会议论文：关于民俗志定位和书写问题的一些思考（蔡磊）

江湖日白佬

[ 本帖由 江湖日白佬 于 2008-6-25 18:41 最后编辑 ]

萧放

关于民俗志定位和书写问题的一些思考

蔡 磊

摘  要 关于民俗志在民俗学学科内的定位问题，存在两种前后承继的观点，一是钟敬文先生提出的“记录之学”；二是刘铁梁教授提出的“基本研究方式”一说，二者一脉相承而又各有侧重，前者重在强调作为书写结果的民俗志文本的资料价值；后者则重在探讨民俗志生产过程中的学理意义。伴随着对民俗志认识的不断加深，民俗志的书写也因此呈现出许多新的面貌，书写内容更为贴近丰富鲜活的生活；书写手段更为倚重田野调查；书写体例更为多样自由。努力挣脱大历史的书写模式，探索适合小历史的书写模式，同时又不矫枉过正，始终保留大历史的视野，成为民俗志书写的新追求。

关键词  民俗志   记录   研究方式   大历史  小历史




民俗志，一般是指记录、描述、说明和解释民俗现象的一类研究成果形式。 中国古代历史典籍中，有着悠久的记述民俗的传统，先秦的《山海经》、东汉班固的《汉书•地理志》、晋代周处的《风土记》、梁代宗懔的《荆楚岁时记》、宋代孟元老的《东京梦华录》、元代周达观的《真腊风土记》、明清方志中的风俗篇等，都记载了丰富的民俗资料。只是古代对于民俗的记录，一般不称为“民俗志”，而称“风俗志”、“风土志”或“风物志”。现在改称民俗志，大概主要是为和民俗学的学科名称相对应；另一方面也是为更好地借鉴人类学民族志的经验，因为现代民俗志从诞生开始，便与人类学民族志有许多的交流和交融。学界对民俗志的理论和实践等问题已有诸多探讨，本文仅就民俗志在民俗学学科内的定位和民俗志的书写等问题做一些思考和探讨。

一、        民俗志的定位

关于民俗志在民俗学学科内的定位问题，存在两种前后承继的观点，一是钟敬文先生提出的“记录之学”的观点；二是刘铁梁教授提出的“基本研究方式”一说。在《拟议中的中国民俗学结构体系》一文中，钟敬文先生对民俗志的定位问题给予了界定和阐述，他指出：“民俗是一种民众文化事象，对它的研究，不仅仅是理论考察，它的资料本身也是有价值的。这就关系到民俗志的问题，我把它叫做记录的民俗学。 这里，钟先生强调了民俗志的地位和价值，认为民俗志具有重要的资料价值，在是一种记录的民俗学。也即是说，民俗志不仅仅是资料的记录，而且是民俗学的一个重要分支，所以在他拟议的中国民俗学结构体系的六大部分中，民俗志是其中的一个重要部分，它与理论民俗学、历史民俗学、立场观点论、方法论和资料学共同组成民俗学的学科研究体系。钟先生还明确了民俗志与其它五部分不同的属性，他认为民俗志总的性质是记录的，而不是理论的。 在他看来，民俗志在中国民俗学结构体系中，是处于一个民俗资料记录的地位，是记录的民俗学，尽管民俗的记录也需要理论和方法的指导，但民俗志更多的是资料记录之学，而不是学科的理论和方法。
钟先生对民俗志的这些界定和论述是在20世纪九十年代提出的，但实际上这一时期民俗志的撰写，或者说民俗资料的记录已呈现出许多新的面貌和风格。民俗志不再是单纯的记录和描述，而是包含着撰写者的问题意识和研究旨趣，也即是说，撰写民俗志不单单是搜集和记录资料，而是成为民俗学学者的一种研究方式；在资料搜集方法上更注重实证调查，调查方式和技巧也由简单的搜集、采风逐步转向深入的田野作业；从著作的数量和比例来看，建立在田野调查基础上的个案研究或说是带有民俗志风格的著作和文章越来越多，而且在民俗学学者的研究成果中占有越来越大的比重。尽管不像人类学那样，将撰写民族志视为人类学者的成年礼，但在不少民俗学者眼中，撰写民俗志已经成为学科研究中首要的也是必须的工作。民俗志已经超越了记录之学的范畴，带有民俗学理论研究和方法论思考的意味。
刘铁梁教授的“基本研究范式”一说正是建立在对这些转变的敏锐认知基础之上，在《民俗志研究方式与问题意识》一文中他对民俗志的定位问题提出了新的看法，他认为所谓民俗志不单是为别人的研究提供资料，它自身还是一种复杂研究过程和认识表达方式。由于它是直接面对自己的研究对象——现实中的民俗——进行实地研究的结果，所以从这个意义来说，正是民俗志的研究和撰写首先代表了民俗学学科的根本特征，甚至是关系着学理能否向前发展的基本的研究方式。 尽管刘铁梁教授没有使用“范式”一词，但“代表了民俗学学科的根本特征”和“基本的研究方式”等字眼已说明，作为研究方式的民俗志在某种程度上说已经具有了学科研究范式的意义，也即是说，它是民俗学学者在一部分研究领域中可以遵循的规范，尽管不是当然也不是唯一的，但至少是首要和基本的。
“基本研究方式”一说与“记录之学”的观点可以说是一脉相承，二者都强调了民俗志的重要，只是关注点不一样，后者更多地关注作为撰写结果的民俗志文本所提供的资料价值，而前者则强调民俗志文本撰写的整个过程中所体现的学理意义。同时，前者又是对后者的一种推进，因为它更为全面地揭示了民俗志对于民俗学研究的意义和价值，使民俗志的地位由资料的记录之学跃升为代表学科品质的基本研究方式。这种提升意味着民俗志认识上的两层转变：
第一层转变是不再将民俗志仅仅视为民俗资料的记录，而是将其视为一种研究。已有的认识一般不把民俗志算作研究，而是看成材料的搜集和记录。这很容易理解，因为大多数人文社会科学都遵循着从材料到观点的基本研究套路，民俗学研究也一样，先由民俗志提供材料，然后民俗学学者再对这些材料进行理论研究，后者才被看成是正式的研究。而刘铁梁教授的“基本研究方式”一说，则认为民俗志本身就是研究，民俗志不必成为研究材料之后才能纳入民俗学的研究视野，撰写民俗志可以自成一个独立的研究过程，这里，民俗资料的搜集调查者和民俗资料的研究者合二为一，民俗志的撰写不再是在一个相对统一的问题格或分类体系下的资料填充，而是充满着研究者问题意识和学术追求的多样化的研究过程；民俗志撰写所依赖的田野调查，也不仅仅是资料搜集的渠道，而是研究本身，只不过这种研究对象不是传统的文本，而是田野这个生活的“文本”。民俗志撰写的起点，也即是民俗学研究的起点。
第二层转变是将民俗志视为代表民俗学学术品格的基本研究方式。作为研究方式的民俗志的提出，从根本上说，是由民俗学研究对象的独特性质决定。关于这一点，刘铁梁教授已在《民族志研究范式与问题意识》一文中指出：“民俗志之所以不单纯是资料基础而且还进一步作为本学科体系中的基本研究方式，这是与民俗志研究者深化了对民俗本质的认识和增强了推进学科发展的问题意识密切相关的。” 在这种研究过程中，民俗学研究者与他的研究对象有着最亲密的接触，研究者直接“阅读”民众生活这个“文本”，而不是阅读生活文本的文字转述，这一点恰恰体现了民俗学早已形成的实证和体验的风格，因而民俗志就成为代表本学科特点的和占据主体位置的研究方式 。
从某种意义上说，“基本研究方式”一说并非思考的是民俗志的定位问题，而是隐含着对民俗学研究方式的批评。其实，民俗学研究一直都不缺乏民俗志研究，或说是个案研究，只是数量多少的问题，或许是它们离民俗学恢宏的理论建构太远，所以在相当长的一段时期内，它们并没有受到太多的重视，尽管这些个案研究也有理论对话和探讨，但多数研究者还是将其视为研究资料，正统的被视为有分量的研究是早期民俗学大家们开创的文本的结构分析、意义阐释或文化史的溯源和演进式研究，这些研究模式无疑具有恢宏的气度和理论建构的魅力，研究者也是富有才情、魄力和想象力的，但民俗学的研究还应有其它的路径，比如说，研究某种民俗在一个宏阔的时空中的演变形貌固然重要，但探讨地方社会中的人们是如何具体地创造、享用和传承这种民俗，探寻这种民俗对于具体传承它的人的意义和价值同样重要，而后一种研究则需要采取民俗志的研究方式。从这个角度说，民俗志研究范式对已有民俗学研究范式是具有反思和补充意义的。
将民俗志视为一种研究方式，从形式上看是为使描述取向的民俗志与理论取向的研究更为靠近，但在靠近的过程中民俗志却悄然实现了对理论研究的反叛，因为其它的学科都从人类生活的整体中攫取一个片断或层面，提炼出了种种规范法则，而民俗学面对和研究的却是整体的生活，如果民俗学遵循既有的理论研究路径去提炼规律法则，那么民俗学是没有学科优势的，因为它所提炼出的规律法则始终难以超越其它学科的规律法则的范畴，就如同我们看到的民俗学的理论总是局限在人类学、社会学、历史学和文学等学科的框架之内一样。民俗学必须超越理论研究的范式，转身思考其它学科在提炼规律法则时遗忘了什么。其它的学科遗忘了什么呢？它们从生活中提炼出了规矩法则后，却将规矩法则凌驾于生活之上，它们忘了生活本身，忘了去感受和理解生活，民俗学要做的便是这一部分工作，而这一部分工作恰恰需要民俗志来完成。民俗志给民俗学研究的目的和意义带来了超越和革新的意义，因为其它的学科都旨在从生活中提炼规律、法则，而民俗志却回归到生活本身，以感受、体验、理解和呈现生活为旨趣，这似乎有些“冒学术研究之大不韪”，学界内外可能会依照学术传统提出质疑，认为民俗志只是在描述，没有理论。但理想的民俗志实质是一种描述式论述，通过这些深刻的描述，促使我们从生活文化的层面实现对精英文化的批评、对本土文化的自省、对习以为常地日常生活的反观和对已经或即将逝去生活方式的品味，这些意义和价值是那些简约、抽象而空洞的理论所不能呈现的，也是目前其它学科不作专门追求的，作为研究方式的民俗志恰恰体现了民俗学的独特意义和价值。

二、民俗志书写的新追求

“记录之学”和“基本研究方式”的结合促使了对民俗志认识的不断深入，也带来了民俗志书写的新面貌。近来赵世瑜提出了“大历史”和“小历史”这一对概念，这里想借这一对概念谈谈民俗志书写的一些问题。
大历史是指那些全局性的历史，比如改朝换代的历史、治乱兴衰的历史，重大事件、重要人物、典章制度的历史等等；小历史则指那些“局部”的历史：比如个人性的、地方性的历史，也是那些常态的历史：日常的、生活经历的历史，喜怒哀乐的历史，社会惯制的历史。他还强调小历史是大历史的生活基础，一旦将这个生活基础归还给大历史，大小历史的区分就不再需要，历史本来就是一个，就像生活本来就是一个那样。 这些提法对思考书写小历史的民俗志具有启发意义。
首先，大历史和小历史这对概念比起之前我们经常提到的“精英文化”与“民众文化”的概念，可能更适于民俗研究。学界对民俗之“民”的认识早已突破了官与民、精英和民众简单二元对立的阶段。从生活的角度来看，民俗之“民”可以是任何群体之人。 精英在生活世界中也是民俗之“民”，如果使用民众文化这个概念，容易将他们作为“民”的文化排除在外。所以，小历史的概念可能与民俗的内涵更为贴近，也能涵盖更多的内容。
其次，赵世瑜谈小历史是大历史的生活基础，强调二者的关联和统一，这一点对于我们理解民俗文化在整个文化系统中的地位，拓展民俗学就民俗而谈民俗的研究视野很有帮助。民俗在一个有生命的文化整体中，也是处于一个生活基础的作用，所以刘铁梁教授提出“生活层面的文化”这一概念，强调民俗学应注重研究生活层面的文化，关注文化在生活这一载体中的流动，民俗文化以及其它类型的文化都可以在生活层面流动。 这样，民俗文化便可以和其它类型的文化形成对话，拓宽了民俗学的研究视野。
民俗志是书写生活文化这个小历史的，这一点不容置疑，自北大歌谣运动开展以来，民俗学者们对民俗的记录和撰述开始走向学术自觉，一直到今天，他们都在坚定地书写小历史，已然形成与大历史的区隔和对照，这也是民俗学得以存在的学术之根。但民俗志书写的小历史是如此独特，它是一种生活的文化，除民俗学之外，还没有哪一门学科像这样直接阅读生活本身，将生活作为研究的文本。（人类学也直接阅读生活这个文本，但人类学除了研究生活文化以外，还研究其它的文化）这里存在一些更重要的问题：民俗志如何呈现生活这个文本？生活是一个有生命的整体，内容丰富，意味深长，民俗学者在民俗生活的田野中不可能囊括全部，只能依照心中的民俗学问题格按需索取，他索取的是怎样的资料？呈现的又是怎样的文本？民俗志究竟能在多大程度上呈现生活这个文本？传统的大历史的书写目的和书写方法是否适合书写生活文化这个小历史？
在这些问题上，早期或者说20世纪80年代以前的民俗志作者思考得不多。他们更多地将民俗看成是一种生活的轨范和文化的法则模式，而没有将其看成是一种流动、鲜活的生活文化，没有意识到生活文化这个小历史的书写，在目的、资料收集方法和写作风格上应区别于大历史的书写，所以，他们在书写民俗志时，往往自觉不自觉地甚至是理所当然地使用大历史的书写模式。这里，我们不能将大历史的书写模式狭隘地理解为传统史学撰写历史的方式，而应将其理解为所有研究大历史的学科共享的一种学术研究模式，它的主要特点是依靠文字文本，重视规律的探寻，擅长从事象中分离出事项，喜欢宏大叙事。这种学术范式具有强大的力量，使得民俗志的书写一直都难以摆脱大历史的影响。
比如说中国传统的风俗志，其书写目的多是服从大历史的需要，因为书写者很少站在民众的立场来理解民俗，他们只是将记录民俗作为服务于国家、民族、社会的工具，比如用它来补史、用来观政、用来实现教化和移风易俗的目的。现代民俗志在其发展初期，在书写方法上同样存在小历史的研究对象与大历史研究方法之间矛盾，从某种意义上说，民俗志研究缺乏自己的学科特点，只是借鉴或说是因袭相邻学科的研究方法。比如，研究民间文学时会自觉不自觉地使用作家文学的体裁分类和批评术语；记录民间文学作品时，为向作家文学的“文学性”和“审美性”靠近，常常对记录的作品进行删改；历史学的考证、溯源式研究方式以及社会学的宏大叙事风格都会体现在民俗志的书写之中。
     20世纪80年代以后，这些方面的问题意识逐步加强。尤其是“民俗志研究方式”一说提出来以后，民俗志的写作开始有意挣脱大历史研究模式的束缚，不断探索适合自身的书写方式。一个重要而关键的转变是民俗志写作走向田野，逐渐在改变文本研究为主导的大历史研究模式，适合小历史研究的田野调查方法越来越受重视，并成为民俗志书写的关键环节。因为民俗志是描写民众的生活文化，所以撰写者一定是要通过进入这种生活的田野，去观察、了解、体验，才能真正理解这种文化，从而呈现它真实的形貌。不少学者，也包括一些地方学者，还有在校的研究生，他们都在做田野调查，以民俗志的形式来进行学术研究，并写出了不少优秀的民俗志作品。
但是，人类学也在做田野调查，而且相对来说他们的思考更深入，呈现的文本也更精致。在调查时间上，人类学民族志的田野调查要求有一年以上的周期，而这一点民俗志调查很难做到，这固然与民俗志研究的对象有关，因为当下个人单独撰写的民俗志多是对某一民俗事象的单项研究，写一个地域或村落的民俗志的很少，因此调查时间并不长。但从某种程度上来说，这涉及到写作者深入田野的程度，因为时间是一个最基本的保证。人类学的田野调查已走在前面，对它的学习和借鉴是必须的，但民俗志又要寻找自身的学科定位，书写出不同于民族志的民俗志。
    高丙中教授在谈到民俗志与民族志的区别时，指出二者的区别在于知识生产者与对象关系的性质不一样，一个是我对我群的参与观察和文化书写，一个是我对他群的参与观察和文化书写。 尽管相对于实际的民俗志和民族志的实践来说，这种区分可能过于简明，而且田野中“我”的角色，以及“我群”与“他群”的界限都难以界定，但这里我们要看到这种区别的意义所在，它不是简单规定学科研究对象，而是在对知识生产者与对象关系作一种深刻的思考：我对我群的参与观察和文化书写意味着什么？我对他群的参与观察和文化书写又意味着什么？中国民俗志的书写中，有相当一部份是汉族学者对汉人社会的书写以及少数民族学者对自己民族的书写，安德明研究员也曾提出“家乡民俗学”的概念，并将其视为中国民俗学的起点和支点 ，这个观点很精辟，也许我们可以朝着这个方向做更充分更深入的理论论证和思考，将它视为探索民俗志书写方式的一条路径。如果说民族志是通过研究异文化来达到对本文化的批评，那么民俗志也可以通过研究自身的生活文化来实现对本文化的自觉和自省 。   
另一个可贵的探索是民俗志书写开始走向整体的事象式描述，显示了与大历史叙事不同的风格。生活文化是一个有机的生命整体，过去的民俗志书写容易用民俗学问题格的分类体系将整体的生活文化割裂成民俗事项的碎片，从而割断了民俗文化的内在脉络。不少民俗志的书写者在努力改变这一倾向，让民俗志从事项的记录转向事象的描述，努力呈现民俗文化的整体面貌。刘铁梁教授结合自己多年来在民俗志理论和实践上的思考，尤其是近几年在北京几个区县所做的民俗调查和民俗志书写，提出了“标志性文化统领式”民俗志这一新的写作模式。这不仅是对原有分门别类式民俗志写作体例的创新，而且体现了他对民俗文化的深刻认识，展示了一个民俗志学者应有的整体文化观的视野。标志性文化是一个内涵丰富的概念，体现了一个地方特殊的历史进程中各种文化事象的深刻关联，凝聚了一个地方民众对乡土的深厚情感。标志性文化还展示了一个更大的整体文化的视野，反映了国家与地方、地方与地方之间的文化互动，在这种互动和交流中形成一个地方独特的历史传统和文化个性，而标志性文化正是承载这一传统和个性的民俗事象。
在北京门头沟的山区有这样一个习俗，在娶亲那一天，宾客们一定要分食一种掺进大量“盐分”的“缘分饼”，如果没有一种相互关联的整体视野，调查者很可能将缘分饼仅仅看成是婚礼中一个食品，但如果联系当地的军户受朝廷特批，贩运大青盐的特殊历史进程，缘分饼便成为当地的一种标志性文化，包含着当地人对祖辈生活的历史记忆和集体情感。缘分饼在当地人的生活中具有着特殊的意味。 由此看，在一个整体的文化系统中，文化事象之间是互相关联，互相可以解释的，从某种角度来说，标志性文化统领式民俗志是对生活文化的一种深刻的描述，它不是为描述而描述，而是包含了民俗事象之间互相解释以及民俗志书写者对民俗文化深入理解和体味的描述，它是一种带有解释意味的描述，这样的民俗志远远不是获取资料学意义上的民俗志了，而成为朝向文化解释的意义解读的民俗志。
以标志性文化来统领民俗志的写作是民俗志写作模式的创新，也是新时代民俗志书写的一种策略，而“标志性文化”也将成为一个有意味的学术分析概念。尽管刘铁梁教授对标志性文化这一概念的阐释多于充分的理论论证，但这一概念却给了学界很大的探讨空间。有学者指出标志性文化的界定问题：标志性文化究竟由谁来界定？政府、学者和地方民众各起什么样的作用？ 这的确是一个值得思考的问题，而且似乎又回到田野调查中谈论较多的主位和客位的问题，作为日常生活文化的民俗对于多数民众而言是一种无意识的存在，或者说是习以为常，他们未必意识到某种文化事象的标志性，也即是说未必有一个主位认定的标志性文化存在，这时确立的标志性文化必然是学者客位的认定。即便是某地的民众对地方文化有着很强的自觉意识，在主位上已经确立了标志性文化，但很难说这个标志性文化的确立完全出于民众的地方感，有可能国家、地方政府和学者都在起作用，比如说河北赵县范庄的龙牌会，再比如说，由政府认定的各个级别的非物质文化遗产项目最后有可能成为学者笔下的标志性文化。标志性文化自身的形成和学者对它的认定是一个复杂的过程。
不过，这里还是要廓清一些认识。其一，标志性文化是在尊重民俗文化内在脉络和肌理的基础上提出的理念类型，确立它的标准是看某一种民俗事象在整体文化脉络中的地位和意义。从理论上说，每一个地方因其独特的生态环境和特殊的历史进程，必然会形成代表地方特色的标志性文化，但是，不能因为实际调查中没有找到某地的标志性文化而否认它的存在。标志性文化本质上只存在自觉与不自觉、如何发现和呈现的问题，而不是建构和有无的问题。民俗志研究者的主体建构性似乎更多体现在对研究文化的解读和阐释上以及研究之后对当地人的文化感受、文化评价、文化自觉甚至文化自身的影响上，而不是在标志性文化的确立过程中。
其二，不能对标志性文化这个概念望文生义，将其简单理解为我们常常提到的作为标志的某些文化符号，也不能将政府认定各种级别的非物质文化遗产与民俗志写作中确立的标志性文化混为一谈，这是两个不同语境中的事物，前者是政府行为，认定的标准当然也是尊重文化本身的样貌，但实际操作中难免受其它因素的作用，而且在数量上它是有限制的。后者的认定从理念上说是完全依照文化实际的样貌，而且数量上没有限制，学者所做的便是从众多民俗事象中将它揭示和呈现出来。
其三，要在民俗学发展的脉络中理解标志性文化的意义。在人类学研究中尽管没有使用标志性文化这个概念，但在实际的研究中，尤其是在《努尔人》、《西太平洋的航海者》这些经典民族志中，已经关注到一些带有标志性文化意味的事象对于理解整体文化的意义和价值，而在民俗学领域，尤其是地方民俗志的撰写中，对各种民俗事象基本上是等量齐观，因此在民俗志撰写中提出标志性文化的概念意味深远。从某种角度说，标志性文化的书写追求的是一种片面的深刻，而它的深刻性恰恰体现在它对民俗文化地方性特质的强调，对整体文化观的追求以及在民俗志书写中体现的历时的观点和主位的立场。可能有些学者看到标志二字，很容易想到一种主观的而非主位的认定，实际上标志性文化统领式民俗志的写作恰恰体现了对当地人主位立场的尊重，它是用统领于标志性文化之下的其它民俗事象来支撑和解读标志性文化的意义的解释，标志性文化是地方文化之网上重要的结点，因为它内在地体现着地方文化的历史进程，勾连着文化自身的肌理和脉络。标志性文化统领式民俗志书写模式的提出，体现了对匀质化、简约化和抽象化大历史研究模式的反叛，同时也显示了民俗志写作体例多样化的自由追求。
顾颉刚先生在20世纪初的歌谣运动初期，喊出了“我们要站在民众的立场上来认识民众！”的口号，这一点可以看成中国民俗学最初的出发点，民俗志的书写始终没有放弃这样的追求，不断地在挣脱大历史的研究模式，探寻适合民俗志书写的小历史研究模式。当然，也不能矫枉过正，摒弃的只是不适合民俗志书写的大历史的研究模式，而不是摒弃大历史。在中国这样一个有着几千年文明进程的国度中，民俗文化的小历史从来都不是自我养护的，它与大历史息息相关，而且在这样一个文化剧烈变迁的时代，民俗文化的小历史很难保持自在自为的状态，因此民俗志在坚定书写小历史的同时，始终要保持大历史的视野。民俗志书写还要关注民俗文化走向自觉后对民俗的应用、民俗知识的公众化等现象，这些被称为伪民俗或民俗主义的东西，在现代化变迁中是不可避免的，更为关键的是，它们是实实在在发生的，而且可能成为新的民俗传统。


作者简介：蔡磊（1976——），北京师范大学2006级博士研究生，民俗学方向。北京，100875。




参考文献
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