【论文】刘宗迪：《伏羲女娲兄妹婚故事的源流》

任双霞

刘宗迪：《伏羲女娲兄妹婚故事的源流》

雪村友梅

"伏羲女娲兄妹成婚造人烟的故事尽管不见于更早的文献中，但汉代造像中屡见不鲜的伏羲、女娲交尾图显然已经为两者的联姻奠定了“前世因缘”。我们尽管不能据此断定两者在汉代已经结为夫妻了，但这些图像却足以表明，两者之间亲密的对偶关系是不言而喻的。"

不知宗迪兄是否注意到，最近的简帛研究中有一些伏羲女娲的新材料。我早晨找了半天，可惜没找出来。

刘宗迪

有这等好东东？雪兄如果找到了千万贡献出来分享哦。
不知道雪兄所说简帛资料是不是指子弹库帛书，其中提到雹戏与女皇结婚的事情，雹戏自然就是伏羲，而女皇也可断为女娲。但帛书中戏、皇的婚姻关系反映的仍是宇宙观图示，而与造人无关。
不过，考虑到这则资料，我在这段文字中的叙述显然应作适当调整，承蒙提醒，多谢。

雪村友梅

应当就是子弹库帛书，记忆中“雹戏”“女皇”等当时感觉怪怪的。

刘宗迪

長沙子彈庫戰國楚帛書研究文獻要目

許 學 仁 輯 錄


【 專  著 】

01   蔡季襄《晚周繒書考證》，1944年8月，臺北‧藝文印書館。

02   饒宗頤《長沙出土戰國繒書新釋》（選堂叢書之四），1958年，香港義友昌記印務公司。

03 許學仁《先秦楚文字研究》，1979年6月，台北‧國立台灣師範大

   學國文研究所碩士論文。

   【案】輯入《國立台灣師範大學國文研究所集刊》第二十四號（上

         冊），頁519-740，1980年6月。

04 李零《長沙子彈庫戰國楚帛研究》，1985年7月，北京‧中華書局

05 饒宗頤‧曾憲通《楚帛書》，1985年9月，香港‧中華書局。

06 曾憲通《長沙楚帛書文字編》，1993年2月，北京‧中華書局。

07 饒宗頤‧曾憲通《楚地出土文獻三種研究》，1993年8月，北京‧

   中華書局。

08 李學勤《簡帛佚籍與學術史》，1994年12月，台灣‧時報出版社。

09 陳茂仁《楚帛書研究》，1996年1月，國立中正大學中國文學研究

   所碩士論文。

10 陳松長《帛書史話》，2000年1月，北京‧中國大百科全書出版社

11 陳久金《帛書及古典天文史料注析與研究》，頁73-101，2001年

   5月，萬卷樓圖書公司。

12 劉信芳《子彈庫楚墓出土文獻研究》，2002年1月，藝文印書館。

   【案】本書包涵A59〈楚帛書解詁〉（甲篇、乙篇、丙篇及譯文）

         、A60〈楚帛書論綱〉、A52〈中國最早的物候曆月名 ─

         楚帛書月名及神祇研究〉，及〈楚帛書序錄〉，並附錄蔡季

襄遺稿〈關於楚帛書流入美國基過的有關資料〉、〈楚帛書

         殘片〉及〈關於子彈庫楚帛畫的幾個問題〉。

13 何  新《宇宙的起源─長沙楚帛書新考》（《何新古經新解系列‧

   第一輯‧第七卷），頁73-101，2002年1月，北京‧時事出版社。


[ 本帖由 刘宗迪 于 2005-7-31 20:54 最后编辑 ]

刘宗迪

楚帛书〈创世篇〉全文如下。帛书多异体字，无法显示，故张贴于此，仅供参考，不足为据。

曰故(天)(大)(熊) (雹戏).止(出)自,凥于,(厥) □□,女(如).梦(梦)墨(墨),亡章().(每=晦)(水),风雨是(於).乃取(娶)(且)子之子曰女(皇),是生子四.(是)(壤),天(践)是各().(化)(法)逃(兆),为禹为万,司(堵) (壤),咎(晷)而步.乃(上下)(朕)(转),山陵不(肴).乃命(名)山川四(海).()(气)(百) ,为元(其),涉山陵.泷(淊)澫(漫).未又(有)日月.四神相戈(代),乃步以为岁,是隹四寺(时).伥(长)曰青 (),二曰朱四(单),三曰黄(皇),四曰墨().千百又岁,日月夋(允)生.九州不(),山陵欰.四神,至于()天旁(动),之.青木,赤木,黄木,白木,墨木之精(精).炎帝乃命祝(融),四神(降)奠,三天思,(敷)奠四亟(极).曰非(棐)九天则大欰,则毋(敢)()天霝(灵).帝夋乃为日月之行□.共攻(工)(夸)步,十日四寺(时).神则闰,四毋(思).百神风雨,禕乱作.乃日月,相思.又宵又朝,又昼又夕.

[ 本帖由 刘宗迪 于 2005-7-31 20:57 最后编辑 ]

500座

我97年跟曾宪通老师上课，看了他出示的帛书照片，听他讲了许多有关帛书的趣事。
可惜我不做神话学，古文字功底也极为有限，他讲的内容我半懂不懂。
当年跟着曾老师一起认过的字，现在恐怕也已形如陌路。

曾老师是跟着饶宗颐先生做楚帛书起家的（不是说他之前水平就不行，而是说，之前他的名气不够大。楚帛书一举，曾老师得以名动天下）。
如果需要帮助，兄弟我可以提供曾老师的电话，甚至可以帮你预约。





[ 本帖由 500座 于 2005-7-31 21:16 最后编辑 ]

雪村友梅

宗迪兄，这段创世文字我觉得非常重要，但一直不知道该怎样纳入自己的知识体系。“步以为岁,是隹四寺”、“千百又岁,日月夋(允)生.九州不(),山陵欰.四神至”、“帝夋乃为日月之行”、“十日四寺(时).神则闰,四毋(思).百神风雨,禕乱作.乃日月,相思.又宵又朝,又昼又夕”都大可议论。不知宗迪兄以为如何？

刘宗迪

500座 于 2005-7-31 21:10 写道：
我97年跟曾宪通老师上课，看了他出示的帛书照片，听他讲了许多有关帛书的趣事。
可惜我不做神话学，古文字功底也极为有限，他讲的内容我半懂不懂。
当年跟着曾老师一起认过的字，现在恐怕也已形如陌路。

曾老师 ......

感谢兄座盛意，不过俺也不搞帛书，那玩意一碰就碎。
至于曾先生家那张照片，让俺窃来了（不算偷，叫窃！），兄座看看是不是真品。

刘宗迪

雪村友梅 于 2005-8-1 00:14 写道：
宗迪兄，这段创世文字我觉得非常重要，但一直不知道该怎样纳入自己的知识体系。“步以为岁,是隹四寺”、“千百又岁,日月夋(允)生.九州不(),山陵欰.四神至”、“帝夋乃为日月之行”、“十日四寺(时).神则闰,四毋(思). ......

有人说这是创世神话，固然不错，但此说仅及皮毛，我一直相信，各民族中的创世神话都与时间和空间知识有关，而原始的时间和空间知识，说穿了就是历法，在古希腊语中，宇宙一词的本义就是“秩序”，而中国古人则称之为“道”。帛书可以为俺这一观点作一力证。下面是拙稿中的一段：

女娲和共工神话与天文学的关系，长沙子弹库战国楚墓出土的帛书尤为明证。
帛书通幅都与天文历法有关，四周绘十二月神图像，标注十二月名，并分述各月行事之宜忌，与《月令》之间的渊源关系一目了然，整幅帛书，实为一幅“图画月令”。中央两则文字，一为十三行者，内容主要是叙述因为日月运行错乱、历法紊乱而导致的天象灾异现象，论者称之为《天象篇》，一为八行者，则主要叙述伏羲、女娲、禹、萬、四神奠定天地四极、建立宇宙秩序的创世壮举，论者称之为《四时篇》 。
《四时》篇所述表面上看为天地开辟神话，实际上通篇所言俱为先王仰观天象、治历明时之事。其首章说，雹戏（包羲、伏羲）之时，“梦梦墨墨，亡章弼弼” ，天地最初一片混沌，后来雹戏娶女娲，生四子，“是襄天?（践），是各（格）参?（化）。”并有禹、萬为司堵（司土），“襄咨（晷）天步”，疏通山陵，“四神相戈（隔），乃步为嵗，是隹（惟）四寺（時）”，即划分四时，创建历法。四神即四时之神，亦即四极（四方）之神。下文接着提到四木，各为青、朱、黄、墨四色，当即四神所立的四方四时之标志，亦即天地四极。后来，过了“千又（有）百嵗”，“日月夋生，九州不坪（平），山陵備?，”似指由于日积月累，历法误差积少成多，致使日月失序，天地陷入混乱。于是“四神乃乍（作）”，“攼（扞）?（蔽）之青木、赤木、黄木、墨木之精，”重新树立四极，“炎帝乃命祝融以四神降，奠三天，……奠四亟（极）。……帝夋乃为日月之行，共攻（工）□步十日四寺（時），”诸神同心协力，最终恢复了天地秩序，“又（有）宵又（有）朝，又(有)昼又（有）夕，”日月顺序，天平地成，重新建立历法，恢复了世界的秩序。其与《淮南子》所载女娲补天故事之间的相似性是不言而喻的。
从帛书《四时篇》所述可见，在历法创制中，共工和女娲一样，都发挥着重要的作用，女娲首其事，共工终其功，在制作历法、创建秩序的过程中，共工功不可没。两者完全不像传世文献中所说的那样，是冤家对头，一为天地秩序的颠覆者，一为天地秩序的维护者。赖楚帛书重见天光，在传世文献中被妖魔化为乱臣贼子的共工，竟得以“平反昭雪”，而共工神话和女娲神话的天文学背景也因此水落石出。

之农

读罢性明处，又见别洞天。二祖与时序，媒神再共之。忽问天象者，何为华人偏？又作传世神，岂惟一时空？

刘宗迪

哈哈，之农兄好诗
[ 本帖由 刘宗迪 于 2005-8-7 13:23 最后编辑 ]

蔷薇剑

先撇开您关于伏西女娲的故事不谈，想就您的时间观请教。您在发言中提到：
古人用龙星的规律计时，这是古人的常识。时间性有个变化的过程。在口传时代，是没有文字计时的，古人的计时方式就是仰观俯察，以天象、物候等（虚幻的？）自然时间计时，每年至此举行相同的仪式。在文字时代，可以用编年的方式计时。没有历书前，个人可能不知道自己的年龄，时间记忆是重复的；有历书和编年后，才有了历史叙事和现代性的、线形时间观。在线形的时间中，历史事件不再是循环的仪式，而变成了创世性时间之后的历史事实。
不知道我的记录有没有知识性的错误。春秋始几乎各国普遍都有了史官，以候王世系编年记载本国史事。 按照您的说法，应该进入了线形的时间系统，从此就是进化论式的历史时间。可是循环的、螺旋的时间观念仍然在社会上广为流行，比如战国时邹衍的五行终始说，不仅仅在东方的强大齐国收到追捧，也为秦接受和吸纳，体现在其历法中，因尚水德，秦始皇甚至命令百姓着黑衣黑帽。汉尚土，尚黄色。一直到清代，这个玄说仍然很有市场。这仍然是个循环的时间观念。民间的黄历，和一些地域性对时间的解读也值得注意。黄历是引领百姓时间话语的，对它的解读能力部分造就了民间文化权威的权威资源，在此不谈。我现在未能从学术角度读懂它，不过私下认为不可小觑。比如黄历上讲到，几龙治水，都是有个轮回的时间的，各地说法不一，我听过12年和60年居多。举例说，在潍坊的潍河两岸，有种说法，60年一次河水泛滥。当地人说，有理的大街，无理的河沿。意思是河水泛滥，土地湮没，沿河不找地，这是一个地方性的共识。解放前，几乎每过60年，两岸就有一次新的土地和财富分配过程。这是潍河两岸民众自己的循环的历史观。
古代天干地支纪年，为什么选就12天干和10地支，最终以一个甲子60年为一个轮回？您可否从您对于星象纪年的解读中找到答案？
荀子和之后明确提出历史发展观、今胜古的法家学派，认社会是进步的，才会有真正线形的历史观。老子及其门徒向往上古的时代，他们对时间没有明确的观念，是混沌的，时间在其叙述中，是缺席状态。是不是历史时间，自然时间，以及人观念中的时间应该是不完全重合的系统，它们都有各自完整的体系和规则？

刘宗迪

先纠正你的几个记录错误：第一，虚幻的，应改为循环的；第二，线形的，应为线性的；第三，“有历书和编年后，才有了历史叙事和现代性的、线形时间观”，这里的“现代性”显然要不得，想必是因为即兴发言，说到得意处，“得意而忘言”了。
会议上即兴发挥，加之时间有限，因此没有把自己的意思表达清楚。在这里趁机在把我的意思大概陈述一遍：
我讨论循环时间和编年时间的目的，主要是想解释神话的产生，但牵扯出来的头绪却甚是纷纭，这里也是一言难尽。
首先，蔷薇是历史学出身，想必对叙述的时间性有深有领会，上古史官源于“太史”，太史既管记事，又管纪时，既是史学家，又是司天监，《周礼》所谓太史“正岁年以序（叙）事”，就道出了叙事和时间的关系，要叙事，先正时，叙事即按照时间的头绪安排事情的顺序。中文中“叙事”一词的意思比西文的“narrative” ，更能体现时间对于叙事的意义。《公羊传》开篇关于“王正月”的一番发挥，简直就是中国古代叙事时间学的发凡。
叙事和记忆既然是以时间为前提的，因此，没有时间，也就没有记忆和叙事，有什么样的时间，就有什么样的记忆和叙事，比如说，循环的时间只能产生循环的记忆和叙事，线性的时间则产生线性的记忆和叙事。
文字产生之前，没有成文历法，因此不能有编年史，口传时代的时间观主要是依据观象授时建立的、体现于天象轮回的循环时间，因此，口传时代的叙事只能是循环的故事，即依循着岁时节律而不断再现和重复的仪式和制度，而不可能是历史性的一次性的事件。
文字产生之后，有了成文历法，人们才有可能超出循环的时间模式，按照从古到今的线性时间对“古今之变”进行叙述，编年史才成为可能。那些原本在循环时间中各具其义的仪式和制度，对于口传时代的人们只是司空见惯、世代相传的常识，一旦被纳入编年史的体系重新叙述，就不可避免地被按照线性的时间重新组织和编排，因为它们原本不是在历史时间中发生的，因此，当把它们归并进历史时间的序列中，它们就成了在历史时间之前、作为历史时间开端的时间和事件，也就是说，成了既开启历史时间又与历史时间无关的“创世时间”，在历史之前和之外的时间，在这个时间中发生的故事，就被后人称为神话。
但是，历史时间的开始，并不意味着循环的时间的终结，实际上，只要生活在继续，只要大地上依然有寒暑往来，只要天穹上依然有星辰流转，只要农人们依然按照自然的节律春种秋收，只要人们依然按照岁时安排自己的生活，这种循环的时间就不会终结，它就依然是人类日常时间的主要模式，也依然是人们主要的时间体验。我的意思只是说，随着历法和编年史的产生，吟诵史诗的瞽史被裁制载籍的史官所代替，依照循环时间的口头叙事被依照线性时间的编年叙事所代替，书面载籍的主要功能不再是记忆那些周而复始、永恒不变的仪式、习俗和制度以及与这些仪式、习俗和制度相关的故事和知识，而是记载那些一次性的历史事变，历史叙述不再像史诗那样年复一年地重复些陈词滥调、老生常谈，而是记盛衰之迹、通古今之变、明兴亡之理，当此之际，知识阶层的人们关于时间的意象，就不再是四时递照的星辰，而是变成了一去不复返的流水，于是，才有孔夫子的川上之叹，才有陈子昂“前不见古人，后不见来者”之恨。
也就是说，在成文历法和编年史产生之后，循环的时间并没有消失，只是这时候的时间发生了分裂，分裂为循环的时间和历史的时间，两种时间各有各的用场，前者主要是生活的时间，后者则是历史的时间，我们从朝朝代代的史书中领会的主要是后者，而祖祖辈辈的民众们在生活中依循的却主要是前者，也就是说，进入历史视野中的只是在前者中发生的事件，而民众的真实生活却只能落在这种历史的视野之外，就像在浪花飞溅的河流下兀自流淌的潜流。在此意义上，历史以及历史时间实际上成为了掩盖生活真实的屏障，要把握历史背后民众生活的真实面相和朴素意蕴，首先就要超出历史的时间，回到神话的循环的时间。
但是，循环的时间和历史的时间又是不能截然分开的，因为循环时间是漫长的口传时代人们主要的时间体验，它早已成为古人的时间无意识，因此，即使在战国时代，当人们已经从史前时代进入历史时代，人们仍不可避免的按照循环的时间观想像和理解历史的兴亡盛衰，这就是五德终始说历史观的来历。五德终始说或五行说原本就源于上古岁时制度，其始作俑者是以稷下学者邹衍为首的阴阳家，而阴阳家的前身大概就是观象授时的天文家和占星家。关于这一点，我在《五行说考源》中有详论，贴在《大话山海经》版中。五德终始说的循环的历史观尽管在战国以降的思想中影响深远，但其影响主要在历史哲学（形而上学）而不是历史编纂学方面。
至于在民间，由于民间生活几千年如一日地依循着大自然的节律和岁时的尺度重复和继续着，因此，民间的实践、知识和叙事一直是主要遵循着循环的时间。理解这一点，对于民俗学尤其重要，我认为，正因为中国民俗学长期以来对于历史时间和日常时间（或曰民俗时间）的区别缺乏清醒的认识，在很大程度上导致其对民俗、民间叙事和神话等等认识的偏差，也很大程度上导致其学科独立性的脆弱。曾经有学者试图引进法国年鉴学派的长时段观念，但是，长时段依然是历史的时间，而不是民众生活的时间。
蔷薇剑提到在潍坊地区的河水周期，正足以体现出民间时间的独特性、时间想像和时间知识的地方性，民间时间和主流时间（历史时间）的差异性，这种时间是如何影响地方的生活、民俗、叙事等等，正是一个很有趣味的学术话题。
天干地支以及甲子，最初肯定是用于历法的时间周期，至于它们是不是与天象有关以及是何种关系，我也一直困惑不解，迄今为止，大概最利害的天文史学家也没有解决这一问题。
蔷薇剑关于荀子和道家在时间观方面的差异表述的很准确，荀子或者儒家的时间观主要是历史的进步的，而老庄或道家的时间观则是循环的和回归的，从这里其实正可以看出两家的不同的文化渊源和阶级立场，儒家是主流的、在朝的、书面的、历史的、公共的，而道家是民间的、在野的、口头的、神话的、私人的。因此，窃以为，作为一个民俗学从业者，要读六经，更应读老庄，从儒家经典中固然能获得不少古代民俗学史料，但要体会“齐东野人”的民间生活和精神的真谛，非从道家“秘籍”入手修炼不可，庄子的书不就是从俺们齐东野人之言“《齐谐》者志怪者也”开始的吗？


[ 本帖由 刘宗迪 于 2005-8-9 02:25 最后编辑 ]

蔷薇剑

首先多谢刘老师的纠正，我写完帖子没有复览就贴了上来，没有发现有如此多的笔误。这样理解是否准确，民间时间因其循环、重复，而在民众记忆中出现迭和，甚至出现类似考古上文化累积层的事象出现。科大卫曾经提到过福建的一座庙里，宋代和明代政治影响力量叠加，神像出现了多个女神的特征，又有点四不象的意味。这个不太准确的例子可以体现民众对历时性的现时性解读，在此，历史的线性时间被转换为民众记忆中的重复的共时、现在时。如果承认有大小传统之别的话（因为无论承认与否，都是从一个角度解读，在此不谈），那么，小传统的自我阐释有种循环、现时的自然倾向。
民众对时间的解读有很多非理性的因素，在各种因素指引下，往往指向一个时间的点来对现时事象状况做历时性的思考，或者因果分析。比如在费县楼斗湾关于老龙王堂拆庙的民众记忆中，我问了几个人，有位80多岁的老人说，拆庙是在文革时期，我接着问，当时多大年龄，有几个孩子了，他说他还没有娶亲，只有20岁的年纪。在对其他老人的反复验证中，得知47年土改时拆庙。这位老人对于拆庙，拆庙的领头人、过程记忆十分清楚，而对与时间，则是安在了一个特定的文革，也就是文革这个事件的特殊性使之成为承载人们苦难记忆的一个载体，其中政治的话语引导力量十分显著，文革时间就不仅仅是个单纯的自然时间段。老人的记忆中出现了土改分地和文革的累加。

[ 本帖由 蔷薇剑 于 2005-8-9 08:02 最后编辑 ]