三、民俗学——非物质文化遗产保护的学科基础
从玻利维亚提案后，UNESCO召开了一系列的国际会议来探讨相关政策和措施。经过长期的探索，先后于1989和2003年通过了《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》，从而为民族传统民间文化的保护工作确立了规范性文件。在这个过程中，作为一门专门以各民族民间文化传统为研究对象的学科的民俗学，在理念、思路和方法上都做出了重要的贡献，可以说为这项工作的形成和展开提供了学理上的基础。
现代学科意义上的民俗学，在许多国家都是适应浪漫主义民族主义的思潮兴起的（安德明，1996）。德国的启蒙运动和浪漫主义民族主义运动（简涛，2006）、中国的五四新文化运动（钟敬文，1987）和芬兰的民族解放运动（航柯，1988），都是在这些国家催生民俗学的社会思想背景；反过来，民俗学工作在这些国家的开展，也为自己民族国家的建设做出了重要贡献。由于带有重建民族精神的目的，更由于这门学科自诞生以来，在相当长的一段时期占统治地位的理论是把民俗看作久远过去的文化遗留物，因此，许多国家的民俗学一开始就具有从急剧变化的现代生活中抢救过去文化遗留物（民俗）的学术取向（鲍曼，2006），民俗学者在自己学科领域所做的工作，本身就是对民俗传统资料的记录、保存或保护。
随着学术的发展，在民俗学领域，那种把民俗视为古老遗留物、追寻其本真性的思想和方法，早已受到了批判（Noyes，2006）。8 与遗留物思想不同，民俗更多地被看成了和日常生活密不可分的生活文化，既具有传统性，又具有即时创造的特征（鲍曼，2006）。尽管如此，同遗留物思想相关的认识，至今在一些民俗学者的观念中、特别是在专业外的大众那里，保留着持续的影响。
由于民俗学者的工作是直接面对民俗文化及其主体——民众，因此，他们往往会比一般人更早地察觉民俗文化和民众所遭遇的问题与困境，最容易对这些问题的严重性产生深刻认识，也常常会出于强烈的学术使命感而试图运用自己的专业知识来帮助解决这些问题。在美国民俗学界占有很大比重的公众民俗学，就是在这样的基础上产生并始终着力于相关工作的（安德明，2004）。而文化盗用、现代化的负面影响造成的传统民俗濒危等当前越来越引起社会关注的问题，也主要是由民俗学者（以及文化人类学等其他学科的一些研究者）在自己的专业领域最早认识并呼吁解决的。
现代化对传统文化造成的灾难以及文化盗用现象的严重，远远超出了学术力量的处理能力。这促使不少国家的民俗学者不约而同地选择了与政府部门或其他权力机构合作，以求在更大范围、更有成效地解决问题。我国80年代初期开始的民族民间文艺十套集成项目，就是这方面的一个例子。另外，我们从玻利维亚政府当年提交给UNESCO的议案中，也可以看到，该国政府是借助其全国人类学理事会所属的音乐文化学与民俗学部的协助，来论证和完成这一议案的（Intergovernmental Copyright Committee，1973：Annex A）。由此可以推断，玻利维亚的民俗学者必然对该议案的产生发挥了关键性的倡导和推动作用。
对于UNESCO自玻利维亚提案后采取的一系列相关行动，可以理解为传统民俗文化保护问题从民俗学等学科领域向更广阔的社会领域的一种拓展，是民俗学和其他学科的工作者就这一问题积极寻求与政府力量和国际权力机构合作的结果。自开始探讨有关民俗保护的问题，UNESCO就动员了许多优秀民俗学者来参与。这些研究者，例如芬兰杰出的民俗学家劳里•航柯，为各种文化政策的论证和文件的起草，做了大量的工作（航柯，1988），对今天非物质文化遗产保护项目的全面启动，做出了很大的贡献。
1989年UNESCO通过的《保护民间创作建议案》（以下简称《建议案》），是教科文组织通过的第一份与民族民俗文化的保护相关的规范性文件。这份文件把所针对的保护对象明确称作“民俗”，9 并对它做了这样的界定：“民俗（或传统的民间文化），是指来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据，由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式。其准则通过模仿或其他方式口头相传，它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术和其他艺术。”（UNESCO，1989）这样的界定，与民俗学的定义是一致的，从中可以看出民俗学对这一工作的理论贡献。
值得注意的是，在UNESCO《建议案》英文版的标题和具体内容中，保护对象一律被表述为folklore，这个概念在中文中对应的翻译，就是众所周知的“民俗”或“民间文学”。而无论是英文的folklore还是中文的民俗或民间文学，都早已是构成民俗学（folkloristics）这门学科的基础术语。然而，《建议案》的中文版本却没有采用汉语中早已为人们所熟知的术语，而是发明了“民间创作”来指代民俗传统文化。这样的翻译，也许是为了突出《建议案》所包涵的与版权相关的意义，但它却极大地遮蔽了早已成为汉语中一个常见词的“民俗”或“民间文学”所具有的丰富涵义，特别是其中所包涵的“集体的”、“传承的”以及“匿名的”等等意义，根本是“民间创作”这个似是而非的词汇无法体现的。这个新创造的翻译，甚至还容易让人理解为“非专业人士即时创作的作品”，从而对推广和普及《建议案》的倡议造成更多的障碍。此外，这种译法，也有意无意地忽略了中国民俗学（包括民间文学研究）领域的工作者近一个世纪以来的努力——当然，在一定程度上，这或许也体现了中国民俗学学科建设的薄弱。总之，这样的翻译，实际上对中文社会正确理解教科文组织在相关问题上的本意，带来了不必要的困难。
在上述《建议案》的基础上，UNESCO又通过了《非物质文化遗产保护公约》。公约产生的原因之一，是“由于《建议案》是软法律，对成员国没有约束力，颁布后经过10年的实践证明，它并没有达到保护民间文化和传统文化的目的”（参看：吕建昌、廖菲，2006）。但更重要的，它还是UNESCO各成员国对这一问题的思考更加深入、相关理论探讨更加成熟和完善的结果。公约正式采用“非物质文化遗产”这个概念，取代了“民俗”的概念，但从其对这个新概念的定义来看，“非物质文化遗产”的基本所指，还是与“民俗”大体一致的：
“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重……
按上述第（一）项的定义，“非物质文化遗产”包括以下方面：1、口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；2、表演艺术；3、社会实践、仪式、节庆活动；4、有关自然界和宇宙的知识和实践；5、传统手工艺（UNESCO，2003）。
与1989年《建议案》对民俗的定义相比，这个定义，体现了更多当代社会所关注的价值观，表达了更加丰富的意义，在表述上也更为概括和严密。但对于长期致力于同公约相关的工作的民俗学而言，这只能说是该学科最新理论成就的一种反映。非物质文化遗产概念所指代的对象，仍然是民俗学的研究对象，也就是说，在某种程度上，它仍然是可以与“民俗”相互置换的一个概念。
有人指出，UNESCO之所以采用“非物质文化遗产”概念而摈弃“民俗” （folklore）的概念，同后者在许多国家的语境中带有“贬义”有关（Klein，2006；吕建昌、廖菲，2006）。的确，对于英语语境来说，这个新概念的出现，避免了“folklore”中所隐含的“落后”、“遗留物”的意义；而对于中文语境而言，它更是具有另外一层特殊的作用：即取代了成问题的“民间创作”概念。这些，都有助于社会正确地认识保护对象、准确地理解保护的迫切性，有助于在更广泛的层面上、更有效地开展工作。
但无论是在英语语境还是在中文语境中，这个概念都是一个比较新鲜、甚至拗口的新词。尽管由于陌生化效应，它对吸引整个社会广泛注意和参与保护工作，起到了一定的作用，但概念的这种陌生化特征所体现的话语霸权，也是显而易见的。对广大民众早已用“民俗”来指称的传统生活文化的重新命名，使得作为文化主体的民众，一定程度上丧失了对于自己置身其间且耳熟能详的文化的话语权。他们的生活文化，则成了有待评估和认定的、不确定的对象，而评估的规范，不是来自民众自身，而是来自围绕UNESCO形成的新的权力系统。这样的结果，大概与民俗学者发起相关行动的初衷是相背离的。
四、繁华中的困惑——进退两难的民俗学
从上文我们可以看到，当前的非物质文化遗产保护运动，是不同民族、不同国家基于不同的利益、从不同的立场，在UNESCO框架内长期协商的结果。在这个过程中，以民俗学为主的相关社会科学领域的工作者，贡献了最基础的经验、思路和方法。正是由于他们的积极努力，才引起了一些国家政府部门以及UNESCO的重视和参与，最终使民间传统文化的保护，从学者们的焦虑，变成了全民族的关怀，从学术界的活动，变成了全社会的事务，从个别民族国家的行为，变成了全世界的运动。
由此为民间文化带来的正面影响是十分巨大的。首先是民间文化自身的地位在各个国家都得到了全面提升，这种以往并不是很受整个社会注意的、甚至颇受主流文化鄙视的文化现象，因为成为或可能会成为“非物质文化遗产”而获得了人们的高度认可和关心，并进而获得了更大的生存与发展空间。其次，由于现代性恶果而造成的民间传统文化的危机，在各个国家也引起了越来越广泛和强烈的重视，许多国家都制定了相应的保护计划，加大了保护的力度。第三，民俗学这一专门研究民间传统文化的学科，也获得了更多的发展机会，提高了在社会中的地位。此外，值得一提的是，新概念和新运动可能带来的更大发展空间和新的利益分配，使得不少国家除民俗学之外的其他一些学科也争先恐后地搭乘上了“非物质文化遗产保护”的战车。例如，据Barbro Klein介绍，在瑞典，博物馆学者就认为“文化遗产”概念为自己提供了更好的自我认同。不仅如此，瑞典的一些大学还纷纷成立了冠以“遗产”名称的新机构。而颇具讽刺意味的是，不少以前还宣称自己不愿意受民俗学之类研究“落后文化”的学问牵连的学科，竟然争相标榜自己所研究的对象是“非物质文化遗产”（2006）。类似的情况目前在中国也十分普遍——我们也有许多民俗学之外的专业，纷纷采用“非物质文化遗产”的旗号对自己重新进行了定位。而这些，无疑在也客观上起到了壮大运动声势的作用。
但在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现出了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。
首先，如前文已经提到的，保护工作中的诸多措施，在传统文化领域制造了新的官僚体系和话语霸权。
按照UNESCO的计划，对非物质文化遗产的保护包括了许多方面的工作。但其目前主要采取的措施、也是最能引发世界各国以及具体国家内各个地方浓厚兴趣的内容，是不同行政层面非物质文化遗产代表作名录的申报和公布制度。围绕这一制度，UNESCO及其成员国纷纷在不同层次建立了管理机构和专家委员会，专门负责非物质文化遗产代表作名录的评定和公布事宜。其中，专家委员会由来自相关领域的学者组成，往往包括了不少民俗学者。对于一国或一国内部某个地区的某种文化事象能否进入UNESCO或国家级别的代表作名录，专家委员会拥有绝对的权力。在许多国家或地区都趋之若骛地为各自的传统文化事象申报代表作的情况下，围绕这种权力，很快就形成了新的官僚政治系统。正如Noyes指出的，由于官僚政治对权力干预的天然爱好，这很容易导致文化进一步商业化、腐败以及对地方传统的控制等后果（2006）。
同时，其中体现的来自主流意识形态和学术界的话语霸权，更是不容忽视。可以看到，在申报和评定的体系中，作为评判者的专家委员会及构成这种委员会基础的诸多学者，成了当然的主体，而传统文化及其承载者，则成了被客体化的、有待官僚机构和学术界评估、认可和命名的对象（Layton, Stone, and Thomas，2001：1）。根据规定的申报程序，从最基本的申报开始，文化的承载者就没有发言权。一个社区或一个国家，究竟向上一级的机构申报什么项目，不是由具体文化项目的传承人来决定，而是由相应的行政管理机构及学者来为整个区域或民族代言。但他们所代表的，可能只是主流意识形态而非传统知识社区或民众的意愿。事实上，这些社区或群体在文化上所要求的权利和利益很可能会与政府部门截然相反（American Folklore Society，2004）。
为了使自己的某一文化事象进入UNESCO或所在国国家层面的名录系统，许多国家或每个国家内部的各个地方，都不惜投入大量的人力、物力和财力。且不说这为各国、各地——其中许多都是发展中国家或地区——带来了多么巨大的经济负担，这种申报制度本身，实际上使得与人民生活息息相关的生活文化事象人为地具有了等级。由于UNESCO确定的评价标准，每一种民间传统文化事象都因其是否具有“遗产性”或具有多少“遗产性”而迥然不同，这势必会加剧不同文化之间、以及同一文化系统内不同群体之间的不平等。这样的结果，与UNESCO一向主张的文化多样性和文化平等原则，其实是完全相左的。
其次，保护工作对文化遗产所有权的强调，在一些领域造成了不同文化之间、以及同一文化内部不同群体间的冲突。
韩国政府在向UNESCO提出议案时指出，物质文化财产会引起意识形态方面的论争，但非物质文化财产却不会（United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization 1993）。然后，保护工作实施之后的许多事实证明，韩国人当时的判断显然是过于乐观、甚至近乎草率。如果我们看看2005年围绕韩国向UNESCO申报端午祭为人类非物质文化遗产代表作而在中韩两国民间（主要通过互联网）展开的剧烈论战（施爱东，2006），就可以看出非物质文化遗产中的意识形态之争是多么尖锐了。
由于某国或某地区能否使某个传统文化事象成为UNESCO或国家层面的代表作，往往牵涉着民族或文化认同、文化主权、文化所有权或知识产权以及文化产业化带来的经济利益等问题，为了从UNESCO系统获得某些分布于几个相邻国家之间或往往为一个国家的许多地区与群体所共享的文化内容的所有权，相关国家或团体之间往往会发生矛盾和冲突。因此，就国与国之间的关系来说，UNESCO所倡导的与知识产权密切相关的非物质文化遗产保护行动，客观上起到了强化民族主义情绪的作用。上述中韩之间的端午节（端午祭）事件，就是一个典型例证。而不同国家、民族或群体之间类似的情况还有很多，并有愈演愈烈之势，以至于一些学者把它称作世界范围的一场“遗产圣战” 10（Brown，2003：15）。在我国国内，一些地区也出现了不少某种传统手工艺的某位艺人在被列为非物质文化遗产保护项目传承人后遭受同行忌妒和排挤的情况。11
从学理上说，民间文化的生机就在于群体之间的互动交流。拿中国来说，我们多少年来存在着无数这样的例子：对于某一个民俗事象，往往会有不少地方宣称对它拥有所有权（或发明权）。到底梁祝是什么地方人？到底是什么地方的伏羲庙更加真实？到底诸葛亮出生在哪里？不同地方之间诸如此类的争论，在表达各自对相关文化权利的要求的同时，客观上则促成了一种文化现象在更广范围被接受、传承以及强化的结果。正是由于这样不断的争论，文化才得到了不断的传承和加强。但今天的代表作名录制度，却往往会使一种文化的所有权得到体制化、标准化的官方认定，这实际上起到了限制甚至扼杀文化的传承和延续的作用。
名录制度，一方面变成了新的冲突源泉，另一方面又对文化的自足发展起到了遏制作用。这样的后果，大概也是UNESCO始料未及的。
从这里可以看出参照自然和物质文化遗产保护措施来制定非物质文化遗产保护措施的严重缺陷。自然和物质文化遗产并不与人的生活、人的现实需要密切相关，但非物质文化遗产却渗透在人的日常生活当中。在某种程度上，可以说文化就是人，人就是文化，对一方采取某种措施，必然会影响到另一方。有人曾把非物质文化遗产保护与生物多样性的保护相提并论，也许这是为了以一种通俗和易接受的方式向社会各阶层宣传这一行动的重要性，但这种认识无疑包含着——或者至少会让公众产生——作为传统文化承载者的人在这一文化的传承过程中并不重要、其文化可以随意加以处理的认识。
与此相关，在保护工作实施的过程中，突出体现的一个问题就是对于保护对象本真性的强调。无论是官僚机构、大众传媒还是积极参与保护运动的民俗学者，大都把对民间传统文化原生态（本真性）的保护作为一个基本的工作原则来强调。事实上，这样的倡导是违背传统民俗文化自身的发展规律的。民俗最大的特征就是既有传承又有变异，在不同的时空下，传统民俗文化总会发生变化和调整，以适应新的环境。只有这样，它才能够保持旺盛的生命力，代代相传。令人惊讶和遗憾的是，许多投身保护运动的民俗学者，却不顾民俗学界数十年来在批判本真性概念及相关的遗留物思想的基础上获得的新的理论成果，有意无意地附和着大众和主流意识形态对于所谓原生态的需要。他们似乎变成了新建立的官僚政治的共谋，却很少利用其特殊的地位提出批评意见。也许，如Noyes所推测的，民俗学者目前之所以这样做，主要是出于一种务实的策略，是要通过暂时的让步先从意识形态领域和地方机构获得自己的利益，以后再寻求解决的办法（2006）。但不管怎样，从世界范围来看，由于非物质文化遗产保护工作已远远超出了学术的领域，许多积极参与非物质文化遗产保护工作的民俗学者，与当年的劳里•航柯等保持着学术良知和学术敏感的学者不同，已经很难从学术的角度来影响整个运动的主要进程，而只能在文化政策与学术之间寻找自己与官僚政治的利益共同点。难怪，会有批评者把这样一些学者称作“政策中间商”（policy entrepreneur）或“政策追星族”（policy groupies）（参看：Noyes，2006）。
如果说，早期民俗学者从学术立场积极推进和参与民间传统文化保护工作的初衷，主要是通过自身的经验来建立更加行之有效地解决民间文化版权问题的制度，保护民间传统文化传承人的利益，同时更有效地搜集、更全面地保存急剧消逝的民俗文化资料，那么，现在发展迅猛的非物质文化遗产保护工作，却远远超出了这样的初衷。它实际上变成了多种社会力量与政治力量共同参与、谋求自己利益的一项运动。在这样的情形下，我们再来看曾经为促成今天非物质文化遗产保护工作做出重要贡献的劳里•航柯先生20多年前对中国同行的告诫，尤其具有振聋发聩的意义：
也许应当提及，自然形态的民俗作为社会生活中与其他事物融为一体的活生生的现象，根本不需要保护，也不容许任何形式的保护。要人为地使它的生命永远存在下去，那势必就要对它歪曲。谁也不能阻止人类集团摈弃民间文化的某些形式而发展一些新的形式。这就是为什么把民间文化做成文献的工作如此重要的原因。要想全部贮存或保留是绝对办不到的，然而通过这种办法，至少可以保存一部分，也许这是唯一的保存办法。（劳里•航柯，1988）。
五、结束语
在全球化的时代，在文化间的交流碰撞日益剧烈的形势下，人类对各种文化的共享程度越来越高，但不同国家、民族和群体对文化的主权要求也越来越强烈。这同民族文化间的不平等、文化商业化带来的经济利益等问题日益突出有着密切关系。而非物质文化遗产保护运动就是这种背景下的产物。由于民族意识的加强以及对民族文化凝聚认同功能认识的加深，由于文化产业化与旅游业的发展带来的利益冲突，也由于当代人对现代性（现代化）恶果的深刻反思，最终导致了这一运动的产生。可以说，它是多方力量就文化问题协商和妥协的结果。而世界不同国家的民俗学者多年来进行的工作，为今天的非物质文化遗产保护奠定了学理基础。但如何在新的形势下，协调各种关系，既保护文化的多样性又尊重和保护文化传承人的意愿与权利，从而推动保护工作健康发展，在这方面，民俗学者还有很长的路要走。
尾注
1. 例如，向云驹（2003：34～41）、吕建昌和廖菲（2006）等，对这一运动在联合国教科文组织框架内的来龙去脉，都有比较细致的论述。
2. 向云驹（2003：35～37）在介绍UNESCO早期关于民俗（民间文学）保护问题的文献时，对民俗学者在其中所做的工作有所涉及。
3. 国外民俗学、人类学界，在这方面却已经有很多深刻的分析和探讨（参看：Hafstein, 2004; Rikoon, 2004; Noyes, 2006; Klein, 2006; 鲍曼，2006）。
4. 参看：航柯（1988）。这篇文章的中文译本把该报告所涉及的保护对象“folklore”译为“民间文学”而不是“民俗”。我在此处引用时，根据上下文把它改为“民俗”。
5. 例如，19世纪90年代早期，门诺派传教士亨利•沃斯（Henry Voth）在霍皮印第安人部落中生活的几年时间当中，通过文字和照片，详细记录了该族人日常生活和农业劳动的细节，其中包括大量有关宗教活动的照片。其后他把这些内容全部发表，而且还不断再版，结果给霍皮人造成了很大的精神伤害。因为公开发表有关霍皮人重要仪式的照片，冒犯了他们对于神圣知识的传统信仰（Brown，2003：11－16）。
6. 2007年4月，我应邀在加州大学伯克利分校就中国非物质文化遗产保护运动作学术报告时，该校人类学系Nelson Graburn教授提醒我，应该注意这一运动的直接源头是韩国政府向UNESCO的提案，而这实际上体现了十分复杂的全球化时期文化之间的交流互动。后来，又承蒙他寄赠他在这方面的论文（2005）。这些都对我颇有启发。谨此致谢。
7. 例如，洪长泰（1993：87～88）指出：“1910年末至1920年初，中国知识分子对民间文学兴趣的增长，是以一种紧迫的心理压力为标志的。像在西方发生过的情形一样，中国民间文学家也普遍感到民间文学正在消失。他们认为，现代文明正在收音机等电气化设备、铁路修建一类的交通发达和迅速都市化等趋势的掩护下，向纯朴宁静的乡村社区发起蚕食进攻。”而这种认识，成了早期中国民间文学研究者积极搜集民间文学作品的主要动力之一。
8. 在这一问题上，Regina Bendix（1997）有十分详尽而富有启发性的梳理和批判。
9. 该《建议案》的中文版本中所谓的“民间创作”，参照其英文版本来看，实际上就是“民俗”。对这一问题，本文稍后将做详细解析。
10. 例如，2002年，澳大利亚土著人中的激进分子，移走了议会大楼的国徽，并声称澳大利亚国徽上的袋鼠和鸸鹋形象属于土著人的文化产权，他们要从“殖民者的国徽上”收回自己的神圣动物的形象。另一批土著人则要求澳大利亚国家航空公司停止用袋鼠作标志，因为袋鼠是澳大利亚土著的知识产权。在秘鲁，一个安第斯农夫团体公开指责美国授予该国一家公司的两项专利权，允许这家公司生产和销售一种芥末类植物的提纯物。而这种芥末类植物属于安第斯的传统农作物，是安第斯人几个世纪以来用以提高家畜繁殖力的物种，如今却被该公司作为提高人类性能力的自然产品在销售（Brown，2003：2）。
11. 例如，杨利慧2006年春节期间在河南淮阳太昊陵调查时，就遇到了这样的情况：庙会现场有许多出售手工艺品泥泥狗的艺人，其中一位是被命名为非物质文化遗产项目传承人的。虽然他的这个证书帮助他吸引了更多顾客，却让周围其他的同行与他保持了很远的距离，他们不仅对他的这个身份很不服气，还有很多批评——杨利慧为我提供了这则资料，特此致谢。
参考文献：
American Folklore Society. 2004. “American Folklore Society Recommendations to the WIPO Intergovernmental Committee on Intellectual Property and Genetic Resources, Traditional Knowledge, and Folklore.” Journal of American Folklore 117(465):296 |
狗仔卡
发表于 2008-6-7 00:25:24
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