一个旅行者从田野上走过，他会对田野留下什么记忆呢？肯定不是一望无际的田野，而是那些卓然而立的树木。
【陈建宪】RE:秦燕春：我想那应该是一种可供用来解释不同时空中神话材料里共同规律的律则。不要让我们永远从个案做起。
【淇园之竹】RE:陈建宪："我想那应该是一种可供用来解释不同时空中神话材料里共同规律的律则。不要让我们永远从个案做起"——为理论而理论，而不是解决实际问题，是否也带有民族主义、学科想象、学科自立的情绪？
【:刘宗迪】既然存在着大量“现成”的神话文本，当然就不能排除对这些文本进行研究的合法性，也就是陈先生所说的回到文本，但是，民间文学的文本毕竟不同于作家文学的文本，作家的写作原本就是别出心裁，但民间文学确实在田野世代流传形成的，其意义也只有在田野语境中才能理解。我想，究竟回到文本还是放浪田野，不是一个应该规范的问题，而不过是学者个人的选择（比如向本人这种懒汉，就宁愿做文本研究），但是，我认为，民间文学的研究要落到实处毕竟还是离不开田野。但是，民间文学的田野研究毕竟不同于社会学家和人类学家的田野研究，民间文学研究者应该时刻记得他的田野研究的目的在于作品：在田野语境中理解作品，现在所民间文学研究者确实有忽视作品的倾向，从这一意义上讲，对于陈老师的观点，我赞同一半，也就是说，田野，但是，为了作品而田野。
【锺宗憲】RE:刘宗迪：「田野」可能找到新的文本、新的研究對象。但是我贊成因作品而田野的看法。
【刘宗迪】RE:锺宗憲：“田野可以找到新文本”，严重同意。但就我个人而言，我更关注田野中的找到的“老文本”，盖据此足以“礼失求诸野”，以田野印证文献，以文献阐释文本。
陈建宪】RE:锺宗憲：所以我文章的第三部分说：范畴需要重新界定。
【高丙中】RE:刘宗迪：前面读起来很顺。但是不能同意“目的在于作品”。目的永远在于人（群）。
【陈连山】RE:高丙中：文学研究最终目的还是在人（群），可是直接目标当然是作品。作品吸引我们，我们想尽办法——包括文本、田野分析它。离开作品，当然没有民间文学研究。这是不是文学研究与社会研究的不同？
【刘宗迪】RE:高丙中：目的在于作品，最终当然还是在人，之所以要关注作品，是因为作品是人自我理解和自我筹划的镜子。在下到田野的同时之所以要把关注作品放在首位，我觉得作品之所以成其为作品并世代流传下来，说明这些作品本身就是民众关注的对象，一部作品实际上就是一个“视野”，是民众自我理解和理解世界的视野，我们不是主张在田野研究是要用民众自己的眼光看待他们的世界吗？当我们虚心倾听民众的歌唱和故事时，就已经与他们的视野相融合了，看其所看，想其所想，而离开民众的作品，单纯对民众的仪式、习俗和生活空间进行描述，却可能陷入学术的傲慢和偏见。——关注作品，是深入田野和民众心灵的一个捷径。
【chaogejin】RE:刘宗迪：刘宗迪的见解，我很赞同。还有个问题，我们这里大肆讨论的问题，在实践中往往不会这么出现。例如，当我们研究某个问题的时候，我们首先会想的不是用什么方法，重文本还是田野等等，而是首先想解决什么问题。以我的史诗研究体会而言，进入句法分析和语词分析时，并不过多借重田野资料。而需要对某些文词背后的“传统性指涉”进行阐释的时候，就非要有田野的基础不可。所以，在实践中，这类问题的“分歧”并不像在这里所争论的那么对立。
【陈建宪】RE:chaogejin：对个人来说，完全应该以问题为中心，以兴趣和专长为中心，但对一个学科来说，究竟什么是其研究对象的主体，就不能不加辨析了。
【cyc】RE:刘宗迪：支持刘宗迪，人是该关注，但是没有抽象的人存在，我们只能关注人的某一方面，不然要那么多学科干吗？民间文学研究，当然以作品为主要对象。
【高丙中】RE:高丙中：否则呢，这个author就有太多独断论的问题。
【高丙中】RE:刘宗迪：田野不是地方，是人（群）。到田野不是去找东西，是去与人交流，商量。结果是自己成为作者(author)具有（authority） ,但前提是自己在交流、商量的过程中被改变了。
【高丙中】RE:高丙中：当代的学术是谦逊的，因为“真”“理”不再是一个人断定为“真”的，是要通过对话而协商出来的。通过田野，自己的见解在产出前多一个协商的机制，就可能少一些独断。通过田野，研究者的解释、理解就有机会与当事者、知情人、代表者交流解释的预案，印证理解的初衷。能够到田野，还是尽量去田野的好。文本尽量与“人”（或者“民”）互动。研究总是明确地或者潜在地声称与某个类的人（群体、共同体）有关。田野作业是去主动地与这个“类”建立沟通、交流关系。这一步的省略会增大论说的风险。
【虎彬】RE:高丙中：我同意你观点，就像谦虚的歌手，学者要尊重民间的文化。
【吕微】RE:高丙中：面对文本也是在与文本“商量”。
【刘宗迪】RE:吕微：高老师说的“对话”逻辑，我说的是“倾听”逻辑。对话先要倾听，那就从倾听他们的作品开始。
【cyc】RE:高丙中：田野也不是唯一的，学者就算深入到田野，你的深入程度永远是个无底洞，关键是你自己明白大致在哪个层面上你与对象有了何种程度的沟通。打个作家文学的比方，你研究《红楼梦》，并不必须把曹雪芹的所有想法都搞明白才有研究的资格，就算是当代活人比如冯骥才，你也没必要把他的心思全部琢磨透（自己琢磨自己也没个透）才说话，你只是在说话的时候，自己明白尽量不要把自己的话栽到作者头上去就是了。
【陈建宪】RE:cyc：同意。研究神话并不需要知道生活中的一切，而应该是围绕理解神话文本去从事田野。
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈建宪：陈老师说围绕神话从事田野研究，同意。
【刘宗迪】RE:高丙中：嘿嘿，高老师在自己跟自己对话耶。^_^。从事田野研究的学者常常就是在自己跟自己的对话：比如说，我们强调带着问题意识深入田野，但问题却往往是学术体制自我建构的结果，那可能根本就不是民众关心的问题，你在跟民众商谈、对话，但别人可能根本就把你的话当成无事生非，你可能实在逼问甚至拷问人家。
【吕微】RE:刘宗迪：我理解宗迪兄所说的“倾听”，无论在田野还是回到文本，都需要谦虚地倾听，然后才谈得上对话，没有倾听就是指手画脚。
【刘晓春】RE:陈建宪：我觉得（可能头脑简单），很简单，无论是爱东兄说的问题，还是陈老师说的问题，热爱田野的，就做田野，热中文本的，就做文本，只要从学理出发，都不妨碍探讨有意义的问题，永远纠缠于田野或者文本正确，不会有结果。因为各自的出发点来自不同的学科。
【田园将芜】RE:刘晓春：就是说，尊重彼此的重点，又互有参照借鉴喽？
【高丙中】RE:陈建宪：这要取决于知识的立场。近代的神话研究（如吕微的文章所述）好像是在研究文本，实际上是在一个不一定自觉的田野作业过滤后的写作。我的意思是说，他们不是个人面对文本的写作，而是把自己设身在一个民族的代表的位置，（以田野为喻）他们经过了自己把自己当作知情人（informant）的“调查过程。

【秦燕春】RE:陈建宪：您从符号学意义上，推出“在田野作业中面对的是现实生活，关注事物的具体表达形式，与运用符号来进行抽象思维及逻辑推理，存在着本质不同”，请问“田野面对”的从“符号学意义上”是否可界定为“现实生活”？难道不是另一套“符号系统”？
【陈建宪】RE:秦燕春：你说得对。我想我这里说的符号前应加上“文字”二字。这里重要的是强调这两种符号的不同之处：具象与抽象
【陈建宪】RE:高丙中：我想强调的是：文本才是神话学家的主要对象，田野是人类学家的主要对象。
【锺宗憲】RE:陈建宪：但是現在有些學者太重視田野採錄的資料。我很贊成田野的東西需要加緊整理研究。但是如果要以田野來全盤推翻傳統文本，我很持保留態度。
【陈连山】RE:锺宗憲：神话是如此引人注目的人文现象，总不能完全把持在民俗学一家之手，更不可能完全被民俗学的田野作业霸占。对神话进行纯文本分析，在古代文学研究领域很自然。因为神话文本本身就感动人，当然可以进行文本分析。谁能把古代文学研究界的神话研究成果都否定？还是各人根据自己爱好，或文本分析，或文本兼田野。
【锺宗憲】RE:陈连山：很贊成陳連山老師的說法。現在研究中國神話，似乎太往民俗學或人類學傾斜；應該從文學的角度重新反省。例如：神話與象徵、意象的關係，或是一種精神上的扭曲。
【高丙中】RE:高丙中：反省一下知识论的问题。研究结果（推论，或者有人喜欢称为规律、事实、理论）是我们研究者想出来的，还是像实物一样存在文本中呢？结论是人想出来的。这一“事实”标明：文本与人发生关系才有结论。田野作业在于关注文本与研究者之外的人如何发生关系。单纯的文本研究是比较单纯（或者简单）的游戏，是研究者（将要成为作者author，权威）与文本的二重格局游戏。通过田野的研究是可以复杂得多的游戏，是二重的多次方格局的游戏：研究者与文本的博弈×被研究者与文本博弈×研究者与被研究者的文本的博弈×研究者与被研究者面对研究者与文本的博弈的博弈……


【汤晓青】2、有读者提出：文章第二部分关于文本的界定好像有些含糊，有时好像是专指书本，有时又包括了一些观念性的东西。请作者就此作一些论述。昨天的讨论中也提到“文本和语境”的问题，陈老师对此问题的解释是“若我的理解不错的话，鉴于“语境”一词易与神话的生态语境混淆，而文中“语境”一词是指文本中的上下文关系，建议改用“上下文间”，与“文本间”相对应。”诸位对此如何理解？
【田园将芜】同意陈老师的意见。“语境”这样的词广义起来那可太宽泛了，“上下文”是最容易理解的——主要是同一文本中；“文本间”跟“上下文”又有所区别吧——比“上下文”范围广，所指代单位大些。
【虎彬】RE:田园将芜：文本之间的关系叫互文，语境叫上下文。是吗？
【田园将芜】RE:虎彬：就是说“语境”涵盖太广，需要据作者自己标准严加限定。而今天很多情况下学术讨论中的“语境”一词已包含了很多立体因素吧。
【淇园之竹】在不同的文章中，“文本”与“语境”所指是不同的。昨天吕老大的论文中“语境”可以指上下文关系，而陈建宪的论文中“语境”应该是场景理论中所谓的context。
【小人家】RE:汤晓青：小可正有相同的疑问。尤其是陈老师说道：“所以文本分析必须对所使用的文本进行充分的研究和鉴别，在论证时尽量采用那些通过严谨的田野作业得来的文本……”但是神话的文本有很多是自古传下来的，如《山海经》、《淮南子》，这些文本无疑很重要，但是它们的“信息失真”度如何判别呢？若难以判别，用还是不用呢？
【cyc】RE:小人家：对于古代的存留文献，我们当然只能尽可能地多寻找其文本外的信息，肯定不会与当代田野中来的文本一样丰满。但是它的时间长度却是十分优越，关键是看你如何使用它。这就像对于出土的一个陶器一样，你从与它同时出土的东西上可以找出一些它本身以外的信息，如果找不出更多，就少说些话。但是无论如何这个陶器真是宝贝呀（学术的，不是当文物贩卖了换啤酒喝！）
【小人家】RE:cyc：然则要依赖同时代或时代相近的“出土文物”进行鉴别和印证？但是不能确定成书年代的呢？流传过程中的被修改呢？依然感到疑惑。
【陈建宪】RE:小人家：这正是要通过文本的比较研究（当然还有田野）所要解决的，必须总结出一套律则，据此分析是否失真，什么地方失真。
【吕微】RE:陈建宪：文本也许不是自足的体系？
【田园将芜】RE:吕微：这是自字面的生发的联想，学生觉得在术语未完全规范时，作者还可编创，只是行文中对其应用范围限定清楚即可。敢问一个规范的学术术语形成时间大概多久？抑或需要何种机缘？
【锺宗憲】RE:田园将芜：一般術語的使用，「語境」指的是前後文關係所產生的語言環境，而不是語言的社會環境。
【田园将芜】RE:锺宗憲：谢老师指点，学生联想到文化“语境”去了
【陈建宪】RE:锺宗憲：这是语言学家的用法，但文艺学家和人类学家早将它引申为语言的文化背景了。

【cyc】RE:陈建宪：我认为神话研究自然是要落实到文本的，但是必须知道该文本是怎样一个语境（表演）中生成的，这就需要田野的支持。三套集成中的许多资料之所以不敢乱用，就是对其生成语境缺乏信心之故。
【锺宗憲】RE:cyc：這兩天談太多的「語境」。「語境」照這兩天所說的，似乎指的是語言的環境背景；事實上「語境」也包含前後文關係。
【cyc】RE:锺宗憲：说的是，只是用得顺手了。昨天一场的“语境”就是主要就指上下文关系。这里我主要指其在口头环境中的表演。
【李扬】RE:cyc：今天到哪里去找能生成神话的语境？
【流萤】RE:陈建宪：这里的“文本”是否需要界定呢？比如，昨天所讨论的《山海经》文本与今天某位学者某一次从某一个讲述人那里获得的“异文”在神话学研究中的运用是否有所区分？
【陈连山】RE:流萤：只是针对现代资料而言的，谁也回不到古代做田野。
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈建宪：语境原本就包括多个层次，句子的上下文是语境，故事的讲述环境是语境（比如在丧礼上讲述洪水再造神话），意识形态也是语境，今天，全球化背景也正在成为民间文学存在的语境。所谓语境，无非就是使一个文本具有意义、可以理解的环境，一个神话既然不是讲述者面壁虚构的产物，其意义就不完全是自足的，而预期语境有关联，比如，神话肯定离不开讲述和表演它的仪式，神话一开始往往不过是对仪式的叙述和解释。

    三-、神话的“神圣性”与“真实”
【巴莫曲布嫫】陈建宪先生在文中说：“汉族古典神话不说，纳西族、彝族的神话，都有东巴文或彝文记载。”确实是这样，中国本土古老的自源文字今天仍然在使用的大凡就是汉文、彝文和纳西族的东巴文（其他基本为他源文字）。彝文经籍体神话远比口头神话丰富，《裴妥梅妮》中的神话还潜存着一个独立的神谱体系，这与口传神话是不同的，因此经籍神话的文本研究应该得到高度关注。陈先生接着又说：“由于神话具有神圣性，除非迫不得已，它总是趋向于保持传统不变。”我想知道的是如果经籍神话在现实的民俗生活已经“失传”，“神话的神圣性”如何从文本研究中得以确证？此外，据我的田野经验，凉山彝族的神话讲述在传统山地社会，并不具备一般神话学研究中一再强调的神圣叙事性质。神话之所以与故事和传说一并被归为“阿普布德”（apubbudde 老人讲的故事）之中，就是因为没有史诗演述那样神圣的仪式化叙事情境为依托。
【刘宗迪】RE:巴莫曲布嫫：此种脱离神圣仪式可以作为“大白话”讲述的故事是否还能被当成神话呢？尽管它讲述的依然是神的故事。我想，仪式上讲述的诸神故事和祖先故事，被我们视为历史，还本族人则可能上将之视为严肃的、真实的历史。诸如此类的问题，让人不禁会想到，“神话”这个西方术语是否该抛弃了？
【陈建宪】RE:刘宗迪：这就是神话向传说和故事的转化。但我们还是应该注意其中的母题传承状况，一个神话母题越频繁出现，越说明它切近民族精神的本质。
【陈建宪】RE:巴莫曲布嫫：神话的神圣性，在不同时代程度不同。彝族有的地区今日之神话不神圣，并不能说以前也没有神圣过。总的说来神话的神圣性是不断减弱的趋势，最终变成纯粹的文艺，成为娱乐的谈资。
【chaogejin】RE:陈建宪：民族志诗学讲究的“以传统为本”就是这个意思——以地方性知识的尺度去理解那种知识。我们总是会在某种indigenous/universal之间徘徊。人文学科的特质也在这里。
【杨利慧】RE:巴莫曲布嫫：神话大多被认做是“神圣叙事”，其实这一点以往不断有人提出质疑，目前也仍然值得再探讨。我不认为“神圣性”就是区别神话与非神话叙事的根本区别。例如现代民间口承神话，有的神圣性很弱或没有，但是并不能由此说它不是“神话”。
【cyc】RE:杨利慧：那么你的“神话”定义是什么？什么才是根本的区别？
【巴莫曲布嫫】RE:陈建宪：我所说的彝族神话主要限定在凉山，“神话”在诺苏彝语中没有专门的对应表述，而是与传说和故事一起被统称为“阿普布德”（老人讲的故事）。这样的散体述讲可在火塘边、大树下，任何一个地方的闲谈中出现。而史诗演述有着场合上的严格限制，这规定了表演事件的发生主要体现于仪式生活：史诗演述的时间亦即仪式举行的时间；史诗演述的场域亦即一定社会群体聚合、举行仪式和仪礼的空间；整个仪式过程就是某一次史诗演述的接受过程，史诗演述的开始就是接受活动的始点，仪式史诗演述的结束也就是接受过程的结束。比如，在送灵大典上，史诗演述既出现在毕摩的仪式经颂之中，配合着对祭祖送灵礼制进行解释性的“声教”活动，由毕摩神圣、庄严地加以引唱而得以传播；同时也出现在以姻亲关系为对诤的“卡冉”雄辩中，伴随着人们坐夜送灵的一系列仪式活动。
因此，表演的场域赋予了史诗演述以相当强烈的神圣性，这种场域与一般民间口头文学传承的风俗性审美娱乐活动有很大区别，可以说表演事件的“在场”也是史诗“勒俄”区别于“阿普布德”（apubbudde 神话传说故事）的重要界分点，尽管史诗的相关叙事也同样出现在“阿普布德”这样的散体讲述活动中。因此，我同意泳超对表演环境的重视，也就是说神话的神圣性仅在“回归文本”是不能得以全面阐释的，如果脱离田野中的表演事件及其表演传统，神圣性从何说明。
【陈建宪】RE:巴莫曲布嫫：我从相反的方向看这问题：何种场合讲唱何种作品，应从作品内容去阐释。文本内容决定了它的展演形式。

【虎彬】RE:陈建宪：神话的本质是真实，没有语境的神话研究就像无源之水。比如列维-斯特劳斯的神话研究，就是没有语境的研究。有意义吗？
【陈建宪】RE:虎彬：这涉及什么是真实的问题。荷马的史诗并非是神话的原生态，你能说它不真实吗？
【虎彬】RE:陈建宪：我没有说史诗是不真实的。史诗的根是神话，这大家知道。我想知道，你研究神话的本文，这个研究能够解决什么问题？
【陈连山】RE:虎彬：强调田野可能是民俗学、人类学的特殊学科要求，但不是所有人文学科都搞田野、要语境的。精神分析学的神话研究并不要求语境，可是并不妨碍它的学术价值。列维-斯特劳斯的结构主义神话学的直接田野资料也不够丰富，可是他分析的是神话思维的推演，并不需要太多田野工作。他的神话学研究成就仍然是受敬重的。
【虎彬】RE:陈连山：连山兄说的有道理。
【流萤】RE:陈连山：陈老师，学生有一个疑问，列维－斯特劳斯研究的神话比如俄底普斯神话时，他所面对的已是一个写定的文本；假设他去进行田野，他获取什么样的资料才叫够丰富呢？是听人再讲一遍这个神话吗？还是听多人重复多遍？

    四、建立神话学的科学体系
【秦燕春】RE:陈建宪：3， 请问您心目中的“中国神话学的科学理论体系”，可否略加阐发？
【淇园之竹】RE:陈建宪：“我们应先就这个系统建立初步的理论体系，然后再将它与语境结合，进行修订与补充”，这句话我是不是可以这样理解，别管什么，先构造出一个理论体系，然后往里填东西，如果发现不妥，再修改或补充——这种说法是不是先验论。请问：初步的理论体系由何而来？田野作业？文本？文本是不是只是一次讲述的记录或文字化？
【陈建宪】RE:淇园之竹：我说过：神话本来就有两种存在形态。但文本本身就是一个自在自足体系，相对于活形态来说，涉及的因素少多了。我的意思是我们应先就这个系统建立初步的理论体系，然后再将它与语境结合，进行修订与补充。这就象人类学先从简单社会研究开始一样。并不是将文本研究与田野作业对立起来。
【虎彬】RE:淇园之竹：问题不是你有没有体系，而是你今天，在当代学术氛围里怎么研究神话，为什么还要研究神话，19世纪神话学的体系还少吗？
【小人家】RE:陈建宪：神话和其他民间文学类型不同的地方，小可以为很重有的一点在于其仪式性。请陈老师解释一下，神话文本研究中，怎样解决作为民间文学作品文本的神话在仪式性体现方面的缺陷？恐怕就神话来说，这才是阿基里斯之踵吧？
【陈建宪】RE:小人家：在我看来：文本本身就是一个自足的体系。它也是来自田野的，有其田野基础。文本与仪式有个何主何次的问题，我以为，对神话学者来说更应关注的是文本，而其它学科可能会更关注仪式。我们先主要应就文本这个体系建立一套理论假说来当然少不了要到田野中验证，兼复小竹子。

【秦燕春】关于“人文研究”中的“科学主义”倾向，是否当警惕？您认为它的利弊趋舍？
【小人家】RE:秦燕春：提问者个人对“科学主义”有清晰的定义吗？为了便于讨论，是不是先给个定义？这个不是本专业术语，在这里能做到约定俗成吗？
【吕微】RE:未名扁舟：科学主义是我们目前的问题，值得深入思考。
【秦燕春】RE:小人家：小人家君，确实说来话长，姑且简单论述如下：科学主义是伴随着近代自然科学的兴起而逐渐盛行的一种哲学思潮，尤其在牛顿力学创立并在解释自然界宏观现象获得成功后，一种过分相信和推崇科学的思潮便滋长和蔓延，科学才逐渐变成了一种信仰和崇拜力量。当科学主义辐射到整个社会─文化领域，便成为一种重要的社会现象、文化现象。而人文主义思潮的兴起和发展，是同科学主义的分裂与对立相伴的。在文艺复兴时期，人文主义作为反对宗教神学的主要武器而兴起，以后发展为启蒙运动的主导思想。人文主义思潮的倡导和传播，对于摆脱神对人的束缚，恢复人的主体地位和人的尊严，无疑提供了锐利的武器。同时，人文主义猛烈抨击科学导致伤风败俗，是罪恶的渊薮。科学主义和人文主义两大哲学思潮在经历了激烈的冲突之后，终于在20世纪下半叶开始走向沟通和交流。英国哲学家波兰尼在《科·信仰与社会》一书中，明确提出了一套以人性为基点的新科学观，提示了科学背后的人性内趋力（“信仰”、“热情”、“直觉”）。波兰尼认为，那种离开了人性，离开了人的价值的科学是无可救药的，实证主义的科学观已经破产，我们必须建立一种能够高扬人性的新科学观，一种把人性溶合进科学研究、科学认识中的新哲学。特别是两次大战以后，人口、环境、生态、能源、资源等全球性问题日益尖锐化。这些问题并不是单一科学所能独立解决的，必须依靠自然科学、社会科学、人文科学加以综合解决，因而科学主义与人文主义相交融逐渐成为主流思潮。

陈建宪

汤老师，太感谢了！辛苦地主持，辛苦地整理。大家提出的问题，我将认真研究和消化。从讨论之热烈来看，文中提出的问题的确是大家很关心的。感谢各位大侠！

cyc

建宪兄，消化完了之后，需要对当时没有回答的问题给出个回答哦。

施爱东

陈老师这篇美文，尚且能搜出这许多利箭，想必轮到我答辩的时候，会死得很难看。

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为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天。喜看稻菽千重浪，浪里个浪里个浪里个浪——你要是光荣了，今年的十佳青年评选也许可以入选！

陈建宪

死也是一种贡献，变成泥土，滋养鲜花。总得有靶子让人练枪法。

淇园之竹

几位大侠都是高风亮节

民人谷

其实这场讨论就是在方法论上采取理性主义还是经验主义之争,永远不会有结果......