半部《论语》治“非典”

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承载信心 千只风筝八达岭长城上放飞
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http://www.sina.com.cn 2003年05月25日18:37 千龙新闻网


　　5月24日下午，由百家企业发起的“让中国精神高高飘扬-放风筝抗非典”活动在北京八达岭长城上举行，1500只风筝承载着人们的祝愿和信心从手中放飞，在长城上空高高飞扬。人们通过放飞风筝这种中国民间特有的户外活动，以轻松、健康、幽默的方式来表现我们中华民族乐观向上、在灾难面前不屈不挠的顽强精神。

　　正象活动倡仪书上说的那样：SARS到来之前，我们对2003年充满憧憬；SARS肆虐时，
我们充满恐慌；如今SARS开始平稳下降，我们又发现，SARS投给我们的阴影也许远远不只病毒本身。此时，我们需要一种力量，引领我们前行。于是有了“让中国精神高高飘扬――放风筝、抗非典”活动。

发起人之一的中国网通CEO田溯宁先生，在谈到这次活动的意义时表示：“有些人在非典时期非常恐惧，非常封闭，待在家里不敢出来。我们举办这样一个活动的目的就是要越来越多的不再恐惧。风筝代表一种自由的精神，长城则代表中国几千年历史中遇到的无数疾病、战争等各种艰难险阻，但我们中国精神战胜这些困难过来顺利过来了。今天我们的活动是纯明间的，完全是我们自发的在做这个活动，所以我认为这样一个活动也是对全世界的一个很好宣示，告诉全世界的人民，我们已经开始正常生活了，非典对我们的影响只是短暂的。”

据悉，这项活动还将持续在亦庄、朝阳公园和10余所大学举行。(记者/大江)

温柔地思想

“萨斯”：人·自然·社会

　　
用不着等多年以后来回想，现在我就已经真切而强烈地感到这件事的荒诞和不可思议：在21世纪我们遭遇了一场瘟疫！当人类步入了信息时代，当我们开口WTO，闭口IT的时候，突然间，一场古老的灾难不期而至，让我们措手不及、惊惶不已——难道马尔萨斯真是对的，造化真的是以降临瘟疫这种方式来调节人口过度繁衍所带来的生态失衡、来惩罚人类的自大和僭妄？

　　然而，毕竟是信息时代了，高度发达的医学和现代技术不会让瘟疫（这一次，它的名字叫“萨斯”——“非典”）像中世纪黑死病、虎列拉，或者20世纪初的西班牙流感那样，夺取几百万、成千万人的性命，让欧洲人口锐减1/3到一半，然后引起经济和社会结构的巨大变化，从而使灾难后的世界大为改观。不会的。人们在短暂的惊慌之后还是会稳住阵脚，集合全力来控制和对付它，借助于现代科技，或迟或早造出疫苗，找到新的治疗手段，战胜病毒——至少打个平手，扼制住它的汹汹势头，高奏起一曲科学战胜疾病的凯歌。不过，如果这样，萨斯的降临又有什么意义呢？给我们一次警示、一次提醒？给我们一个机会，来重温一次“人定胜天”的豪迈？

　　现在说“胜利”当然为时太早，但是，扼制住这个病毒的前景肯定是必然的。问题在于，人类今后是不是还要一次又一次地，在自以为征服自然并可以对它为所欲为的时候，就得承受一次自然以灾难的形式提出的警告——而且，随着人类科技的进步，控制、驾御自然的能力的进步，随着人类“制天而畜之”（荀子语）的狂妄态度的“与时俱进”，这种天降之灾就要愈增其烈度——直到人类的灭亡？当然，人类之中，谁也不愿意面对这种终局，它也未必就是唯一的前景，该怎么办，人类也不是不懂：那数不清的哲人、科学家、环保机构、绿色和平组织、宗教团体的建议、呼告、吁求、努力，不是每天都在向我们提醒这个问题吗？可是作为政府、权势者、企业家、乃至作为个人的我们又有谁把这些杞人忧天的唠叨当回事？你看这世界上不是已经有许多生态灾难的前车之鉴摆在那儿吗？可是该建的坝照样建，该盖的楼照样盖，该烧的油照样烧，该打得仗照样打……至于生态危机——且等哪条河干了，再给它引点水吧；等哪些物种濒于灭绝了，我们再替它们“兴灭国，继绝世”吧——当然，最后它们也还是要灭绝的。至于口腹之欲，更不用说了，哪些好吃，不妨先立法保护，然后捕杀照样捕杀，吃照样吃。我们谁也不用扪心自问：照这样，我们有什么资格在这个星球上与其他物种共存，我们有什么权利在那物种灭亡的进程中请求豁免，我们有什么幸运来躲避、逃脱自然界的报应？！在人类近期所遭受的致命疾病中，艾滋病、埃博拉、萨斯，无一不来自野生动物——更确切地说，被捕、杀的野生动物——这，不是造化对人类的恶贯满盈的报应是什么？

　　除了人与自然的关系之外，萨斯还告诉我们，人与社会、国家、与这个世界，也有些问题也已经到了积弊甚深、积重难返的地步了。萨斯是我们的切尔诺贝利。试看疫发前后的过程，如果不是萨斯病毒“走向世界”了，如果不是世界卫生组织介入了调查，如果不是“外面的世界”把我们视为疫源区，指出了蓄意隐瞒疫情的事实，给予了强大的压力，我们今天能有这样的公开性吗？如果没有对疫情的相当长时间的隐瞒所导致的无所作为，北京这个“首善之区”何致成为疫情的重灾区？当那位前高官以“卫生部长”的权威身份向世界保证北京的安全时，病毒已在这个首善之区悄悄蔓延，因此才有了几天后令京师人众惊惶失措的突然爆发。这位前部长明知自己说假话，却能那么坦然地面对世界，是他真不知道后果吗？是他真的如一位医生愤怒地指责的“丧失了一个医生的起码职业道德”吗？是他真的希望他的话能够象法老的咒语一样镇住不听话的病毒吗？我想都不是。要知道，他在不久前走马上任时，还给自己提出了“四条原则”的严格要求啊：“一不当太平官，二不当糊涂官，三不当贪官赃官，四 不当面团官。在我的任期内，力争有所作为，不负众望”。言犹在耳，他就有负众望了。但是我想，他在“大义凛然”地撒谎时，显然也在尽一份“职责”：维护“社会稳定”的责任：保证“投资环境”、“旅游环境”、以及各种各样的“环境”的责任，维持经济增长的责任……而且，他的处理政务的习惯，体制所决定的应对现实的模式，也都使他必须那样说，只能那样说。我不想替任何人辩护开脱，就后果来看，认定撒谎或掩盖真相的人“丧失起码道德”、失职，都不过分。问题在于，一旦这种掩饰成为常态，成为习惯性的反应，那就一定有制度缺失的问题。否则，任何高官，都未必有那样撒谎的胆量。胡锦涛总书记最近就指出：非典是一种天灾，但是处理的不好，它会成为“人祸”。从北京的疫情来看，至少前期的疏于防范而导致的疫情蔓延，就是一种“人祸”，否则就不用惩处“失职”的昏官了。问题在于，我们是否有个有效的制度来避免、根除这种昏官的失职呢？

　　我想起了过去的一件事：19世纪末，李鸿章在直隶总督位上的时候，京畿也发生过瘟疫，导致十多万人的死亡。其后，当李鸿章出访俄国时，有次无意间与沙俄政府的首相维特伯爵谈及此事，他告诉后者，这个疫情他根本不向皇帝汇报：“为什么要拿这样的坏消息去烦恼皇上呢？”多么“公忠体国”的总督大人啊！维特在其回忆录中记下了中堂大人的这一句话，和他对这场对话的感想：“毕竟，我们走在中国人前面了。”——原来，洋鬼子是这样看的！听到今人（今“官”）掩饰疫情的事后，我心里就一直忐忑不安：今天的洋鬼子会不会也这样想？也许不会？他们早走在我们前面，用不着在这种事上来证明了。但是，有了这种事，他们对今天的“中国人”又该作何评论？我心中还是忐忑。

　　毕竟，今天的中国是比“中堂大人”时的中国进步多了：我们接待了世界卫生组织派来的专家组；我们很快公布了疫情，并且每天这样做；我们迅速由政府动员组织全社会的力量来抗击“非典”，并使首都得疫情很快得到控制。这些进步都令人欣喜。但在可喜的进展中，我们也还是看到了许多令人不能释虑的问题。在对“萨斯”的思考中，人们提到了许多很值得反思的问题，比如：萨斯对中国未来经济和政治走向的影响，发展经济与关怀人的价值的关系，尊重生命、权利和尊严的问题，信任问题，信息公开和新闻自由的问题，民族素质和民族精神问题，危机时刻的政府行为问题，领导者提高应对突发事件的能力的问题，甚至于，突发事件与紧急状态立法的问题。这些问题都很大，也确实值得我们好好想想。那么，我就说几个或许是“枝节”的问题吧。

　　疫情公开是我们这次抗击萨斯中的一个很大的进步，但公开后，也还有两种情况值得注意：一是确实在人群中出现了恐慌，一时间，惊惶失措，人人自危，平时每天堵车的北京，马路上骤然冷清，正常生活，全被打断。这叫人不免感慨，中国人的承受力如此脆弱吗？这可是百年来经历了多少次民族危难和血与火的洗礼的民族啊，难道面对现实时真的如此脆弱，以致于真的只能用“天下太平”假消息才能哄出一个“社会稳定”的局面？我希望不是。那么这种与五千年文明史极不相称的举世惶惶，又当作何解释？我想，解释或许就在于上述因果的颠倒：不是民族心理脆弱，从而需要假消息的安抚，而是长期假消息的迷惑，导致了国人心理承受力的不堪。“报喜不报忧”是我们几十年来形成的“良好”传统：曾几何时，我们在国民经济走到崩溃边缘时，还欢唱着“到处莺歌燕舞，更有潺潺流水，高路入云端”——从“云端”跌到现实的泥泞中的时候，谁能不惶惶然？虽然那一页已经翻过去了，但是体制和利益所决定的对信息的选择机制没有变，我们把这种对真实信息的拒斥美其名曰“舆论导向”，“导向”久了，一时的弊端就成了永久的痼疾，表现为：一旦撞上与“导向”相异的真实情况，就得六神无主；二是既需要假信息的抚慰，心里又明白那是假信息，以致于对所有“导向”信息概不信任，即使是真信息来了，也无由判断和信任，还是要习惯地把它视为“导向”，至少打个“导向”的折扣；这种对信息导向的下意识的既依赖又不信任，就加剧了某种内心的不安全感和忧虑。遭遇疫情时的恐慌，不是与此相关吗？任何一个强大的民族，都必须时时面对忧患，面对自身和外界的真实现实，而形成一种成熟、坚定的民族心理，而我们这个民族，却在各种各样的信息虚构中沉浸了半个多世纪，有时说这是为了民众的“气可鼓不可泄”，有时又说是为了“稳定”的大局，总之，大都是善意吧。可是，在信息温室里培养出来的民族心理，遇到天灾人祸、世界不宁的严酷现实，那时该怎么办？“长安君何以自托于赵”？

　　人们面对自己并不真正了解其可怕（或不可怕）程度的疫情而普遍惶恐的又一原因是，他们在政府来号召、动员、领导之前习惯性地无所作为（而那一小阵子，政府又恰好“不便”来“动员”），这凸显了我们这个体制的又一问题：政府包下的事太多了。这当然有深远的历史原因：对计划经济体制的依赖。若干年前，我们（不光我们，还有俄国人、东欧人，以及世界上其他许多人）对被称为“社会主义计划经济”的某种体制寄托了太多的希望、甚至梦幻：在这种体制下，有一群杰出的、能干的、英明的、高尚的人物，为我们安排好了一生从摇篮到坟墓的历程，这种设计是如此地合理和美好，以致于我们只要“不知不识，顺帝之则”，跟着走就行。后来我们意外地发现设计者有时也可能不太英明：会把我们带到饿死千万人的“困难时期”，会把我们带到名曰“文化革命”的打砸抢抄的民族浩劫之中，……于是梦幻破灭了。但是，认识前进了不等于体制也改变了：它（体制）还是习惯要为大家计划（或者说规定）绝大多数事（尽管现在也开始鼓励大家自己去安排一些私事，例如，看病、买房子…），而不喜欢人们自行决定很多事，尤其是公众事务。本来，在一个民族的社会生活中，是有着层次不同的种种“公众事务”的：从邻里纠纷，到商业事务，到抗灾防疫，到对外战争，等等，这些本需要有不同层次的团体、组织来承担，都压在“国家”身上，岂不使“国家”太累？而且，这样做无助于使一个民族群体形成一种敢于承担的成熟心态。拿疫病这种不大不小的灾难来说，如果人们从来不习惯于以自身的力量和组织自发地、自觉地去面对它、对抗它，而是习惯地等待政府（及其基层组织——“单位”）来包办、来决定、来领导，那么，在政府运用行政力量来进行社会动员之前，人们岂不只能无所作为？如果他们对政府的动机和意图做出不正确的判断（比如，因某些官员掩盖事实而看不到政府解决问题的意愿），那么，岂不是只能人人自危，人心惶惶？这时，他们所能指望的只剩下与自己有着血缘关系的家人——北京疫情公开的初期出现的、为扼阻疫情之大忌的人员外逃，不是多少与此心态有关？

　　从这一点看，我很赞成这样的观点：应该允许和鼓励各种民间组织、志愿者组织、地区性组织、宗教组织在抗灾、抗疫中发挥作用。其实，我们历史上不也正是如此吗？在有史载的种种自然灾害（包括瘟疫）肆虐时，各地乡绅、宗族祠堂、同乡会、寺庙、教会、慈善机构（用现在的话，叫“非政府组织”）都发挥了举足轻重的作用，而且，有时甚至起着政府完全起不到的作用：因为他们代表了不同区域、不同层次、不同信仰的很真切的团体认同 ——而在灾难面前，这种认同有时甚至比政府的动员更重要、更起作用。当然，乡绅、祠堂之类的东西现在是没有了。但是，为什么我们在这次抗疫中看不到其他民间组织的作用呢？是我们的公众没有这种主人翁的主体意识，还是我们的体制足够强大、高效，不需要它们的分担呢？在我看来，一个强大而自信的政府不仅不会拒斥，而且正是会极大地欢迎民众和各种民间组织（如果有的话）这种出于公民责任感的分担和分忧吧？

　　可谈的还很多，在萨斯的疫情和危机背后，确实还折射着一些我们的体制、我们的社会和精神机体、我们的民族心理问题。“知我者，谓我心忧”——我觉得我们都还应该想一想。

  
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2003年05月23日

温柔地思想

现代性炎症与宏大叙事药引

湘人

来自《世纪中国》网http://www.cc.org.cn/wencui/030526200/0305262020.htm

　　SARS以迅雷不及掩耳之势，激荡了大半个中国，并向东南亚、北美等地进行全球性扩散，所到之处，莫不风声鹤唳。人类在一场疾病面前竟然如此惊慌失措以至于孱弱无力，这对现代性高度发展（尤其是科技神话的一再张扬）的文明世界来说，不啻是一个绝妙的反讽。但不管是在目前还是未来的情境中，玩味这种意义毫无任何理论价值，因为事态的进展，早已经突破了想象界和象征界的保护性屏障，我们不得不在实在界直面SARS。因此，针对SARS本身进行一些现代性病理学的分析和诊断，进而思考疗救的方案，是更为理智和负责的。

　　不管人们将SARS比作是新的鼠疫还是切尔诺贝利，仅仅只能作为一种深刻而普遍的存在性焦虑（existential angest）之心理表征，而决不能说明SARS在全球化的现代性进程中的特殊性质。虽然SARS具有某种后现代性色彩，如对权威（科学的和政治的）的冲击，平面化和狂欢化的扩散趋向，对整体世界政治地图的区域性割裂，与个体化生命和琐碎化日常生活的密切关联，等等。但是从总体上说，我还是将SARS理解为一种现代性炎症（inflammation of modernity），即它是现代性问题及其后果（the consequences of modernity）的一次集中而猛烈的爆发状态，远远超出了医学上的病症指认意义，对当下的中国和世界都具有极其现实、深远的启悟作用。从SARS所造成的整体内在性影响--既不仅在全球范围内构成广泛的威胁，也直接冲击了现代性社会的每一层面--来看，我们有必要以一个整体性的视阈来考察SARS症候背后的病理机制。我认为主要包含以下几个层面：

　　（一）现代官僚及行政体制的功能性缺失（functional lost）。SARS在各地以撒旦面孔惊现的时候，人们在惶恐之余，纷纷将不满发泄到对某些政府官员的官僚主义作风（迟钝，隐瞒，无能，低效，漠视等等）的抨击上，这些实际问题固然值得警惕，但也要看到种种官僚主义是深层政治体制所投射出来的表象。中国当下的政治体制之变革，其实正处于两个时代的交叉和叠合之中，一是由传统的计划时代向广义的市场时代的转化远未完成，二是由地域化市场向全球市场的转化方兴未艾，呈现出很浓厚的建构性特征。在这种复杂的背景之下，我们可以探及问题背后的多样化症结。我认为包含这样几个要点：长期程式化运作所带来的隔绝性和滞后性，政府的社会化服务功能单薄，缺乏稳定理性的应急机制，信息制度的落后性。所以我所指认的功能性缺失，既有安东尼·吉登斯（Giddens）所谓的现代性设计错误的成分，尤其是对于正处于不断建构中的中国现代性来说，这个问题就更加复杂且诡异，似乎是难以避免的；但事实表明其中的操作失误是更加决定性的因素。[1]例如在SARS问题爆发的初期，信息的开放与垄断是一个焦点性问题。正如杰姆逊（Jameson）所指出的，资讯的控制甚至于拥有，已成了我们这个时代无比重要的政治议题之一。[2]那些隐瞒疫情的官员并非没有意识到这一点，但是问题在于他们仅仅基于权力本身的下意识反应来作出应对，企图凭借旧有的政治权力手腕，希图度过SARS难关，这一方面造成了对政府应有功能的抑制和损害，另一个更严重的后果是，由于对信息权力的垄断和误用，造成了信任机制的极大动摇，人们在短期内甚至对政府发布的疫情信息表示怀疑，反而相信各种各样的小道消息。这又反过来形成一个恶性循环，由于信任机制的受损，政府的信息权力的合法性认同被削弱，这就加剧了政治行政体制的功能性缺失的趋势。在下面的分析中，我们还将看到，信任危机也是与体制化的科学专家系统的运作失灵紧密联系的，从这个意义上说，医学领域内的信任问题可以视作是功能性缺失的一个具体表现形式。

　　（二）科学神话及其信任的重挫。几乎可以说，20世纪以来诸乌托邦神话中，只有关于科学的神话是一直长盛不衰的。尤其在祛除人类固有的生理疾病苦难方面，"科学一直表明是人类的救星"，"科学自有它自己的种种奇迹和解答"。[3]科学神话一再以不断推陈出新的叙述方式（蒸汽时代，工业时代，电子时代，信息时代）得以讲述，作为现代性展开的一项重要议题，它已经内化为社会的日常生活意识形态。而另一方面，科学本身也不断地被吸纳到社会体系之中，逐渐成为一种体制化的文明设施，其突出的表现就是以专业区分为基础的专家系统(expert system)的形成。专家系统以科学理念的抽象体系为其内在支撑，以形形色色的交汇口（医院、机场、车站、律师事务所等等）作为联系非专业个人或团体的交流孔道。各种专家则作为科学抽象体系的代理人居中进行运作，进而建立起一个信任的链条。这一信任链条有两大特点。一是日常性认同，"在现代性条件下，对抽象体系的信任态度通常是与日常行动的延续性相关联，并且在很大程度上被日常生活自身的环境所强化"。二是交汇口是其中的薄弱环节，"交汇口成为非专业人士的怀疑主义态度与职业化的专门知识之间产生紧张的地带这一事实本身，使它们被公认是抽象体系之所以脆弱的根源"。[4]这次SARS导致的信任危机，也是由交汇口这一信任机制上最薄弱的链条进行突破的，医务人员也会被感染而且同样可能致死，医院成为最主要的传染场所，目前还没有针对SARS的有效疫苗和特效药物，SARS的感染机率充斥了人们日常生活的所有空间，这些事实不得不使人们猛然惊醒，原来科学这时侯也是这般无能为力。由这一突破口撕开，人们对专家系统乃至科学抽象体系产生了怀疑情绪，对科学神话的信任遭受了空前的挫击，这也是恐慌心理一个源头。但也要看到，事情还远远没有陷入绝望的境地，毕竟科学也是人类在此时唯一可以凭借的救赎之道，而且科学力量也很快发起了反攻："非典"病毒的全基因组测序的完成，中国抗"非典"药物的突破性进展，美国也在研究治疗药物，各国医学家协商治疗对策。我们当然有信心看到在完全可以预见的将来，人类通过科学武器战胜SARS，科学神话也会继续其乐观的叙述。但是SARS至少为我们提示一个再次审视科学本身的节点。耐人寻味的是，今年也是莱特兄弟发明飞机一百周年，一个世纪以来，人类似乎通过掌握科学魔法而获得了生命的极大飞扬与自由，而SARS所给出的答案却是人类重新向其沉重的肉身进行坠落的可怖现实，（哥伦比亚号航天飞机坠毁也有类似的警示）这不由得使我想起穆旦的一句诗："污泥里的猪梦见生了翅膀，从天降生的渴望着飞扬，当他醒来时悲痛地呼喊。"[5]从奥斯维辛、广岛、博帕尔到切尔诺贝利，现代性科学永远都不能摆脱这样一个基本的命题：科学的人本主义维度。不管未来的科学神话以怎样的姿态继续其高歌猛进的进程，我们在振奋之时，也要冷眼旁观，甚至要勇于不怀好意地提出一个无厘头式的诘问："神仙？妖怪？"对于现代性方案中的科学神话，我们永远都需要一种重写的自觉，而"首先是对建立以科学技术解放全人类计划企图的合法性的重写。"[6]

　　（三）消费主义幻象（illusion of consumerism）的破灭。在全球资本主义洪流裹挟之下，消费主义的浪潮相应在世界范围内崛起。在中国，以《上海宝贝》的风行一时为文本标志，消费主义在近年内以暴风骤雨之势横扫并浸润中国。与之相呼应，李欧梵的《上海摩登》出笼为代表，久为民族国家的历史话语抑制的日常性话语被彻底解除了封咒，[7]中国现代性叙事的两大主题--民族国家和个人欲望--展开了竞逐，而后者日益占据上风，这就为消费主义的扩张进一步推波助澜。当然，中国的现象也是全球消费主义趋势的一股浪流。在消费主义情境下，形象成为商品的新本体，幻象的营造及其消费成为核心的环节，以电视为代表的大众媒体成为幻象世界的种种物象生产和再生产的主导场所，消费主义幻象除了带来感官及身体欲望的极大想象性满足之外，也"消除了消费者意识中社会现实原则本身"，它通过抽取现实世界的"激情和事件的寓意符号"，以戏剧性的方式重新组合现实，其结果是现实本身丧失了本体性，沦为符号的符号，而一个完全以符号建构起来的幻象世界取代了真相世界。[8]这个世界满足了人们对安全感的欲求，因为符号及对符号的消费得到了真象担保的证明，而这正是幻象的最大魅惑力所在。波德里亚（Baudrillard）指出，在消费主义的重重围困之中，"我们是以一种必需的幻觉方式、一种不在场的方式、一种非现实的和一种与事物非直接的方式生活"。[9]借助于科技力量（如人工智能）的克隆和复制，人们似乎完全可以摆脱所谓的真实世界，进入一个具有高清晰幻象的虚拟世界。这一世界是如此的完美无缺，以致于我们只能通过反证的方式来冲破其无所不在的网络。这就是死亡的方式。死亡是真实世界和虚拟世界的唯一边界和互通孔道，只有当死亡降临的时候，一切幻象才会遭受根本性的破灭。在电影《骇客帝国》（The Matrix）中，黑客们对"Matrix"虚拟世界不断进入、穿行和退出，维持着一个基本的游戏规则，那就是应该绝对避免死亡，不管这种死亡是意念上的、程序上的还是肉体上的。而只要任何意义的死亡（尤其是肉体意义的）一旦发生，那就会被游戏完全剔除出去。应该看到，死亡不是外在切入的，而是虚拟世界内部游戏规则的本能变异，生命终结也是幻象游戏的一个部分，其实当一个声音冷冷的说"Game is over"的时候，还有一个声音在回应："Welcome to the real world"。从这个意义上说，SARS可以理解为这样几个词的简写：奇异（strange）、绝对(absolute) 、真实(real)、分离(separate)。这样我们可以理解，为什么我们可以消费伊拉克战争，而不能消费SARS病，因为"人命关天"。死亡这一最简单、最野蛮、最冷酷、最直接的事实，在心理体验上，我们不能获得惯常的对现实的眩晕之快感，而是惊骇、焦虑乃至绝望。这就从根源上实现了对消费主义幻象的解构，把我们从虚拟世界中分离出来，重新拉回到沉重的真实世界，这也是现代性现实主义的底线所在。

　　（四）全球资本的去国族性利益之魔障。这个问题可以与第一个问题联系起来，部分官员及地方政府对SARS疫情的隐瞒，根源于这样一个最大的恐惧：资本逃逸或是资本拒斥，从而造成本地区经济发展状况恶化，资本在这里被视为地方利益的最高象征。所以他们力图以信息封闭和垄断的方式来营造一个幻象性安全环境，以期留驻并吸引资本。这样的做法是非常可疑的。从安全的意义上看，资本需要的是本体性安全（ontological security），而不是假定性安全（supposed security），它是彻底真实的安全，以至于任何潜在的威胁都是需要清除的，硝烟渐熄伊拉克战争就是向着全球资本的本体性安全的一次政治军事实践，所以营造安全幻象从根本上说是徒劳的；从资本本身来看，在全球化时代中，资本早已经剔除干净了任何附载的国族性意义，"它们拒不效忠于任何民族国家，而是在全球范围追求自己的利益和利润"。[10]简言之，全球资本完全以其自身为利益旨归，任何非资本力量企图将之塑造为自己的价值根基，只能是镜花水月式的空洞想象。这一判断得到了事实的验证，就在中国大力进行抗击SARS的同时，西方某些媒体肆意歪曲甚至妖魔化中国的现实，看似人道，其实是一点血性全无的无情和恶毒。这其中固然有意识形态偏见的成分，但从深层看，这是全球资本进行利益自为和调整策略所引发的表象。如果从更广阔的历史视阈来看，资本的前世今生，一直就烙着一个林冲脸上那样的金印，上面写着"非人"两个字，这里的人，应该是指整个人类。从本体论的意义上说，资本是唯一极致化地摆脱人道主义的文明后果。而在全球化现代性的具体时期，我们尤应警醒被这一工具理性力量所吞噬，而首要的一点，就是要突破全球资本的利益魔障：民族国家的利益本体不能从资本机制上生发出来，全球资本只关注全球资本的利益，这是一个绝对封闭和保守的利益自足系统。需要指出的是，这样的分析并不能构成对资本的意识形态性抗拒，因为这不是由我们的主观认知所决定的，而是由资本利益自体所决定的。资本是最没有面皮、最不会记仇、最不怕死的，中国市场的现实和潜在利益魅力，使SARS危机中的资本动向出现吊诡性的表现：退避和回流同时进行，互为表里地进行运作。

　　与SARS大行其道形成鲜明对比的是，宏大叙事(grand narrative)以更生后的新面貌大规模登场。这首先醒目地体现在媒体的叙述方式上，CCTV、人民日报、新华社等主流媒体提出了"中华民族处于危难时刻"，"我们民族的新的考验"，"团结一心，众志成城"，民族寓言在SARS情境中得到了重新的叙述与书写。凤凰卫视更以全球化的眼光，标举"全球华人宣战SARS"的理念。更为重要的是，在当下我们看到了现代性宏大叙事的诸关键词的引用和表述，不仅保留了经典宏大叙事模式的痕迹，更突出了新现实情境之下的重写性质。处于危急之中的中华民族这一现实性命题被重新提了出来，冷静而沉痛的对SARS所造成的民众生命毁灭之体认，对于国家正在面临或者将要面临的危机的焦虑，使我们在新型苦难叙事基础之上，仿佛听到了"救亡"这一沉睡多年的宏大叙事主题的呼吸之声，不过当下的叙事更接近关注民族现实状况和前景这一实质性问题。殉职的医务人员被褒扬为民族脊梁，使民族寓言中的英雄谱系得到续写，中央政府每日发布全国疫情通报，将区域性的数据整合为全国性状况的表述，让国人不仅知晓本地区的疫情态势，更对全国总体形势予以关注。这实际上了提供了一个集体性想象的共时文本，其主旨是不断强化关于"中国"的概念和信念，从而通过SARS这一焦点问题促进一个想象的政治共同体（imagined political community）的形成，[11]这些新的叙事表征都在很大程度上使久已淡漠的国族认同被再次发掘和高扬。

　　以防治SARS为实施途径，对广大人民进行的卫生和科学知识普及，同时进行爱国主义教育和心理恐慌的缓解措施（其典型的代表是爱国卫生运动），使我们看到了"启蒙"和"科学"主题的叙事在新的现实环境中得到了开展；国家领导人亲临抗击SARS的第一线，对基层民众的生命健康予以关注和保护，尤其是长期处于社会最边缘化地位的民工人群，也受到了政府的高度重视。这一方面固然是防治疾病本身的需要，另一方面也凸显了关于"人民""民众"的宏大叙事正以新的面目浮出水面。作为一个初步总结，我认为目前宏大叙事的新崛起根源于中国现代性的未完全成性质（unaccomplishment），以及作为这种性质体现的独特而诡异的运行方式，它既象鲁迅所想象的"地火在地下运行，奔突"[12]以潜流状态持续开展，又象马克思所称许的那只老鼹鼠那样一待时机成熟就一跃而出，[13]即是一种延续性和突发性的双重变奏。

　　在各种宏大叙事新的崛起的背后，我们察觉到了民族国家在全球化时代境遇里的新的定位和权力转化。从隔离有接触史的健康人群的举措来看，我们隐隐看到了一种复合型权力的雏形，它集管理、观察、医疗、教导、服务、心理抚慰等多种功能于一身，形成一个有机的权力运作方式。权力的触角已经深入到社会生活乃至个人生活的多个层面，初步显示了从内部控制和规范的作用方式。这一则可以看成是福柯（Foucault）所谓的控制的社会（society of control）的强化和普遍化，隐约出现了向生态权力（biopower）的新权力范式的演进趋势；[14]二则是现代性叙事主题在民族国家框架内实现了新的整合。在国家命令之下，我们看到了一种非常奇特的景象：关于国家民族利益的宏大叙事，与关于个人日常生活的琐碎叙事实现了共谋和对话，现代性的两大主题（民族国家和个人欲望）以非暴力的合作方式实行了新的重组。如果进一步扩展到全球化体系之中，我们发现民族国家充当着非常微妙的角色。一方面存在着"全球化的时代也是全球传染的时代"的逻辑预设，[15]另一方面民族国家还是具有相当坚固的边界隔离，SARS没有造成事实上的全球蔓延很大程度上得益于此，但这并不意味着民族国家具有了脱逸出全球体系的可能，而恰恰说明民族国家这种地位的派定，正是其作为适应全球资本和人力流动设施的功能性运作方式，全球流通还是需要一定的边界划定的。

　　应该看到，宏大叙事只是疗救SARS所表征的现代性炎症的一副药引，作为体系化的症治方子，既存在于我们对现代性方案的重新反思之中，也存在于现代性方案的继续建构之中，这是一种不断反思中的践行性叙事，我将之理解为一种现实主义乌托邦（realism utopia）的想象与生成。这当然不可避免地导向信仰主义的问题。在当下，信仰主义具象为面对SARS危机所体现出来的中华民族的精神状态。民族精神高昂的民族，也必然是免疫力顽强的民族。SARS为中华民族提供了一个重新考验民族格性的契机，六十多年前贺麟先生所呼唤的"道德战斗、人格战斗"以新的面目提上了民族政治和精神生活的日程。16]《老残游记》中那条很大然而吃载很重的船，及其航行在凶涛骇浪之中的形象，[17]早已经脱离了晚清中国命运隐语的限定涵义，更可能成为中华民族现代性历程的寓言性叙事。李大钊则表述得更为明晰："历史的道路，不全是坦平的，有时走到艰难险阻的境界。这是全靠雄健的精神才能够冲过去的。一条浩浩荡荡的长江大河，有时注到很宽的境界，平原无际，一泻千里。有时流到很逼狭的境界，两岸丛山迭岭，绝壁断崖，江河流于其间，曲折回环，极其险峻。民族生命的进展，其经历亦复如是。"[18]这当然是一种宏大叙事的诗意书写方式，但却能穿透时空的阻隔，传达出这样一个永恒的声音：越是艰难的国运，就越需要雄健的国民。近代以来中国历史之曲折、反复、震撼、坚忍，无不令人惊心动魄而荡气回肠。立在SARS肆虐的中国大地上，我们需要刚毅坚卓的民族意志力，也需要高瞻远瞩的理性洞察力，此时的危机终会表明这么一个现代性轮回：风险最大之地，正是命运重现之时。

[注释]
[1] [英] 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》（田禾 译 黄平校）译林出版社 2000年 第133，134页
[2] 见杰姆逊为利奥塔所著《后现代状况：关于知识的报告》一书的序言，（岛子 译）湖南美术出版社 1996年 第11页 [3] [美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯 菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》（第四卷）商务印书馆 1995年 第281页， 该节的标题是"科学--世界的希望？"
[4] [英] 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》（田禾 译 黄平校）译林出版社 2000年 第78，79页
[5] 穆旦：《还原作用》收入《穆旦诗集》（1939--1945）第18页 人民文学出版社 2000年
[6] [法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《重写现代性》 收入《非人：时间漫谈》（罗国祥 译）商务印书馆 2002年 第37页
[7] 参阅李欧梵：《上海摩登--一种新都市文化在中国 1930-1945》（毛尖 译）北京大学出版社 2001年
[8] [法]让·波德里亚：《消费社会》（刘成富 全志刚 译）南京大学出版社 2001年 第10 至1 3页
[9][法]让·波德里亚：《完美的罪行》（王为民 译）商务印书馆 2002年 第11页
[10] 三好将夫：《没有边界的世界？从殖民主义到跨国资本主义及民族国家的衰落》收入《文化与公共性》（汪晖 陈燕谷 主编） 三联书店 1998年 第497页
[11] 参阅Benedict Anderson的专著Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism(London:Verso,1983)
[12] 鲁迅：《野草·题辞》
[13] Michael Hardt ＆Antonio Negri:Empire (Harvard University Press 2001) P57
[14] Michael Hardt ＆Antonio Negri:Empire (Harvard University Press 2001) P24
[15] Michael Hardt ＆Antonio Negri:Empire (Harvard University Press 2001) P136
[16] 参阅贺麟:《经济与道德》 收入《文化与人生》 商务印书馆 1988年 第31页
[17] 刘鹗：《老残游记》第一回"土不制水历年成患 风能鼓浪到处可危"
[18] 李大钊：《艰难的国运与雄健的国民》最初发表于1923年12月20日《新国民》第一卷第二号，此文已经编入中学语文课本。

温柔地思想

瘟疫、肺痨、萨斯：疾病美学三部曲

朱大可

来自《世纪中国》网 http://www.cc.org.cn/wencui/030526200/0305262021.htm

　　疾病是整个世界的象征和重大隐喻。萨斯的涌现把人们招回到了对疾病的形而上的沉思之中。从瘟疫（梅毒）、肺痨到萨斯，美学走过了一个漫长而惊心动魄的程序。在萨斯风潮面前，我们感到了叙事的紧张和话语的短缺…… 瘟疫时代的蓝黑色丑学

　　瘟疫是人类最惨痛的上半身记忆。瘟疫（即"鼠疫"或"黑死病"）的希腊文原意是"全民皆染之病"，这个命名不仅显示了无可战胜的传染性，也显示其独一无二的死亡率：感染者多则四五天少则数小时便告死亡，几乎没有人能够躲避它的血腥追杀。鼠疫杆菌以啮齿类动物及其鼠蚤为寄主，经过血液而广泛传播，病者从咳嗽开始，发烧、腹泻、咳血、昏迷、幻觉、皮下出血并有大面积蓝黑色斑，"黑死病"的名声由此而来。这一命名同时叙写了死亡的令人惊骇的丑恶图像。死神在人类的皮肤上题写了最可怖的"蓝黑色丑学"。

　　历史上著名的三次全球性鼠疫，累计有1．4亿人死于非命。死神像洪水一样席卷了大地，令成片的村庄和城镇化为坟地。瘟疫还在欧洲引发了三大文化恐怖运动--鞭刑者运动、反犹运动和灭巫运动。"黑死病"令欧洲人坚信，《旧约》中所预言的末日审判即将到来，赎罪情结推动了鞭刑运动，上百万欧洲人卷入自我鞭挞和自我戕害的浩大行列。与此同时，反犹主义也如火如荼地涌现了。拉丁人和日尔曼人都认为，正是犹太人的肮脏生活导致了天谴，教会和世俗政权于是开始了大规模的灭犹运动，经过百年清剿，欧洲犹太人几乎被屠杀殆尽。人们同时还认为，女巫们勾结魔鬼对牲畜施法是瘟疫产生的原因，这种谣言引发了漫长的虐杀"女巫"运动，大批"问题女人"在经历酷刑之后被烧死，她们的哀号和眼泪点燃了十字架上的火焰。这种自虐和他虐、被杀和他杀的集体歇斯底里，就是欧洲中世纪的黑暗本质。

　　文艺复兴的真正语义是双重的，它不仅要复兴希腊文明，而且指望欧洲爬出黑死病的废墟。在薄伽丘的小说《十日谈》和佛罗伦萨的壁画中，在所有艺术、庭院生活和伟大著述的华丽饰面下，永久徘徊着黑死病的庞大阴影。1304年建造的科隆大教堂里，十字架上的基督用痛苦扭曲的表情，喊出对瘟疫的极度惊骇。500年之后，卡缪的小说《鼠疫》再度打开了对瘟疫之痛的记忆。它要藉此构筑一个疾病、死亡、非人性世界、机械文明和腐朽的官僚体系的总体性寓言。卡缪的立场无疑代表了人类的基本看法--瘟疫是所有人间丑恶势力的第一象征。

　　梅毒是瘟疫最亲密的兄弟。它没有瘟疫的狰狞容貌，却增加了淫荡和卑贱的语义，成为 "下半身"的代言人，正好与"上半身"的瘟疫彼此契合。波德莱尔在长诗《恶之花》中阴郁地题写了这种疾病：炼狱式的场景、死神的面容，在淫荡中逐渐耗弱的人类……所有这些话语碎片都旨在揭发梅毒作为原罪的丑恶本性。

　　基于瘟疫和梅毒的丑陋性，人们曾热衷于把它们作为标签贴到所蔑视的国家身上。欧洲人坚称瘟疫来自中国，而法国佬则叫梅毒为"意大利病"，意大利佬则反唇相讥，称之为"法国病"或"西班牙病"，德国佬称其为"波兰病"，而中国佬则称梅毒为"广疮"，意指它是广东佬的特产，正如"香港脚"（脚气）曾被诬指为香港佬的特产一样。在晚清，由于英国东印度公司向中国两广地区大量贩入鸦片，这种毒品便跟梅毒一起，成为印烙在广东人身上的双重标签。这是疾病丑学的一个范例，昭示了梅毒作为丑学标签的文化叙写功能。 肺痨时代的红晕美学

　　结核病来自贫困的底层，是社会营养不良的标记，但它却显示出精神高贵的气质，并藉此对抗着来自鼠疫的"蓝黑色丑学"。肺痨（肺结核）史就是一部名流云集的历史。杜甫身染肺痨而痛苦地流浪在自己的祖国；肖邦因患肺痨，成了当地居民讨厌和惧怕的人物；英国大诗人济慈和雪莱皆患肺痨，契柯夫20多岁便染上了肺痨，44岁时终于不治身亡。神色阴郁的卡夫卡死于肺痨，他的反生命意象成为20世纪人类命运的标签；甚至政治名宿毛泽东和胡志明本人、周恩来的母亲、希特勒的前妻都曾经患过肺痨，而他们与肺结核的亲昵关系，令这种疾病闪烁出畸形而诡异的美学光泽。

　　激情浪漫的诗人，才华横溢的乐师，敏锐聪颖的美女，过着波希米亚式生活的流浪者，都聚集在肺结核的四周，既是它的礼赞者，也是它脆弱的祭品。那些苍白脸颊上的病态红晕、洁白的手绢和咳出的鲜血，是生命中不能承受之激情的奇异表征。中国文坛美女作家萧红死于肺痨，林徽音也没有摆脱肺痨的毕生纠缠，但她们脸颊上的红晕，却向本土文学史提供了迷人的纹饰。世界上没有任何一种疾病能像肺痨那样，成为人类想象和激情的源泉。

　　在肺痨肆虐的时代，我们看见了无数红颜的陨落。祝英台小姐的男友梁山伯据说因肺痨而死；中国首席罗曼史《红楼梦》女主角林黛玉也因肺痨而死，她焚毁诗稿呼唤着情人名字咽气的场景，成了中国文学史的不朽记忆；林纾翻译的小仲马的《茶花女遗事》，一度轰动中国社会，因为女主角也是肺痨美人，她的哀婉命运犹如林黛玉的法国翻版；英国女诗人曼斯菲尔德也是一个肺痨美人，徐志摩如此回忆跟她相处的短暂时光："我那晚和她同坐在蓝丝绒的榻上，幽静的灯光，轻笼住她美妙的全体，我像受了催眠似的，只是痴对她神灵的妙眼，一任她利剑似的光波，妙乐似的音浪，狂潮骤雨似的向着我灵府泼淹……"（《曼殊斐儿》）徐志摩的感受向我们证实了"肺痨美学"或"红晕美学"的存在。它徘徊于1950年以前的漫长岁月，为人类带来疾病乌托邦的虚幻光明。

　　正如苏珊·桑塔格在《作为隐喻的疾病》一书中所指出的那样，"早在18世纪中叶，肺痨就被与罗曼蒂克联想在一起。" 美丽女人和英武男人的情欲，是引发肺痨的精神诱因，他们在疾病神话学中双双成为迷人的主角。咳嗽成了肺痨的一种古怪的歌唱和台词，而浪漫主义则是它的文化回声。与此同时，"装饰性的、抒情的和高贵的死亡"，构成了"红晕美学"的戏剧性高潮。

　　苏珊·桑塔格的所谓"疾病的大众神话"还表明，在贫困、无产者和肺痨之间存在着某种至为亲密的关系。肺痨几乎就是无产者和小资阶层（小布尔乔亚）的专利，在大革命爆发的年代，肺痨拥有牛虻式的正义性，它成了一种革命性疾病，被造反伦理所拥戴。它的幽灵飘浮在巴黎公社街垒上，仿佛是一些看不见的精魂，勾勒着起义者不屈的身影。

　　肺痨美学几乎支配19－20世纪上半叶的文艺书写历史，甚至修改了民间草药学的平淡风格。清幽的兰花是疗救肺痨的美药，用它的根部捣汁加入冰糖炖服，清新香甜，可以成为肺结核美人的救命药剂。兰花汤洋溢着植物精灵的芬芳，也照彻了病人的肺腑。此外，来自民间的传说还企图向人们证实，蘸有人血的馒头可以治肺痨并大补元气。鲁迅小说《药》中的华小栓就因肺痨而吃了"人血馒头" ，成为一桩被争议了近百年的文学公案。被烤焦的馒头香气回荡在江南小城的茶馆里，构筑着肺痨政治学的重大隐喻。甚至鲁迅都未能逃脱他本人的谶言：他像华小栓一样死于肺痨，而他的血成了鲁学家制作话语馒头的主要涂料。

　　在文学里，肺痨诗人总是把肺结核与秋日的浪漫主义意象联结起来。秋日和落叶都是代表即将枯萎的生命的世界性意象。肺痨诗人雪莱《西风颂》的开头称西风是"秋之生命的呼吸"，他形容"枯死的落叶……黄的，黑的，灰的，红得像肺痨……"，而这就是浪漫主义的肺痨意象。它也是浮现在肺痨患者脸上的红晕，焕发出死亡逼近时的最后激情。然而，1930年代出现的抗生素盘尼西林，终结了肺痨乌托邦的时代。来自19世纪的浪漫主义红晕逐渐消褪了，疾病美学从此进入了休眠，等待我们将其重新唤醒。 萨斯时代的口罩美学

　　萨斯（ＳＡＲＳ）是肺痨和瘟疫的组合：像肺痨一样咳嗽，保持着"上半身"的尊严，却又像瘟疫一样迅速死亡，萨斯是美与丑、浪漫主义与现实主义的混杂物。萨斯的这种双重性和暧昧性阻止了它的全面升华。它踉跄的步履终止在口罩的面前。

　　不妨让我们简短地回顾一下口罩的历史。我们被告知，正是14世纪的瘟疫启迪了欧洲的医生们，令他们发现放血疗法能够改善病人的血管堵塞和缓解病情，穿着特别厚实的衣物可以保护自己不染病，但黑死病大流行的最大贡献还是医用口罩的发明，这种手帕的衍生物改善了当时医生的危险处境，以后又成为萨斯时代护卫嘴的盾牌。

　　在萨斯大流行中最先出现的公共卫生学装备就是口罩。它被用以阻挡飞沫和病毒。但不久之后，口罩的功能发生了戏剧性变化，它从嘴的卫士转变为一种美学物品，一种用于脸部的装饰物，用以替代五官（鼻子、嘴唇和脸颊）的表情功能。各种面料、纹样、图绘和写有文化口号的口罩在街头浮现，完全超出了白色纱布的限定。北大女生的口罩时尚比赛推动了这种潮流。但这种新的美学还未来得及深入肺腑和遍及全身。它仅仅停留在人的嘴边，向世界递送着妩媚的微笑。

　　口罩美学不是萨斯或其它疾病的专利。早在文革时代，口罩和军用棉大衣就构成了冬季街头美学的焦点。它是无限质朴的，并未逾越漂白纱布的层面。在无产阶级理念的掌控下，没有人胆敢把它变成华丽的服饰。它起初只是防御严寒的装备，而后则趋向于一种遮盖的美学。把脸掩藏在严实的大口罩下产生了一种意外的效果，它激发了人们的好奇：在迷人的眼睛下面，该是一张怎样的脸呵？！这其实就是美学诞生的前夜。从口罩所拥有的神秘性中涌现了探究的激情，正是这种神秘不可知的事物，点燃了发生在街头的幻想、白日梦和青春期躁动。在擦肩而过的时刻四目相视，眼神里闪烁出一种明亮的希望，浮现在大白口罩的上端，然后与对方的背影一起转瞬即逝。这不是人的都市空间错位，而是灵魂失去了时间的后果。

　　一种经过美学修饰的新式时尚化口罩，无疑已经丧失了它原初的探究性。人们被它外部的文化口号、图样和纹饰所吸引，结果丧失了对口罩后面的事物展开精神窥视和盘问的契机。口罩茁壮成长了，变得摇曳多姿起来，成为一个时尚自足体，呼应着早已流行化了的身体（服饰），而把一切深入的探求阻挡在它的外面。

　　口罩美学的这种进化转移了我们对萨斯美学的拷问。口罩不过是身体服饰体系的一种向上的延伸而已。它填补了在帽子和衣领之间的空白。它并没有超出寻常服饰的命运，也就是未能超出时尚和模仿秀的大众文化限定。它甚至切断了传统疾病美学（丑学）与皮肤的密切关系。在萨斯流行的年代，口罩美学就这样谋杀了我们对身体的爱情。　　

  
　　 　　 上网日期 2003年05月26日

温柔地思想

人类文明进程中的传染病：肆虐与征服--丁学良访谈录

来自《世纪中国》网 http://www.cc.org.cn/wencui/030526200/0305262019.htm


　　公元前430年，一场瘟疫席卷古希腊，夺走了1／4希腊城邦人的生命；公元165－180年，罗马帝国发生黑死病瘟疫，导致了1／3的人口死亡；公元700～1050年间是日本史上的"瘟疫时代"；公元846年，在入侵法国的诺曼人中间爆发天花，诺曼人杀死了所有的病人和看护病人的人；公元1347～1351年，中世纪的西欧蔓延黑死病，许多地方1／3到1／2的人口都没有了；14世纪欧洲殖民主义者把传染病带到美洲，扫掉了美洲土著90％的人口，由此引起了大规模黑奴的贩卖；公元1555年，墨西哥天花大流行，200万人不治而亡。

　　瑞典病理学家FolkeHenschen说过："人类的历史即其疾病的历史"；疾病或传染病大流行伴随着人类文明进程而来，并对人类文明产生深刻和全面的影响，它往往比战争、革命、暴动来得还要剧烈，因为它直接打击了文明的核心和所有生产力要素中最根本的---人类本身，打击了他们的身体，打击了他们的心灵。

　　随着科学技术和社会组织方式的进步，人类不断征服疾病，并获得更加强有力的技术手段和组织方式。但细菌病毒也在进化。在全球化加速的今天，我们要加速建设现代化的公共卫生系统，尽快建立应对可能突发的有潜在危险的公共卫生事件的有关信息沟通、预防治疗与全球协作的机制，最终战胜疾病恶魔。

　　就人类历史上几次大规模的传染病流行事件及相关问题，本报记者采访了香港科技大学教授丁学良博士。

　　18世纪末英国医生爱德华·琴纳发现了"牛痘"技术对于天花的防御。这是人类传染病史上的大事。

　　1918年那次大流感，美国国会拨款100万美元强化公共卫生部门。

　　中国是世界上人口最多的国家，中国经济发展最重要的区域也是人口最为密集的区域，中国又是一个经济、旅游开放的社会，尽快地发展出一套对付可能突发的有潜在危险的传染病的制度，是非常重要的事情。

　　传染病随人类文明进程而来

　　《21世纪》：当前社会上人们对传染病的关注与议论，不由得使人们特别想知道：历史上究竟有哪几次特大规模的传染病流行，它们对人类产生过什么样的影响？作为一个社会科学学者，你能否介绍一下？

　　丁学良：可以这样讲，在世界历史上，任何一次传染病的大流行，都是人类文明进程所带来的；反过来，每一次大规模的传染病又对人类文明本身产生极其巨大而深远的影响。这是一个总的概念。

　　为什么说传染病流行是人类文明进程所带来的呢？因为一种传染病要成为对人类造成广泛而深刻的伤害的疾病，得具备一些基本的条件。

　　而这些条件本身，只有人类文明发展到一定阶段上才能出现。

　　具体说来，人类最早的狩猎和采集的文明阶段，基本上就没有所谓的传染病或流行病，因为那时候人口稀少，每个群体只有几十人百把人，是自成一体的微型社会。各个互不交往的游猎群体到处跑，他们那样的生产方式和生活环境不大可能发生传染病或流行病。

　　传染性疾病到了什么时候才开始流行的呢？考古学告诉我们，大约在1万年到1万1千年以前，生产方式从狩猎和采集转到了农耕，农耕文明才带来了传染病。为什么？因为农耕文明阶段上人群定居在一起，定居点越来越大，这时期人类已经把很多动物驯化成家养的了。这很重要，因为以前狩猎时，人不跟活的动物老是生活在一起，他把它打死以后就吃掉了；进入到农耕文明以后，人就跟家养的活的动物密切地生活在一起了。

　　你看看，1万年以来，人类历史上最厉害的几次大的传染病流行，基本上都是从动物身上传到人身上来的。到了农耕文明，人跟动物老是生活在一起，而又没有现代社会才有的那种高水平的公共卫生系统，人畜朝夕厮守，二者的粪便堆积在居住地周围，这就使得那些细菌寄生虫之类，得到非常肥沃的营养。科学研究表明，正是那些农耕文明延续得最久的地区，最容易成为孳生新的传染病的发源地。

　　《21世纪》：人们讲传染病往往只想到人与人之间的传染，而你强调传染病的动物来源，有些奇怪。

　　丁学良：传染病跟动物有密切关系，是有科学史根据的。据美国社会史专家W.McNeill的叙述，人类与狗共有的疾病有65种，与牛共有的疾病有50种，与羊共有的疾病有46种，与猪共有的疾病有42种，与马共有的疾病有35种，与家禽共有的疾病有26种--这些疾病基本上都是从动物身上传到人身上来的。

　　而你一看就知道，上面这些动物恰恰是农耕文明以来人类所驯养的最重要的动物。这些动物本来就是各

　　种各样的细菌、病毒的寄生体，农耕文明的环境使得人跟这些动物生活在一起，病菌就传到人身上来了。即使是今天，你看看那些乡下，甚至走出城市不远的郊区，各种动物的饲养场所密集，人跟动物还是生活在一起。各种牲口的排泄物在污染水、污染土地、污染空气，细菌、病毒就通过各种渠道进入人的身体。这里就成为天然的新传染病的起源地。

　　几次大瘟疫改变西方文明史

　　《21世纪》：很想知道人类历史上究竟发生过哪些特大的传染病流行事件。

　　丁学良：根据西方史料，最早一次大的有文字记载的--此前只有考古物体证据上的传染病遗迹--是公元前430年至427年在雅典发生的瘟疫，希腊大历史学家修昔底得详细描述了这次瘟疫流行的情形。当时这个流行病是怎么来的呢？

　　这里我们就要先讲人类历史上传染病大规模流行的最重要的几个渠道。第一个渠道是战争，大规模的征战使得士兵们从一个地方跑到很远的另外地方--今天有的传染病名字仍然保留着战争带来传染的痕迹，像"非洲军团病"就是典型。第二个渠道是通商，商人们从一个地方到很远的另外地方。第三个渠道是传教士的宗教活动。这些都是有规模的远距离人口流动的几种分类。

　　据修昔底得记载，在公元前431年，开始了西方史上最早的大规模战争之一伯罗奔尼撒战争。这次战争之前，古希腊人从来没有遭到像天花这样的传染病的攻击，虽然那时侯可能已有流感、结核和白喉等病发生。伯罗奔尼撒战争使得新型流行病从非洲传到了波斯即今天的伊朗一带，再在公元前430年到了希腊。这次重大传染病造成的后果非常惨重，它使得雅典军队的生力军1／4死亡，瘟疫继续在南部希腊肆虐，导致了城邦人口的1／4死亡。

　　根据修昔底得描述的病人们的惨状，以后的科学家们推断，那场瘟疫有好多种疾病，包括鼠疫、天花、麻疹和伤寒等等。这次瘟疫造成西方文明史上一次重大的改变。因为雅典本来有称霸整个希腊半岛的雄心--雅典是古希腊所有城邦国中最强大的两个之一--但因为这次瘟疫，死了那么多军队，死了那么多平民，仗也难再大打下去了，雅典就称霸不起来了。

　　到了公元165～180年间，在罗马帝国时期发生了另一场非常厉害的黑死病瘟疫---那时候罗马是安东尼称帝，史书称之为"安东尼时期黑死病"---瘟疫在15年左右的时间内导致了罗马帝国本土1／3的人口死亡。很快，过了不到两代人的时间，到了公元211～266年间，罗马又遭到第二次传染病的大袭击。这两次瘟疫横行之后，再加上其他一些原因，罗马帝国就衰落下去了。这便造成了西方文明史上又一次重大的改变。所以，你不要看不起小小的病毒细菌，它们把不可一世的罗马帝国折磨得气喘嘘嘘，不堪重击。然后蛮族一入侵进来，它就完蛋了。

　　到了公元1347～1351年间，也就是中世纪发生的那次大瘟疫就更不得了了，整个西欧范围内蔓延黑死病，许多地方1／3到1／2的人口都没有了。那一次造成的惨重后果，影响了西方文明的差不多一切方面。

　　比如说它带来了宗教的改变。因为当时那么多人痛苦，那么多人死亡，宗教就要对此作出回应，就要找到新的教义来对这种苦难作出解释。

　　那个时期，西欧宗教中死神的形象特别突出，并且艺术也是突出一个"死"

　　字。再比如说--从社会科学角度看这是一个非常有意思的现象--它导致了农奴的解放。在此之前，农奴不怎么值钱，土地相对更值钱，但因为有1／3到1／2的人被黑死病扫掉之后，劳动力一下子就变得珍贵了。

　　据经济史学家North（诺斯）的研究，当时很多土地空出来以后，产权一下子就变得容易界定了：土地无主，谁占了就是谁的了。农奴逐渐获得了自由身份，成为自由劳动者。

　　这次的影响极其巨大，可以说是造成了西方文明史上另一次重大的全面的改变。

　　由此我们可以看到，传染病大规模的流行对于人类文明有着非常深刻和全面的影响，它往往比战争、革命、暴动来得还要剧烈，因为它直接打击了文明的核心和所有生产力要素中最根本的---人类本身，打击了他们的身体，也打击了他们的心灵。

　　历史上大规模流行病的全球传播

　　丁学良：让我们把观察历史的眼光从欧洲转移到世界其他地方，同样有几次大流行病值得非常注意。待到欧洲近代向外扩张即殖民主义时期，瘟疫造成了全球范围内的不同病毒之间的交流，在这之前病毒还基本上只是在以欧洲为中心的包括接近于中亚地区的陆地上的交流，欧亚之间的病毒交流也受到距离的限制。到了15世纪左右，哥伦布等人航海的时候，也就是近代资本主义的早期，传染病横行的范围就扩大了。

　　在哥伦布到达美洲之前，美洲的土著印地安人的人口，现在的专家们估计在5千万到1亿之间。在欧洲殖民主义者对美洲扩张过程中，真正因为打仗或屠杀而死的印地安人并不占很大的比例，大部分倒是死于欧洲人带去的天花、麻疹、霍乱、伤寒、鼠疫、流感、白喉等严重的传染病--它们这些杀人魔王使得美洲土著90％的人口毁灭了。

　　本来欧洲殖民主义者到美洲去以后，发现这个大陆土地如此肥沃，当地土著人口天然就是丰沛的劳动力，谁知道他们自己带去的那些病毒、传染病把当地的经济生力军给毁掉了。欧洲殖民主义者就不得不想另外的办法寻找劳动力，这就引起了大规模非洲黑人奴隶的贩卖，这也是人类历史上一个巨大的制度性的改变。我们设想，如果印地安人不死于那些病毒，也许零星的奴隶贩卖会有，但绝不会成为后来那么一种规模的制度性的活动。

　　有很多人问：欧洲殖民主义者跑到美洲去，为什么他们带去的病毒能杀死那么多的本地人，而本地的病毒却没有能够对于欧洲人造成同等程度的伤害呢？病毒不能只"欺负"美洲人啊！--注意，任何人口流动尤其是大规模的人口流动都必然引起不同细菌病毒之间的交流，至于细菌病毒交流是否会引起人群的疾病则要视具体情形而定。中国俗语"水土不服"和"一方水土养一方人"有着丰富的经验性智慧，也包含了我们这里所讲的病菌交流。

　　我们再从人类生产和生活方式与病菌存活、传播之间的关系寻找答案的启示。欧洲是人类历史上最早出现农耕文明的地方之一，待到14～15世纪白人殖民主义者从欧洲到美洲去

　　的时候，欧洲人种本身已经经历过不知道多少次大大小小的传染病、瘟疫的"洗礼"了：每次疾病大传染都要杀死一些人，使一些较体弱的人成为牺牲品，而存活下来的人就有了免疫力，有些免疫力可以传给下一代。所以，14～15世纪的欧洲人已经与形形色色的病菌来来回回打过无数次仗了。

　　而美洲人呢？美洲人祖先是在"冰河期"晚期大约1万2千年以前，从欧亚大陆经由"白令海峡"到达美洲的---那时候"白令海峡"是把欧洲和美洲连起来的狭长形状的陆地。以后随着气候的变化，海水水位上升，陆地被淹没，使得整个美洲脱离了世界文明的中心，变成独立生长的一个世界。

　　最早那批过去的人群，慢慢从北美洲蔓延到南美洲，他们的人口压力相对来说很轻，在那个土地广阔资源丰沛的大陆上并没有发展出像欧洲、亚洲这么复杂的农耕文明。

　　他们饲养的动物很少，没有像欧洲那样人跟动物之间有着密切的互动关系。所以那时代的美洲人抵抗力非常弱。欧洲人从欧洲带去的传染病菌对于美洲人的杀伤力，远远胜过美洲本地的传染病菌对于欧洲人的杀伤力。这之间的"人菌战争"是不对称的，这种不对称正是由于两大洲的生产方式和生活方式在几千年里的不同所造成的。

　　如果说美洲对于欧洲或世界其他地方有什么"疾病报复"的话，那就是梅毒。梅毒是从美洲传过来的，是西班牙人把梅毒从美洲带到了欧洲。欧洲航海者很快就把梅毒带到了远东，先是中国，然后是日本，一一"中招"。日本岛国上原来的传染病是不多的，后来多半是从外部传入的。公元552年朝鲜的佛教传教活动把天花带到了日本--公元700年至1050年的三百多年间，日本历史上称之为"瘟疫时代"，期间发生过好几次大流行病。

　　建立现代化的公共卫生系统

　　《21世纪》：传染病流行既然对人类文明产生过如此巨大的影响，那么直到什么时候人类社会才慢慢发展出一套对付它的办法呢？

　　丁学良：人们认为最重要的是18世纪末英国医生爱德华·琴纳发现了"牛痘"技术对于天花的防御。其实，对天花防御最早的办法可能是中国人发现的，这种方法在公元10世纪的时候，从中国传到中亚，再传到欧洲。但中国是用比较土的办法，成效不可靠，风险也高，而琴纳是用生物化学的方法，可以不断地制造疫苗。1979年世界卫生组织宣布，天花被彻底消灭，这是人类传染病史上的大事！。

　　医学史表明，在工业化早期，对于传染病的防御方法基本上来自技术先进国家。那时候在欧洲等地，城市密集，人口密度非常大而又没有公共卫生系统，容易造成大规模的传染病，扩散得非常快。17～18世纪伦敦、爱尔兰等地都发生过严重的瘟疫，然后他们政府花大力气逐步发展公共卫生系统。"预防胜过医治"就是从天花疫苗开始的，当时变成了欧洲很多国家的一种政策。这种政策为它们的经济发展和军事扩张贡献极大，是欧洲实力增长的中心要素之一。拿破伦军队最早推广天花疫苗预防，这在它的长期征战中太关键了。

　　即便是到了20世纪初，也还有过两次非常大的传染病流行。一次是1918～1919年"西班牙流感"，全球有2500～5000万人丧失生命；再一次是1920年代昏睡性的"脑炎"---主要发生在欧洲，然后传到别的地方去。迄今为止科学史家们还没有一个说法，完全解释这两次大流行病为什么那么厉害。

　　美国是什么时候有一次重大的公共卫生系统的发展呢？是1918年那次大流感。那次大流感造成的死亡人数比第一次世界大战造成的死亡人数要多得多，所以美国国会就拨款100万美元---当时这可是一笔大钱啊---强化公共卫生部门，以便雇佣比较好的医生，改进资料的收集和处理，建立公共的医疗点，等等。

　　在这之后，我们晓得，最重要的就是爱滋病、埃波拉病这些东西。可以这样讲，我们现在所知道的历史上最重要的传染病之大规模流行，都是人类文明进化带来的。它们是人类文明进程中付出的非常惨重的代价，对人类本身提出了严重的挑战。人类文明每一次战胜了这些挑战，就又获得了更强有力的技术手段和社会组织方式。

　　《21世纪》：无论怎么说，人类文明进化到了今天，传染病毕竟是少多了。

　　丁学良：不错，但是我们要知道，人类文明在进化，技术手段在进化，病毒细菌也在进化。更重要的是，那些使得人类文明进化的技术手段本身也帮助了病菌的扩散。我们今天是一个全球化加速的时代，其实全球化历来就是人类文明的一部分。人群跟人群之间的交往不断密切，以前要好几代人才来一次的对于众多区域不同社会不同民族造成伤害的传染病大流行，随着现代交通工具的快捷频繁，随着国际贸易的频繁，随着人口流动的频繁，随着各类新型食品的运来运去---速度真是太快了---就可能使得以前那些地方性传染病，很容易就变成一个大范围扩散的传染病，除非你能很快找到对付它的办法。

　　应该说，今天的城市化和全球化使得人们交往更加密集、快速、频繁，也使得地方性传染病变成大面积传染病的可能性大大增高了。这是人类为全球化付出的代价。全球化包括了疾病的全球化。

　　《21世纪》：但事实上自20世纪中叶以来，我们很少看到造成大面积毁灭性的传染病流行了。

　　丁学良：是少了，但并非没有。有时候，一些很重要的传染病依然造成大规模的杀伤，只是因为没有在我们的眼前展开而已，只是对于我们的震撼力还不够大而已。譬如说疟疾---疟疾有很多种---少数几种很厉害的疟疾在非洲等贫困区域所杀死的人每年有好几百万！现在国际上有几个重要的研究中心，正在研究从中草药提取成分来对付疟疾。专家说，如果此举能够成功，是应该得诺贝尔奖的，因为它对于人类尤其是不发达地区的人们的健康是个巨大的贡献。贫困区域没有系统的下水道，蚊子苍蝇繁殖旺盛，穷人营养差又得不到及时治疗，身体虚弱，疟疾就容易杀伤他们。

　　《21世纪》：你讲传染病流行，总是强调人跟动物的关系。毕竟，现在城市里都是人与人密集住在一起，动物的饲养已经很少见到了。

　　丁学良：我只同意你说的一大半。随着都市化发展，城市中人跟动物的直接关系是稀少了，但我们要看到另外两点。第一点就是，在很多发展中国家尤其是快速发展中国家，在快速城市化过程中，很多小城市中等城市甚至大城市，没有同时进行公共卫生系统的建设和环境保护，一些传染性疾病就由这种环境里繁衍而起。

　　譬如，本来说是"肺结核"在发达国家已经没有了，但最近十几年来，在发达国家一些大城市的贫民居住区，更不用说穷国的城市里，肺结核又有起势。而且现在的肺结核对于以前常用的抗生素具有了"抗药性"---就是说细菌在进化，以前用于治疗肺结核的青霉素、链霉素现在变得低效甚至无效了！超级细菌在兴起哩！

　　另外一点，在发展中国家的许多城市，走出城区不多远，就能看到人跟动物密切地生活在一起的生产方式。这里有一个"困境"：因为城市总是需要农业部门不断地提供新的食物，包括植物、动物的供应，这样动物就养得越来越多，排泄物也越来越多。农村跟城市交往越来越密切，只有当公共卫生系统包括设备、法律和管理制度能跟得上，才能减少因为快速都市化所导致的传染病爆发的新途径。

　　加强对生活动物等传染源的管理

　　《21世纪》：的确，人口密集、交通快捷，都市化会增加传染病流行的可能性。

　　丁学良：举个很简单的例子。为什么人生病时咳嗽、打喷嚏呢？实际上是细菌病毒在"借刀杀人"啊。因为细菌病毒在病人身体内繁殖得非常多，越咳嗽、越打喷嚏，细菌病毒就扩散得越多越快，细菌病毒在"扩大自身再生产"。如果一个地方人口密集度很低，人打喷嚏，周围十米之内没有人，细菌病毒也就很快死掉了。但在今天的大城市，尤其是中心城市、港口城市，人一咳嗽，周围到处是行人和游客，这样就很容易把细菌病毒传到周围进而带去全世界各地。历史上看，所有港口城市，都是贸易的中心，也是传染病交流的中心：不同的人到这个地方来了又走了，不同的货币到这个地方来了又走了，不同的细菌病毒到这个地方来了又走了，互通有无。

　　细菌病毒到了人体以后人要拉肚子，这也是细菌病毒在"借刀杀人"。因为人拉肚子越多，大量繁殖的细菌病毒就跟着粪便扩散开去，再影响更多的人。我们要始终记着，细菌病毒很聪明，它总在不断地进化。

　　《21世纪》：你总提到动物跟人的关系成为传染病的新病源。

　　丁学良：人跟动物的密切关系往往成为新的传染病的来源。爱滋病是从猴子身上传过来的，天花是从牛瘟传过来的，鼠疫是从老鼠身上传过来的，霍乱也是从动物身上传过来的，狂犬病是从狗身上传过来的，很多流感是从鸡和猪身上传过来的，麻疹是从牛瘟或狗瘟传过来的，蛔虫是猪身上传过来的，疟疾、登革热是从蚊子传过来的。这次"非典型肺炎"很多专家也怀疑动物是源头，正在做实验求证这个假设。因为细菌病毒总要找一个动物活载体，人也是动物，细菌病毒均"一视同仁"。

　　《21世纪》：但在媒体上我们很少听到有人把传染病源跟动物联系起来。

　　丁学良：越是没有我们越是要强调这一点。1995年初我和几个来自以色列的教授在香港吃饭---研究市场营销学的教授。他们对香港的"街市"感到很奇怪，人们在街市现场"活宰"、"点杀"鸡、鸭、鱼、鳖、蛇等活的动物。他们问：为什么香港这么发达的地方还有这种市场？我当时也是典型中国人的观念，说南方人尤其是广东人讲究"生猛鲜活"，卖主要是把它们杀掉以后再来卖就不值钱了，活的好卖。以色列教授说这样容易引起传染病，大都市尤其不能这样搞。果然，1997～1998年间香港就有了那次"禽流感"。当时政府当机立断，把全香港几十万只鸡统统杀掉，才止住了更多的人受伤害。

　　所以在人口密集的都市，对于怎样处理人们生活中不可或缺的这些动物包括家禽，是个非常重要的公共卫生问题。

　　《21世纪》：我们在南方看到街市"点杀"活物已经司空见惯，国外的处理方法如何呢？

　　丁学良：发达国家在这方面的管理很严格，这种"点杀"基本上看不到。我想他们之所以在"生猛鲜活"和公共卫生方面作出一个选择，是因为他们以前已经吃过很多苦头，所以在公共卫生上立法，不许这么做。

　　现在，有那么多人口聚集在东南沿海的城市，所以中国的各级政府，都应该很快吸取教训。对于农贸市场的管理，非得当作公共卫生系统建设的一个重大的挑战。当然未必每年有什么大的疾病流行，但万一发生一次，后果就非常严重，伤财害命。

　　《21世纪》：动物既然有这么大的可能性给人传染疾病，那么城市家养的宠物将会扮演一个什么样的角色？

　　丁学良：几年前专家们对新千禧年作分析时就预言，21世纪对人类健康危害的一个非常重要的源泉就是家养宠物。像家养的猫容易影响呼吸道，常常引起孩子们的哮喘。

　　应对突发疾病的信息与法律机制

　　《21世纪》：控制疾病的传播、保障人们的健康是社会的愿望，也是政府的责任，你对政府在这方面的工作有什么建议？

　　丁学良：对于流行病所造成的影响，既可以作客观的硬性的数量化的比较，也可以作社会心理的比较。这两项比较不是完全一致的。像这次"非典型肺炎"，它所造成的死亡，全世界截止到4月14日的报告数字是128人，受到感染的也不过几千人。在同时期的几个月之内，也许其他传染病可能已经造成更多人的死亡。但人们为什么对这次流行病特别敏感呢？因为它的来路不很清楚，传播途径不很确定，测试方法不很可靠，医治办法也不很保险，就令人难以掉以轻心。

　　我们现在要讨论从社会管理的层次看，究竟该怎么办？因为中国是世界上人口最多的国家，中国经济发展最重要的区域也是人口最为密集的区域，中国又是一个经济、旅游开放的社会，包括中国人到外国去、外国人到中国来，十分频繁。中国经济已经是全球经济中十分重要的部分，中国的信息与世界的信息紧密相连。

　　在此情势下，如何尽快地发展出一套对付可能突发的有潜在危险的传染病的制度，就成为非常重要的事情。这个制度发展得快速不快速，好不好，不但影响本国人们的健康，而且具有全球效应。无论从长期或短期看，它直接关涉到本国的经济发展和国民福祉，也会影响到国际关系。

　　有几个方面是很重要的。这个制度的首要方面就是信息--医务专业人员和政府管理人员获得和提供的信息--必须及时和准确。这要求建立健全的信息系统，包括信息的收集（上报）、处理、传播

　　和使用。这几个环节要尽可能地做到跟上世界发达国家的水平，必须向前看，这对于中国是个很大的挑战。在这方面一定要有非常严明的法治，就是任何一个地方，发现了和常规不一样的疾病的时候，就要立即上报。没有准确的信息统计，政府的管理就谈不上。而且这个信息中心应该是全国范围内协调的，与世界卫生组织合作的。

　　其次，信息过程一定要透明。这样，专家不但随时向政府管理层上报信息，而且还与社会公众互通信息。发布信息的过程要尽可能地快，不能有耽搁。信息只有快速地上报，快速地公开，快速地检验，才能达到两个效果：第一使得这个社会的资源能够尽快集中来对付突发的传染病；第二才能够达到对所有的传染病来讲最重要的处治原则："预防胜过治疗"。只有把信息透明化、公开化，使人们很快知道这件事情，你才能使全社会都自觉地遵守那些基本的公共卫生规则---个人行为的规则和公共场所的规则---这些规则不很复杂，但必须在全社会推广开来，实际上是改变人们的生活习惯。

　　要使全民建立预防意识，免受谣言和迷信的影响，就要求正式的信息越透明、越真实、越快速，越好。应该把关于突发传染病的信息管理变得像公布突发性的天气变化和自然灾害一样透明，用尽可能快的方式传播到尽可能远的地方去。

　　《21世纪》：公共卫生系统包括哪些个方面？

　　丁学良：相对于个人卫生而言，公共卫生系统涵盖了可能影响到人与人、人与动物、人与环境病毒细菌感染的各个方面，并且是对全体国民免费提供传染病的治疗，因为传染病伤害的是社会整体利益。另外，我们很多中国人吃野生动物的坏习惯也要尽快依法改掉，以前就有报道说有人因为吃野生动物得了一些奇奇怪怪的病。

　　公共卫生的信息系统要相对独立，医务专业人员要相对独立。

　　专业人员只要在病人、医院、实验室里发现了什么，就要实事求是地上报和公布这个信息，而不能根据具体负责的官员的好恶行事。

　　《21世纪》：前几天中国卫生部副部长马晓伟指出，政府已经把这次传染病纳入《传染病防治法》管理，要求地方政府有法律责任上报疫情，并完善信息报告系统，建立应对突发事件的信息报告中心和应急反应的指挥中心。相信我国的疫情报告工作会越做越好。

　　丁学良：法律一定要有"利牙"，就是对不遵守法律的人和机构的及时惩罚。如果没有惩罚，再讲法也没有用。某些地方报假数字，如果受到惩罚的话，就会受到有效遏制。如果老是宣传教育，作用当然有限。报告传染病实情，是对国计民生有重大影响的事，在这样的大事上，要有特别严格的法制保障。

　　《21世纪》：关于这次疾病，目前国外的最新进展如何？

　　丁学良：及时通报和共享关于传染病的真实信息，大大有助于医学界的研究效率和效益（即资源的有效利用）。这次有关"非典型肺炎"病毒基因的研究，全球最好的相关实验室相互协作，大大加快了研究的进度。4月12日（加拿大时间）有了一个突破：全球第一个破译病毒基因密码成功者，是加拿大"不列颠哥伦比亚省"的"史密斯基因图谱科学中心"。他们发表的报告说，基因图谱显示非典型肺炎的病毒是"新冠状病毒"，与已知的其他冠状病毒特性不同。这个破译来得很快，是因为国际范围内的协同作战。他们的结果在www.

　　bcgsc.bc.ca上可以查阅。以前通常要5年左右的时间，新疫苗才能制作出来；这次大概会缩短到一年的时间。

　　让我们作一个简短的总结：传染病大流行是全球化过程加速的一个方面；对付新型的传染病，也必须以全球化的思路和视野，才能奏效。中国在经济上的全球化之步伐，必须以在信息管理（包括传染病领域）上的现代化作配合，才能既快速又稳健。

　　原载《二十一世纪经济报道》，感谢丁学良先生惠寄。

温柔地思想

疾病的文学意义
吴晓东
来自《世纪中国》网http://www.cc.org.cn/wencui/030526200/0305262022.htm



　　我对爱尔兰的文学形象记忆主要来自乔伊斯的小说集《都柏林人》，而视觉形象记忆则来自美国导演帕克根据普利策奖得主弗兰克·麦考特的童年回忆录改编的电影《安吉拉的灰烬》（Angela's Ashes，2000）。《都柏林人》（1914）的宗旨，按乔伊斯自己的话说，是力图揭示都柏林生活中的"精神麻痹"："我的目标是要为祖国写一章精神史。我选择都柏林作为背景，因为在我看来，这城市乃是麻痹的中心。"不同于《都柏林人》的"精神麻痹"，《安吉拉的灰烬》给我展现的更是一种身体的麻痹，尤其是几个孩子在饥饿、贫穷、污浊、阴雨、潮湿与疾病中挣扎的身体。《安吉拉的灰烬》中还有另一副阴郁而美丽的身体，那就是给了弗兰克以爱欲历程的即将离世的肺病少女的身体。对少年弗兰克而言，在这副有着比亚兹莱般奇诡的美丽的身体中，恐惧与诱惑并存，而最终则是少女的美丽与诱惑战胜了对可能被肺病传染的恐惧。肺病少女那凄冷颓废之美，或许是留给弗兰克灰蒙蒙的少年时代的一抹仅存的亮色。

　　19世纪末叶到20世纪初叶的欧洲把一种病恹恹的审美氛围长久留在了文学史的记忆中，这就是氤氲在字里行间的结核病的气息。读德富芦花的小说《不如归》（1897-1899），发现这种结核病的气息也曾在日本的文坛蔓延，并且携带上了特有的东方美。《不如归》中这样写因结核病而变得分外美丽的女主人公浪子：

　　粉白消瘦的面容，微微颦蹙的双眉，面颊显出病态或者可算美中不足，而瘦削苗条的体型乃一派淑静的人品。此非傲笑北风的梅花，亦非朝霞之春化为蝴蝶飞翔的樱花，大可称为于夏之夜阑隐约开放的夜来香。在人类的治疗史上，被过度审美化了的疾病，可能只有肺结核了。浪子的"夏之夜阑隐约开放的夜来香"之美堪称是它的一种极致。但浪子的粉白消瘦的面容在结核病的症候中却不具有代表性。我们更经常见到的，是潮红的脸颊、神经质的气质、弱不禁风的体格，以及漫长的治疗过程。这种漫长的治疗和恢复过程使结核病变成一种恒常的生存状态，而它所特有的病症也同时获得了文人的青睐，作家们从中发现了丰沛的文学性，最终使结核病与浪漫主义文学缔结了美好的姻缘。

　　一种疾病之所以能生成审美化观照，还因为虽然在链霉素尚未发明的时代，肺结核差不多是死神的同义语，但这个死神尚笼罩着蒙胧神秘的面纱，不像后来的癌症和艾滋病那般赤裸裸的狰狞。结核病的死亡率固然极高，但它尚属于那种不至于一下子置人于死地的疾病，这一点绝对是一个审美化的重要前提。鲁迅在《病后杂谈》中曾谈到两位心怀"大愿"的人物：

　　一位是愿天下的人都死掉，只剩下他自己和一个好看的姑娘，还有一个卖大饼的；另一位是愿秋天薄暮，吐半口血，两个侍儿扶着，恹恹的到阶前去看秋海棠。这种志向，一看好像离奇，其实却照顾得很周到。第一位姑且不谈他罢，第二位的"吐半口血"，就有很大的道理。才子本来多病，但要"多"，就不能重，假使一吐就是一碗或几升，一个人的血，能有几回好吐呢？过不几天，就雅不下去了。

　　吐半口血，自然是无伤大雅的。而肺结核的"雅"，也多半是"吐半口血"的"雅"，或者说，是雅得恰到好处、恰如其分。

　　浪漫主义时代文学与结核病的结缘，却不止于"雅"的考虑，尽管其中的"雅"充当着二者联姻的重要中介。读日本当今最有影响力的批评家柄谷行人的著作《日本现代文学的起源》，进一步了解到在浪漫主义时代，结核病不仅是一种审美化的存在，同时也是身份、权力与文化的象征，它构成的是如布尔迪厄所说的一种象征化的资本：

　　许多人已指出浪漫派与结核的联系。而据苏珊·桑塔格（Susan Sontag）的《作为隐喻的病》一书，在西欧18世纪中叶，结核已经具有了引起浪漫主义联想的性格。结核神话得到广泛传播时，对于俗人和暴发户来说，结核正是高雅、纤细、感性丰富的标志。患有结核的雪莱对同样有此病的济慈写到："这个肺病是更喜欢像你这样写一手好诗的人。"另外，在贵族已非权力而仅仅是一种象征的时候，结核病者的面孔成了贵族面容的新模型。

　　雷内·杜波斯（René Dubos）指出，"当时疾病的空气广为扩散，因此健康几乎成了野蛮趣味的征象"（《健康的幻想》）。希望获得感性者往往向往自己能患有结核。拜伦说"我真期望自己死于肺病"，健壮而充满活力的大仲马则试图假装患有肺病状。（《日本现代文学的起源》，96页，三联书店，2003）

　　大仲马之所以要东施效颦，就是因为肺病乃是那个时代的时尚，就像魏晋士人服药而"行散"一样。魏晋士人的服药在当时也是名士的作派，而五石散想必也是普通人不大能买得起的。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中就嘲讽过那些并没服药却"在街旁睡倒，说是'散发'以示阔气"的作假者，可知这种附庸风雅在中国就古亦有之。浪漫主义的肺病以及魏晋六朝的"行散"都内涵着一种附加上去的超越于疾病本身的文化语码，是苏珊·桑塔格所谓的隐喻。当苏珊·桑塔格从隐喻的意义上讨论疾病的时候，隐喻已经完全不是单纯的修辞问题。正像法国新小说派大师罗伯-格里耶所说：

　　事实上，比喻从来不是什么单纯的修辞问题。说时间"反复无常"，说山岭"威严"，说森林有"心脏"，说烈日是"无情的"，说村庄"卧在"山间等等，在某种程度上都是提供关于物本身的知识，关于它们的形状、度量、位置等方面的知识。然而所选用的比喻性的词汇，不论它是多么单纯，总比仅仅提供纯粹物理条件方面的知识有更多的意义，而附加的一切又不能仅仅归在美文学的帐下。不管作者有意还是无意，山的高度便获得了一种道德价值，而太阳的酷热也成为了一种意志的结果。这些人化了的比喻在整个当代文学中反复出现的太多太普遍了，不能不说表现了整个一种形而上学的体系。（罗伯-格里耶：《自然、人道主义、悲剧》，《现代西方文论选》，320页，上海译文出版社，1983）

　　当我们运用比喻的时候，我们就同时附加了人为的意义。虽然文学作品对比喻的运用往往是出于文学性和审美化的考虑，但是用罗兰·巴尔特的话说，这种审美化使物有了"浪漫心"，其实是人的抒情本性的反映，而更潜在的倾向则是一种伦理倾向和意识形态倾向，也是一种赋予本真的事物以人类附加的意义的倾向。在柄谷行人那里，对结核病的美化，不仅是无视"蔓延于社会的结核是非常悲惨的"现实，反而"与此社会实际相脱离，并将此颠倒过来而具有了一种'意义'"。正是这种价值颠倒所生成的额外的"意义"，使结核病成为一种隐喻，并逐渐脱离了人的鲜活的身体，而演化为一个文学的幽灵（当然这个幽灵在浪漫主义者那里可能被奉为缪斯），最终则蜕变成一种神话。就像柄谷行人分析的那样：结核病之所以在浪漫主义文学中无法彻底根除，"不是因为现实中患此病的人之多，而是由于'文学'而神话化了的。与实际上的结核病之蔓延无关，这里所蔓延的乃是结核这一'意义'"。就是说，结核病之所以在文学中蔓延，是因为文学需要它来刺激审美想像，需要它所负载的文化符码，需要它的隐喻意义。结核的这种"意义"毋宁说并非是结核病本身所固有的，而是文学审美历史性地建构出来的。

　　柄谷行人的深刻之处还在于他进一步发现了这种"对于结核的文学性美化不仅与关于结核之知识（科学）不相矛盾，相反是与此相生共存的"，换句话说，恰恰是两者的合谋共同塑造了结核病的文学神话。因此结核与文学的联姻用柄谷行人的话说，是一种"令人羞耻的结合"，它把疾病和痛苦幻化为审美和愉悦，表现的是人类文化机制和价值体系中的某种"倒错性"。所以最后柄谷行人得出的是出人意表的结论：

　　再次重申，并不是因为有了结核的蔓延这一事实才产生结核的神话化。结核的发生，与英国一样，日本也是因工业革命导致生活形态的急遽变化而扩大的，结核不是因过去就有结核菌而发生的，而是产生于复杂的诸种关系网之失去了原有的平衡。作为事实的结核本身是值得解读的社会、文化症状。

　　把结核病审美化的背后，掩盖的正是通过福柯式的知识考古学式的工作才能发现的社会、文化症状。《日本现代文学的起源》一书的基本构架由此也正是力图揭示在文学、医学等现代知识制度确立的过程中所遮蔽了的东西。

　　苏珊·桑塔格在《作为隐喻的病》一书中所做的是与柄谷行人类似的工作。如果说，柄谷行人对病的追究试图呈示现代知识制度在建构的同时所掩盖的历史本相，那么苏珊·桑塔格则通过服装与疾病来探讨现代性的形成过程中价值观的变化：

　　时至18世纪人们的（社会的，地理的）移动重新成为可能，价值与地位等便不再是与生俱来的了，而成了每个人应该主张获得的东西。这种主张乃是通过新的服装观念及对疾病之新的态度来实现的。服装（从外面装饰身体之物）与病（装饰身体内面之物）成了对于自我之新态度的比喻象征。（《日本现代文学的起源》，97页）

　　这使我联想到了中国现代作家郁达夫。我在记忆中捕捉到的正是当年读他的小说所感受到的令人窒息的病的气息以及郁达夫对病的题材的处理所表现出的一种"新的态度"。在中国现代作家中，频繁地指涉疾病母题的，或许没有人能出其右。从郁达夫最早的留学生文学《银灰色的死》、《沉沦》、《南迁》，到后来的《胃病》、《茫茫夜》、《空虚》、《杨梅烧酒》、《迷羊》、《蜃楼》，人类所能有的病差不多都让郁达夫的主人公患上了：感冒、头痛、胃病、肺炎、忧郁症、肺结核、神经衰弱……而且常常是一病就是一年半载的光景。因此病院和疗养院也构成了郁达夫小说中最具典型性的场景，正像托马斯·曼的巨著《魔山》把小说空间设在阿尔卑斯山中的一个疗养院一样。

　　以往我只是简单地断定疾病的主题是介入郁达夫小说的一个可以尝试的角度，因为生理和身体上的疾病往往制约着主人公的情绪和气质，最终则会在小说的美感层面体现出来。五四的小说读到郁达夫才读出一点令人心动的感觉，他的小说的萎靡的感伤之美，阴柔的文化情趣与他大量处理疾病的母题必有一定的关系。如今想来，郁达夫小说中的病未必不是"对于自我之新态度的比喻象征"，正像他的小说中的人物于质夫所着之装束在当时感伤的一代文学青年中也引领服装的潮流一样。郁达夫笔下的病同样有一种"意义"，在小说人物颓废、落魄、病态的外表下其实暗含着一个新的自我，一个零余者（多余人）的形象。

　　从主体性的角度上说，中国现代文学的创生过程，也是现代主体建构的过程。文学史叙事中关于五四启蒙主义的最通常的表述，即是把五四的主题概括为"人的发现"。但是，人虽然发现了，作为现代主体的创建却并非一蹴而就的。刘禾就揭示出中国现代文学中的"自我"范畴是极不稳定的，因为个人常常发现在社会秩序的迅速崩溃中失去了归属。郁达夫的小说经常表现"破碎的、无目的以及充满不确定性因素的旅程"，正是归属感缺失的一个表征。他笔下的多余人大多是漂泊者的形象，但这种漂泊者与鲁迅的过客形象尚有不同，过客的主体性是被一种超目的论的哲学所支撑的主体性，换句话说，跋涉本身就是一种目的论，激励着过客不断前行，不管前方是坟还是鲜花。而郁达夫的零余者则是徘徊的形象，徘徊在男人和女人，东方和西方，传统和现代，知识分子和农民之间，所以郁达夫的零余者无法找到一个稳固的立足点。（参见刘禾《跨语际实践》，210页，三联书店，2002）《沉沦》（1921）就已经开始了郁达夫的现代主题的表达，即现代性的危机是一种个人主体性以及民族主体性的双重危机，《沉沦》主人公蹈海自尽的象征性的死亡是这种主体性双重缺失的必然结果。由此便可以理解《沉沦》结尾主人公的独白："祖国呀祖国，我的死是你害我的！你快富起来，强起来吧！你还有许多儿女在那里受苦呢！"个人主体性的崩溃，被小说主人公归因于祖国的积贫积弱。经常看到有评论者指出郁达夫《沉沦》的结尾是失败的，小说本来一直写的是青春期的压抑，是零余者的个体意义上的心理危机，结尾却简单而且牵强地把小说主题提升到爱国主义和政治层面，在意识形态上是分裂的。其实，郁达夫的这个主题模式在现代小说中是司空见惯的，它反映着中国现代主体的建构过程与民族国家之间的千丝万缕的联系。民族国家的危机必然要反映为个人主体性的危机，郁达夫的颓废正是一种危机时刻主体性漂泊不定的反映。他屡屡处理病的题材也当由此获得更深入的解释，这就是郁达夫笔下同样作为隐喻的疾病所承载的现代性"意义"。

　　读郁达夫的小说，你会深切地感受到，疾病就是人物的命运，是人物的生存形态，同时也构成了一种隐喻。就像美国文学理论家卡勒尔谈论罗兰·巴尔特那样："巴尔特说他的身体属于托马斯·曼的《魔山》的世界，在那里，肺结核的医治肯定是一种生活方式。"（《罗兰·巴尔特》，18页，三联书店，1988）也许20世纪作家所能编织出来的关于"病"的最庞大的隐喻就是托马斯·曼的"魔山"世界了。这个世界完全也可以说是一个不折不扣的"神话"，即柄谷行人所谓"病的神话化"。卡尔维诺是这样评价"魔山"神话的：

　　我们都记得，许多人称之为是对本世纪文化最完备引论的一本书本身是一部长篇小说，即托马斯·曼（Thomas Mann）。如果这样说是不过分的：阿尔卑斯山中疗养院那狭小而封闭的世界是二十世纪思想家必定遵循的全部线索的出发点：今天被讨论的全部主题都已经在那里预告过、评论过了。（《未来千年文学备忘录》，81页，辽宁教育出版社，1997）

　　因此，我们不难想见为什么罗兰·巴尔特会说他的身体属于托马斯·曼的《魔山》的世界。在1977年《法兰西学院文学符号学讲座就职讲演》中，罗兰·巴尔特指出："我所经历过的肺结核病与《魔山》中的肺结核病十分相近，这两种时间混合在一起，都远离开我的现在了。于是我惊骇地（只有显而易见的事物才能使人惊骇）觉察，我自己的身体是历史性的。在某种意义上，我的身体与《魔山》中的主人公汉斯·加斯托普属于同一时代。1907年时我的尚未诞生的身体已经20岁了，这一年汉斯进入并定居在'山区'，我的身体比我老得多，似乎我们永远保持着这个社会性忧虑的年龄，这种忧虑是世态沧桑使我们易于感受到的。"（《符号学原理》，20页，三联书店，1988）罗兰·巴尔特从《魔山》中的肺结核病里感到的是自己身体的历史性。

　　这种历史性堪称是病的隐喻意义所赋予的。凭借这种隐喻，罗兰·巴尔特觉得自己生活在过去的年代，身体也由于这种过去性而"比我老得多"。这种能够唤回过去的"隐喻"在人的生存的现实中可以说是俯拾皆是的，我联想到的是鲁迅的《腊叶》中所写到的那片去年秋天摘下的"病叶"："一片独有一点蛀孔，镶着乌黑的花边，在红，黄和绿的斑驳中，明眸似的向人凝视。我自念：这是病叶呵！便将他摘了下来，夹在刚才买到的《雁门集》里。大概是愿使这将坠的被蚀而斑斓的颜色，暂得保存，不即与群叶一同飘散罢。"一片病叶，因其"病"，而获得了作者更多的温情，鲁迅笔下难得一见的正是如此充满温情的慨叹："这是病叶呵！"这慨叹令我感怀不已。而让我更加感怀的是散文中透露出的罗兰·巴尔特式的"世态沧桑"感：

　　但今夜他却黄蜡似的躺在我的眼前，那眸子也不复似去年一般灼灼。假使再过几年，旧时的颜色在我记忆中消去，怕连我也不知道他何以夹在书里面的原因了。将坠的病叶的斑斓，似乎也只能在极短时中相对，更何况是葱郁的呢。看看窗外，很能耐寒的树木也早经秃尽了；枫树更何消说得。当深秋时，想来也许有和这去年的模样相似的病叶的罢，但可惜我今年竟没有赏玩秋树的余闲。

　　鲁迅把一片病叶夹在书中的举动也无异于"暂得保存"一种"病"的意义。然而在挽留病的"意义"的同时，鲁迅也发现"意义"如同旧时的颜色一般地消蚀，而窗外秃尽的树木正显示着此刻的冬天的本相，这正是"意义"无法挽回的本质，它超越了温情，也超越了审美化的"余闲"，最终真正地祛除了"病"的附加语义，从而还原了生命形态的历史性与本真性。

　　原载"书城"

  
　　 　　 上网日期 2003年05月26日

温柔地思想

夜阑卧听风吹雨--读《叫魂--1768年中国妖术大恐慌》

http://www.cc.org.cn/wencui/030526200/0305262027.htm



　　初读《叫魂》，总的感觉是很有"意思"，虽然算不上妙趣横生，至少没有一般历史书那种令人生厌的死板面孔。《叫魂》并不是像它的名字--"叫魂"所显示的，是一部研究中国历史上某种习俗或称之为"迷信"的著作，它所要梳理和解析的是发生在1768年的一个历史事件，这个事件被称为"妖术大恐慌"。

　　1768年即清乾隆三十三年，"某种带有预示性质的惊颤蔓延于中国社会：一个幽灵── 一种名为'叫魂'的妖术──在华夏大地上盘桓。"这一妖术恐惧从大清帝国最富庶的江南发端，沿着运河和长江北上西行，迅速地席卷了大半个中国。"据称，术士们通过作法于受害者的名字、毛发或衣物，便可使他发病，甚至死去，并偷取他的灵魂精气，使之为己服务。这样的歇斯底里，影响到了十二个省份的社会生活，从农夫的茅舍到帝王的宫邸均受波及。"于是围绕着这个"大恐慌"，全国的各个阶层都行动起来，对抗自身受到的"惘惘的威胁"：百姓们忙着寻找避免灾祸的方法，各级官吏恪尽职守追查危害社会、频频作案的"妖人"，而作为大清王朝最高统治者的乾隆皇帝更是寝食不安，力图弄清叫魂恐惧背后的反满灭清的凶险阴谋，并不断发出谕旨指挥全国的清剿。在全社会的"同心协力"下，以许多无辜的生命和乌纱帽为代价，案情真相终于天下大白，水落石出--所谓的叫魂恐惧只是一场子虚乌有、庸人自扰的丑恶闹剧。

　　《叫魂》采取一种"大叙事"的方式向我们展现了一个错综复杂的社会图景，其中特别关涉到三种有代表性的社会层次或称之为社会力量，他们分别为不同的利益、动机所驱使，从各自不同的社会角色与经历出发，对于"叫魂"事件采取了某种各取所需的解读与应对方式，书写出了所谓"叫魂"事件的三种版本：第一个版本关涉到百姓们对于某种未知力量的恐慌及由此所引发的骚动，以及骚动的背后所隐涵的下层民众难以把握自身命运的危机感和对于社会权力的渴望；第二个版本关涉到乾隆皇帝的人格特征，中国传统专制及其表现形式，满汉文化的冲突，皇权与官僚体制的常规运作之间的张力，等等；第三个版本则关涉到立足于保护自身的既得利益和维护社会生活的常规运作的官僚们，在"暴民的狂怒易变和君主的反复无常"之间的穷于应付。三个版本纠缠在一起，构成了一个精彩的故事，同时也揭示了中国社会生活和政治制度的深层问题。

　　一

　　叫魂恐惧首先在社会底层的老百姓中爆发。它起源于一个报复性的谣言，当这个谣言不胫而走，被添枝加叶的传播开后，就变成了包工石匠要偷盗灵魂来增加其大锤撞击的精神力量，以达到加固水门和桥梁的基础的目的的妖术。由于民间本来就普遍相信匠人有施法害人的魔力，官府的审判根本无力阻止谣言的继续扩散和流传。很快的，它传遍了江南市镇乡村的每一个角落，一时间，人们谈"妖"色变，无端的猜疑，蓄意的诬陷，演出了一场又一场的闹剧，把大半个中国拖进了丑恶的深渊。然而蹊跷之处在于：在民间文化中，妖魔鬼怪、阎罗无常并不是什么陌生的形象，这些本来就是他们安心生活，面对和克服困难的精神支柱，应该说，他们对神魔世界超常能力的依赖远大于他们由此而产生的恐惧。可就是这个在我们看来与一般的民间"迷信"没什么区别的"叫魂"最后竟然演绎成这样全社会的歇斯底里，为所谓的"乾隆盛世"的历史留下了妖术横行、万民恐惧、人心惶惶的一笔。

　　"乾隆盛世"为历来的史家津津乐道，因为这个经济繁荣、社会安定的时代实在接近我们对传统社会的最高设想，特别是自信满满的社会心态，更给历史的撰写者和接受者以深层次的慰藉。但孔飞力教授却能透过表面的"盛世"繁荣去探究社会深层潜藏的危机。清代前期的修养生息、苦心经营不仅带来了经济和社会的繁荣，同时也造成了人口的急剧增长，在整个十八世纪，中国的人口翻了一番，"从1700年的一亿五千万左右增加到了1794年的三亿一千万左右"。到了乾隆时代，不管中国的经济增长从绝对值上给人以多么深刻的印象，面对人口的巨大增长，显然都不能过于乐观。人口的增加自然意味着生存竞争的加剧，比如，令当今人们兴奋的十八世纪"自由劳工"的现象背后就是买方市场这一残酷的现实。历史学家眼中经济的生气勃勃，对于正值盛世的人们则是为一己生存、温饱而做的苦苦挣扎奋斗。然而对于社会更重要的问题，由于各种自然和社会因素，不同地区和不同社会阶层不仅受到的实际压力不会也不可能相同，当然他们对压力的感受和应对能力也不同。

　　这场加剧的竞争可以随时夺去经济落后地区底层人民生存的机会和权利，将他们裹挟到无家可归的流浪乞讨者大军中去。他们的存在，他们不断增长的人数和对社会安定所构成的威胁正被越来越清晰地感觉到，于是他们成了民间妖术恐惧所攻击的首当其冲的目标。对大多数人们来说，特别是生活在富庶的江南地区的人们，他们还可以通过辛勤劳作维持温饱的生活。但是他们同样感受到生存竞争的严酷，对眼前和未来的生活缺乏安全感。眼看周围不断增多的流民乞丐，他们害怕同样的厄运会降临到自己头上，社会上的任何一点风吹草动都会让他们如惊弓之鸟。当叫魂妖术的谣言在地方上一传开，（由于经济的发展出现了密集的商业网络，每个人都与某一市场有着固定的关系，各种地区性和全国性的消息，也随着商品流传出去，影响着百姓的日常生活。）他们脆弱的神经立刻绷得紧紧的，唯恐自己成为妖术的受害者。谣言和真实没有严明的界限，鬼神迷信本来就是他们精神世界的一部分，他们对于"妖术"即使不是完全彻底的相信，至少也是宁信其有、不信其无；而"叫魂"妖术自身又必然带有很大的不确定性，与案发的模糊性相结合，更加剧了内心的紧张、扩大了谣言的传播，从而造成不安全感的循环。从维护个人安全和利益的角度，他们迫切希望知道妖术的来源，这样他们就可以设法防范妖术，躲避劫难。而流浪的乞丐、化缘的僧道大都来自他们所不知道的陌生世界，这些陌生的外人很自然就成了他们怀疑防范的对象。他们来去无踪，四处漂泊，除了沿门乞讨外，他们免不了小偷小摸，甚至强抢强要，骚扰地方。但他们又是社会上的弱势群体，没有任何权力，当普通百姓也因为缺乏安全感将对他们最基本的同情之心转化为怀疑和焦虑时，他们的处境就更加危险了。在叫魂危机中，许多无辜的乞丐游僧就惨死在这种暴民的攻击之下，成为叫魂恐惧的牺牲品。

　　分析到此，似乎是可以告一段落，然而，作者由一件件荒唐的案件的叙述，折射出了近代中国前夜"以怨怨相报为形式广泛弥漫的社会敌视"，孔飞力教授对此的见解，我以为毫不逊色于他从政治角度关于官僚君主制的讨论，甚至前者更能引发人的感慨和深思：虽然满清王朝仍处于颠峰时期，叫魂危机已显现出"盛世"的岌岌可危。这是一个人口过度增长，人均资源比例恶化，受社会道德堕落困扰的社会，在这样一个社会里，"人们会对自己能否通过工作或学习来改善自身的境遇产生怀疑。这种情况由于腐败而不负责任的司法制度变得更加无法容忍，没有一个平民百姓会指望从这一制度中得到公平的补偿。"于是，人们会不择手段地抓住任何趋利避害的机会，并不惜以牺牲他人特别是弱者为代价，来保护和增进自己的利益。妖术和妖术恐惧恰好触到了民间社会的这根敏感的神经。而且由于权力的长久真空，妖术在无权无势的民众中不仅成为一种"权力的幻觉"，更是对每个人的一种潜在的"权力补偿"。"一旦官府认真发起对妖术的清剿，普通人就有了很好的机会来清算宿怨或谋取私利。这是扔在大街上的上了膛的武器，每个人--无论恶棍或良善--都可以取而用之。在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以'叫魂'罪名来恶意中伤他人成了普通人的一种突然可得的权力。对任何受到横暴的族人或贪婪的债主逼迫的人来说，这一权力为他们提供了解脱；对任何害怕受到迫害的人，它提供了一块盾牌；对任何想捞取好处的人，它提供了奖赏；对妒嫉者，它是一种补偿；对恶棍，它是一种力量；对虐待狂，它则是一种乐趣。"至此怨怨相报的相互敌意彻底演变为实实在在的相互攻击，一出出歇斯底里的丑恶闹剧上演于乾隆盛世。

　　二

　　叫魂案的第二个版本是专制君主中颇负盛名的乾隆皇帝的版本。虽然乾隆皇帝是一个人，但他代表的却是绵延千年的君主专制制度，满清帝国的"异质文化"更使得他的身份复杂化了，满族首领和大一统的中华帝国皇帝两个角色在乾隆身上合二为一。乾隆是否相信妖术本身我们无从知道，但不可否认的是，在他看来，妖术对社会的威胁及其背后所隐藏的政治阴谋是确实存在的。乾隆时代的满清帝国已然是"因具有儒家德行而赢得了上天庇佑的合法王朝"，旧有的种族敌对情绪是否还存在于深层一直是这个王朝的隐痛，1768年的种种事件使发式这一尖锐的种族问题空前的突出出来。辫子的象征意味让最高统治者相信有人正在利用剪辫子的妖术来煽动（汉）人们对清帝国的种族仇恨，并阴谋挑起叛乱。所以，当他一得知此事，就立刻发动了对妖术的清剿。

　　随着清剿广泛深入的进行，官僚们敷衍塞责、欺上瞒下、官官相护的表现让乾隆感到愤怒和失望，更强化了他心中对官僚特别是汉族官僚的长期的猜忌。满清帝国成立之初，为了赋予自己以上承天命的合法性，使自己以天命继承者的身份出现，满清朝廷需要对官化的儒家意识形态予以推广--根据这种意识形态，合法性统治的基础在于德行而非种族性。但与此同时，它又必须保持满族本身的特质。"征服者没有与被征服者同处，也没有被腐化，这一点必须永远保持下去。"一直困扰着统治者的是如何将汉族的异质文化和自己的民族文化嫁接在一起，并保持自己文化的独立性。令乾隆失望的是，满族统治的精英们，在汉族特别是江南地区文化的浸淫下，他们日益丧失了原有的美德，变得"放纵、任人唯亲、事不关己高高挂起、小心翼翼以及优柔寡断"。乾隆的预感是：被汉化的满人和腐败的汉人官吏正在携手使大清帝国走上王朝没落的下坡路。

　　比起谋反和汉化威胁的虚幻缥缈，作为专制君主的乾隆巩固自身权力利益的欲望是真实的。君主不是官僚机器的一部分，但是他又不得不依靠某些成文的法规来约束数目庞大的官吏和依靠官僚机器的常规运作来实行统治，管理国家。这是不得已而为之。无论何时，君主都希望保持自身权力的自主性和至上性，做到在忙于处理大量的日常事务（如认可军机处为其草拟的谕旨和审批吏部呈报的官员任命）的同时，避免自身"官僚化"。对于君主来说最可怕的莫过于官吏们（特别是高层官吏）的上下勾结、串通一气、封锁消息，使君主成为某种被架空的玩偶。解决这其中问题的关键似乎在于：君主必须经常能够以某种非常规的方式介入官僚机器乃至打破官僚机器的常规运作。这些方式包括发展与某些官吏之间的个人关系，培植心腹宠臣；建立自己的情报系统；强化可以与官吏们（包括中层官吏）直接交谈的"陛见"制度；乃至于微服私访，等等。然而当时，叫魂危机的出现为乾隆提供了一个内涵丰富的机会和环境，于是乾隆对这样一场包含交错的两条战线的清剿倾注了他近乎全部的精力和热忱。乾隆运用其君主权威和帝王手段对他的督抚们不停地激励鞭策和训斥威胁，把清剿活动上演得紧张激烈。

　　妖术案的破绽随着各级督抚和军机大臣的审讯暴露得越来越多，最后明显地成为乾隆与官僚们的暗中较劲。经过长久反复的较量，为了避免惊天冤狱的发生而使朝廷陷入巨大的尴尬，乾隆聪明的接受了大臣的建议，最终停止了清剿。当然作为代价，他也以玩忽职守、滥捕滥刑等各种理由降职、革职、流放了一批官员。这里值得一提的是少数身居高位的大臣，由于他们的直言犯谏才终止了更大悲剧和丑剧的发生。他们身上体现出的自信和胆识证明他们不是这个专制政权的臣仆，而是千万官僚中的精英。

　　叫魂案的第三个版本就是关于夹在中间、进退两难的各级官僚的故事。与通过密报得知信息的乾隆皇帝不同，官僚们与妖术恐慌的关系显然密切得多：案件由他们审判、仲裁，与民间的接触也使他们更直接的了解民众的恐惧。但官僚们毕竟是接受圣贤教育的社会精英，他们最多把这看作是迷信的更大泛滥，而且官僚士大夫阶层一般情况下又衣食无忧，他们切身不大会感到竞争的残酷和不安感。但不管各级官员个人对妖术恐慌有什么样的看法和想法，妖术及其所引起的社会不安都必须经过官府大堂，无论于公（维持治安）还是于私（保住乌纱帽），他们都不得不谨慎行事。让我们来看看各级官员的表现吧：他们试图息事宁人，安抚民间的恐慌，制止谣言的流传，打击无事生非的市里小人。尽管涉及到敏感的剃发问题，也没有人小题大做，把妖术与谋反叛乱联系起来急报朝廷。官员们职位处境不同，品德操守各异，却心有灵犀般不谋而合，这又是什么原因？

　　地方官有责任维持自己辖区的治安，"若在某人的管辖范围内发生了公众动乱，那便是此人无能或无知的铁证，这比之未能完粮纳税更确定地会摧毁一个人的仕途生涯"。《清律》将多种妖术定为死罪，而按照常规，所有判处死刑的案子都要受到最高一级官府的复查并最终要由皇帝本人过目。于理，地方官应履行职责将叫魂案向上奏报，于情，向上奏报可以减轻他们的责任，可他们的行动却恰恰相反。因为官僚们清楚地知道：如果事件局限在自己的辖区和职权范围内，他们就可以按照官僚制度的常规独立处理，基本不会受到专断独裁的君权的威胁。而一旦皇帝发动清剿，官僚制度从容不迫的常规就会被打破，这时他们要面对的就不仅是民众的"狂怒易变"，还有君主反复无常的淫威。想避免这种情况的发生，最好的办法就是谨慎地隐匿情报，小心的自我保护，隐瞒真相对君主封锁消息。

　　乾隆皇帝通过自己独立于官僚体制的情报来源知道了叫魂案的发生。当面临君主的震怒和惩罚，各省官僚间原先的默契立刻不攻自破，一场对叫魂妖术的清剿在全国展开了。虽然叫魂案的结束也跟官僚有关，却与官僚体制联系不大，它的解决依赖的是几个身居高位的大臣。儒家的传统文化认为，官僚士大夫阶层代表"道统"，在道德为立国之本的国家里，他们对君主的行为有监督和监察的职责；他们的服务奋斗为的是天下兴亡，而不是某一个专制的君主。可是由于"阳儒阴法"的实际情况和滋养这种精英自信的社会文化背景底蕴的逐渐崩溃，符合儒家传统的官僚越来越少，甚至成为特例。在某种程度上，这不能不算是一种悲哀。

　　作者把传统的中国政治制度定义为"官僚君主制"--所期表述的是中国历史上君主的专制独裁与官僚机器的常规职能之间既相互矛盾又相互制衡、相互依存的复杂关系。由于"旧政权的一个基本政治特征，便是普通民众对政治抱消极态度"，十八世纪的官僚们还没有受到"睚眦必报的领导人和狂热激动的民众"的致命夹击，作为一个整体，他们还是稳固而安全的。如此情况下，君主是如何实现对官僚的控制的就成为一个关键的问题。作者在分析叫魂危机中，提出了"政治罪"的概念。按照他的定义，政治罪指的是威胁帝国安全的各种形式的谋反，它们是超出常规的非常事件，无法由官僚制度的行政常规来处理。这种非常的形势给了君主极大的自由来动员、驱策和整肃他的官僚，并强化他对官僚机器的控制，拓展有限的活动空间。"政治罪"为专制君主提供了任意挥洒的舞台，这里官职的高低、能力的优劣、功劳的大小都难以成为官僚们自我保护的屏障。在叫魂危机中，乾隆一直在抵制把政治问题化约为常规的行政问题，政治罪成为"推动整个政治制度运作的燃料"。

　　"政治罪"这个概念的提出无疑拓展了我们的思路，然而似乎其中存在一个悖论，君主的权力应该是绝对的，他对官僚的有效控制本应是常规框架之内的安排，而无须借助政治罪这样的非常事件来大做文章。一旦他需要借助非常事件来强调他的专制权力，这已经表明他无法在常规领域内对他的官僚实行有效控制。从常规控制到非常规手段的这种转变说明，面对官僚体制君主的绝对权力正在逐步削弱。事实上，到了帝国和王朝的后期，专制君主运用政治罪这样的非常事件来强化对官僚的控制也变得越来越困难、越来越少见。除了皇帝个人性格方面的因素外（比如《万历十五年》中的万历和本书中的乾隆个性上的巨大差异），制度上双方力量的消长变化也是存在的。

　　"人世几回伤往事，山形依旧枕寒流。"回首历史，带来的不仅是沧桑。

  
　　 　　 上网日期 2003年05月26日

温柔地思想

面对瘟疫：清代江南社会的回应


常建华 http://www.gmdaily.com.cn/ds/dshomepage.nsf/documentview/2003-06-04-31-3A149F9F4F4AE86548256D3B0003701F?OpenDocument


　　突如其来的“非典”，给人们提出一些问题。如危机时期的社会秩序如何维持？如何稳定人们的不安心态和保证身体健康？为了防止传染，目前有效的办法是隔离与检查，可以说国家启动了非常时期的社会动员机制，打响了一场“特殊的战争”。面对瘟疫，人民有什么权利和义务？政府有哪些职责？非常时期的政府应当行使怎样的权力？权力又如何获得？现行的急性病管理条例以及相关的法律需要进一步完善，现有的公共卫生体系需要进一步健全。社会对待“非典”的态度和反映不尽相同，我们看到了非常态的国家与社会，感觉到了其中蕴涵的文化意味。

　　其实对于广土众民历史悠久的中国来说，历史上不乏瘟疫，也不乏人们对于瘟疫的抗争，可以为我们提供这方面的历史性认识。江南地区（这里主要指苏南浙北地区）的疾病史就是一个很好的例证。一般来说历史资料显示的瘟疫多伴随灾荒而来，江南地区在明朝晚期遭受灾荒兵燹严重，瘟疫肆虐，1641年江南的瘟疫甚至造成“一巷百余家，无一家仅免；一门数十口，无一口仅存”的人间惨剧。历史上对付瘟疫的中医伤寒理论，并不能有效解释晚明的瘟疫，当时苏州人吴有训推究病源，参稽医案，著有《温疫论》，提出温病学说，开创了治疗外感热病（包括传染病）的全新领域。这份宝贵医学遗产的受益者则是改朝换代后的清朝人。还有一点需要指出，对付烈性传染病天花的人痘术，出现于晚明的皖南赣北，清初传入江南并很快普及。嘉庆年间西洋牛痘术也传入中国，道光时江浙地区设立了牛痘局。从防止传染病的医学发展来说，清代江南人以及当时的中国人比起前辈来说是幸运的。

　　清代江南地区的瘟疫随着经济与人口的发展更加频发，急性传染病以霍乱、伤寒和痢疾等为主。其中嘉道之际真霍乱传入中国，并在太平天国战争期间借助战争在江南地区流行。清代江南人努力抵抗瘟疫，医学上他们对《温疫论》进行理论发挥，同时在预防、卫生观念和行为上也取得了进展。如防止水传染而加强环境保护就是重要内容。乡贤等民间社会力量比较活跃，导致大量民间救疗行为和设施的出现，并促进地方官府采取救疗措施，官府与社会力量之间存在着互动的关系。清代中后期医药局大量出现，收取号金以筹集经费，慈善性质逐渐向诊治疾病的方向转变。本来民间对待疫病经常请神祈禳，由于医疗资源的日趋社会化以及医疗水平的提高，民众增强了对医药的信任。值得注意的是晚清西方科技与医学逐渐传入中国，清代温病学的成熟，就为接受近代预防医学提供了基础。而晚清的某些卫生观念，也有利于与近代公共卫生观念接轨。乡贤为主的社会力量推动了清代江南社会的发展，弥补了国家在卫生医疗等方面资源的匮乏和能力的不足。当然由于缺乏国家相应的制度性保障，社会力量的有效性也受到限制，需要国家有效的直接管理。余新忠博士最近出版的《清代江南的瘟疫与社会》一书“生逢其时”，为人们展示了清代江南社会与瘟疫的抗争历史，值得人们参考。该书的结语是耐人寻味的：“一个充满活力又有不足乃至缺陷的江南社会，正在积极而不无成效地应对着各种自生或外来的社会问题。”

　　时过境迁，今天的科学水平已经相当发展，但是人们还是要面对瘟疫。现代公共卫生体系不知比清代发达多少倍，“非典”的巨大杀伤力也还是让人恐惧并产生无力之感，“现代”不能解决所有问题。传统时代抵抗瘟疫的历史或许对我们还有启发性，从提供历史性认识来说，历史学自有不可替代的价值。特别是当历史学关注人本身，关注人的生活以及赖以生存的社会时，与我们的关系更加密切。我们期望医疗社会史以及其他以人为本的历史书更多地问世。


   


　　  


稿件来源：中华读书报

温柔地思想

社会史视野下的瘟疫与人


朱浒


　　关于社会史研究的性质，目前学界还存在两种不同意见，一种意见认为它是可以与传统政治史、经济史相鼎足的一个研究领域，另一种则主要将其视为冲击传统历史认知方式的一种研究视角和路径。虽然两者在学理方面的分歧暂时还没有出现可以弥缝的迹象，但落实到具体研究中，其间的距离似乎并不是无法逾越的鸿沟。正如余新忠的《清代江南的瘟疫与社会：一项医疗社会史的研究》一书中所体现出来的那样，将上述两种研究进路在一定程度上进行有机结合，能够给整个社会史研究带来某些新的气象。而如此一来，又使得此书在这两种研究序列中都具有了独特的位置。

　　就研究领域而言，此书将瘟疫作为一个可以用历史学方法进行考察的对象，这在国内史学界当中虽非首次，亦属甚为少见的做法。而且，与史学界同类成果相比，此书在论述的系统性和细腻性方面又多有过之。另外，该书作者虽无医学背景，但他对清代江南地区瘟疫的内部分析，尤其是对其病原、病因和传染方式的考察，都有相当精当的见解，所以他在此基础上对清代江南瘟疫的特点所做的诸多归纳，应当说放在医史学界也是经得起检验的。这在很大程度上表明，历史学者拓宽研究视野的意识已经有了长足的进步，甚至在打通自然科学和社会科学之间的学科壁垒方面也能作出相当主动的贡献。更值得注意的是，此书尽管深入借鉴了现代医学关于瘟疫的知识，却没有简单套用相关概念来处理历史上的瘟疫现象，而是在将现代概念作为参照系的同时，尽量紧贴考察对象所处的具体历史情境，从而使清代江南瘟疫的实在面相得以清晰地再现。按照梁其姿先生的说法，这就在清代江南社会史这个复杂拼图中“放进了重要的一块”（该书序二）。

　　不过，对瘟疫本身的关注并不是本书最重要的价值所在。尽管此书的研究表明江南在清代的瘟疫发生率要高于国内其他地区，但作者本人就指出，“瘟疫显然没有对清代江南的人口发展产生结构性的影响”（330页），对当地生态体系的调节作用也不是十分重要，不过是一个作用力不能完全确定的因素（336页）。据此，作者进而认为，“瘟疫对中国过去社会的直接破坏和影响，似乎并不像目前一些初步研究所揭示的那么大”（338页）。如此说来，不仅清代国家对瘟疫不够重视可以理解，就是史学界对之长期忽视似乎也是有足够理由的。因为按照传统史学的评判标准，无论此书中对江南瘟疫本身的情形描摹得多么淋漓尽致，既然不能证明其对中国历史的进程具有结构性影响，则其意义自然不大，充其量就是发掘了一段相对冷僻的历史而已，也就根本不可能达到麦克尼尔那种将瘟疫提升到文明史体系中进行宏观认知的程度。显然，这并非作者用意之所在，作者指出：“相对于那些直接表面的影响，瘟疫在人们心态和风俗信仰方面相对隐性的影响可能更为重要和关键。”“这种影响对社会历史的作用虽不像人口死亡、政权更替、经济衰退那样直接和明显，却是非常深远和重要的。”（338－339页）

　　事实上，关于把瘟疫引入社会机制的特殊意义，福柯业已作过深入分析。他在考察权力的“微观物理学”时专门论述了由17、18世纪的瘟疫引出的规训方案，并且将瘟疫视为“这样一种考验：人们可以在其过程中理想地确定规训权力的运作”（《Discipline and Punish》（Random House，New York，1995，198页）。这就是说，瘟疫的传播以及包括医学在内的各种应对行为，其实根本就是社会权力关系及其运行的一种表现形式。因此，此书更具意义的地方就在于，其着眼点是一个相当微观的层次，即如何将瘟疫作为地方史当中的一个社会历史现象来把握。基于这种意义，此书对清代江南瘟疫进行社会史分析的主要效果就不仅仅在于填补了一项研究空白，而是以瘟疫所具有的生态和社会的双重属性为基准，重新勾勒出了一幅江南地方史的图景。

　　在这幅图景中，该书并没有完全按照地方史研究的通常做法，只从国家与社会的角度来勘别瘟疫引起的能动反应，而是尽量依据实际存在于历史场景中的不同反应层面，揭示出了其中包含的不同关系层次。而这方面最明显的表现，就是在这种能动反应中区分出了四个层次，即朝廷、地方官府、以乡贤为代表的地方精英和以病家为泛指的底层民众。尽管该书并没有摒弃国家与社会的分野，而是把朝廷和官府视为国家的代表，将后两者归入社会的范畴，但在同时又确切地指出四者实际上具有不同的行动策略：就朝廷而言，其消极态度并非完全是一种无所作为，反而有可能是出于技术限制等考虑的变通手法；地方官府在有适当资源可供调配的情况下，一般具有儒家道德信念的地方官则会采取一些积极措施来显现官府的职能；地方精英在促动和支持官府实行救疗的同时，常常还能较为全面地开展医疗活动，发挥官方难以发挥的作用；底层民众表现出的是一种颇为实用主义的态度，在祈禳之风与求医问药并行不悖的同时，也会随着主流文化的变化而改变此两者在治疗行为中的实际地位。可以说，这种考察较为清晰地展示出了清代江南的社会权力格局及其复杂关系，从而为进一步认识江南社会的历史变迁提供了可靠的帮助。

　　根据上述考察，该书对近世市民社会研究进行了相当深入的反思。按照该书的看法，“国家、官府和社会在整个社会管理和秩序维护方面，并不存在根本和体制性的矛盾与对抗，即使其间存在各自不同的利益关系并出现某种冲突，也不意味着社会的进步”，所以，“对中国的国家与社会，不仅需要从朝廷、官府、乡贤、民众等这样更为本土的名词和具体的历史情境出发加以理解，还有必要暂时抛开西方的概念和理论，以合作与互补这样一种新的认知模式来重新认识它们的互动”（351页）。这样一种见解就进一步明确了作者切入研究主题时怀有的问题意识，也正是在这种意义上，此书对自身“医疗社会史研究”的定位才真正达到了知识积累的效果。

　　总之，此书所体现出来的独特研究视角和强烈问题意识，业已表明其是一部真正具有知识增量的学术著作。尤其是作为一部开拓新领域的著作，其起步点就达到了一个相当高的水准，的确是值得钦佩的。
稿件来源：中华读书报 http://www.gmdaily.com.cn/ds/dshomepage.nsf/documentview/2003-06-04-31-2D8EFFE6F644BCA848256D3B00037037?OpenDocument

温柔地思想

卫生与社会变迁


　　不少现代人和清末游历过中国的西方人，往往指责当时的人不讲卫生，比如美国的明恩溥就指出：“不讲究卫生，几乎所有的中国人都有此特点。他们甚至不把已经了解的卫生规则当回事。”这表明从现在或当时西方的眼光来看，当时人们的生活环境不尽如人意。不过，这类说法应与观察者没能从历史的具体情境中来理解卫生观念不无关系。如果不带偏见地看，清代江南的卫生观念和行为虽然问题多多，但显然也不是可以简单否定的。就从“卫生”这一概念来说，卫生原主要指养生，在养生学中，与环境的关系主要讲究调适而非控制和改变，所以长期以来它与现代卫生观念中对人们生活和劳动环境的管理和改造等内容并不相关。不过，不论卫生一词的内涵在清末发生了怎样的变化，在预防疾病、护卫生命这一点上，却是完全相通的。而且，在传统的观念内，有关个人和公共卫生的内容虽未包容在“卫生”一词中，但此类的意识和行为却早就存在，在个人卫生方面，现代的卫生条款主要部分基本在清末前的传统思想中已经出现。而公共卫生，至迟到南宋，官方的公共卫生意识和举措均已产生。到清代，随着环境污染问题的日趋严重，社会和官府合作共同保护环境的行动在江南的中心地区也应运而生。嘉道以后，由于水质状况的恶化，改善水源公共卫生的意识也随之加强，不少原本出于别的目的的行为也逐渐赋予卫生方面的意义。正因有这些相通之处，到晚清，在西方思潮和制度的影响下，人们才能够顺理成章地发展和丰富“卫生”一词的含义。从中不难看到，所谓的近代化，并不是缺乏内在传承的西化，从根本上说，清代江南并不缺乏应对外界变化以求自存的活力，晚清一些卫生观念的出现，并不都是西化的结果，而有不少是中国社会本身对环境变动的反应。

　　当然，我们不能无视或淡化晚清我国卫生事业的变化和发展。除了因引进西方科学和技术成果而产生的变动（比如自来水、细菌学说引入对个人和公共卫生方面某些认识的修正等）外，更重要的恐怕还是卫生事业逐渐由个别的、自发的、缺乏专门管理的行为转变成系统化的、有组织的、纳入官方职权范围的工作。这种变动不可谓不大，甚至是突破性的。在清代中前期的江南，有明确意识的卫生事业发起者和实施者基本是个人和地方社会力量，尽管国家在必要时给予的支持并非无足轻重。清末官方把卫生事业纳入自己的职责范围，自然与西方政治制度和社会思想的影响和促动密不可分，但另一方面，也可以把它看作是社会力量在卫生领域的认识和活动日趋加强的反映。可以想见，在众多的西方社会制度中，卫生制度能为当时的新政所选中，必然存在可以依赖的基础和现实的需要，事实上，像清道这类的卫生事业在不少地区，最初也是由主要属于社会力量的商会首先发起的。

　　
瘟疫与习俗


　　瘟疫既是天灾，更是人祸。自然界中的病原体其实是无处不在，并不时会花样翻新的。而它们之所以能祸及人类，形成瘟疫，则往往与人类自身的因素密不可分。在众多的因素中，日常生活中的习俗这样的“小事”实际上也在其中扮演着重要的角色。

　　习俗对瘟疫的影响是多方面的，对清代江南来说，首先是用水及相关习俗。这与当时江南瘟疫以霍乱、痢疾等肠胃道传染病为主的特点相一致。江南温暖湿润、水网密布的环境特别有利于清代江南有关肠道传染病的爆发流行，不仅如此，江南长期以来形成的一些生活习惯，更使水在传播疫病时意义重大。这些生活习惯包括厕所简陋、在河水中洗涮马桶甚至倾倒粪便和以河水为生活用水等。这方面的情况，当时的记载较少，不过从当今江南农村的状况和此前的一些记载中可见一斑。民国成立之初，当出身广东的张国高来到江南的城乡后，便对这里有利于疫病传播的环境颇感惊诧，其中对这里厕所之简陋就印象非常深刻。这些厕所不少就建在河边，“由于平时不断的渗漏，已将水源污染，假如遇到河水涨升，满缸的粪便就全部流入河中了”。人的粪便一直是中国农业生产的重要的肥料来源，所以，农民肯定不会轻易将粪便倒入河中，而城里之粪便也都有专人收集并运到乡下出售。在清代，这已成了专门的产业——壅业。嘉庆时，昭文的吴熊光在与皇上谈话时也说：“（苏州）城中河道逼仄，粪船拥挤，何足言风景？”这里所说的粪船，显然就是壅业商人的运粪船。粪船在河中来回穿梭，船身摇晃，自然难保粪便不泼漏河中。而且，江南人还普遍在河中洗涮马桶，这样的情形，至今在江南农村，仍还不时可以见到。张国高在文中也指责说：“倒了粪桶，在河中冲刷，只晓得要洗净马桶的污秽，却不顾这些污秽已污染了大众用作饮料的水源。”另一方面，人们又以这同一河流的水为生活用水，不仅汲取饮用水，而且于此淘米、洗菜、梳洗乃至游泳嬉戏。肠道传染病的病菌无疑主要通过粪便排出体外，而江南的河水，经常地会受到粪便的污染，在这种情况下，水传播在清代江南疫病的传染中的重要性也就不难想见了。

　　（本文摘自余新忠著《清代江南的瘟疫与社会——一项医疗社会史的研究》）


   


　　  


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温柔地思想

除魔之战：人类与瘟疫的交锋  
作　　者 柏伊
栏　　目 非典时刻
日　　期 2003-05-28
稿　　源 　
正　　文 　　人类与瘟疫的交锋有着漫长的历史。瘟疫、战争、饥荒被称为人类历史悲剧的“三剑客”，他们时常并驾齐驱，肆虐于人间，不仅带给人类痛苦与恐慌，而且也导致社会的衰退甚至国家的消亡。然而，人类并未因此退却，而是从无数次挫折甚至惨败中，吸取经验与教训，始终不渝地探寻着控制传染病的对策。

　　

从瘴气到戾气：传染病的古典解释


　　在人类认清传染病的实质之前，曾对各种瘟疫的原因作过天才的推测和猜想。早在公元前116年，古希腊医生就猜测有沼泽地区的空气中存在有许多微小动物，它们能侵入人的鼻腔及全身而发生疾病。但由于没有任何证据能使人信服，后来人们普遍接受瘟疫是来自污浊的水潭或腐败的尸体所散发出来的有毒气体——瘴气——所致的说法。这种看法在古代中国也有。所谓瘴气，就是指不卫生的东西。它们可以通过空气传播，造成瘟疫，当人吸入之后，就可能引起疾病。“疟疾”拉丁文为“malaria”，本意是恶劣空气，来自于沼泽地区空气恶劣而容易发生疟疾。流行性感冒的英文名“influenza”是“影响”的意思，意为空气温度、湿度的变化而易发生此病。

　　隐约浮现出的真理，常被湮没在各种理论的迷雾之中。在相当长的一段时间内，医生们对疾病认识的进展集中在表征方面，记录了许多疾病的症状、体征，对各种瘟疫、热病和流行病逐渐有所了解，并能对预后做出恰当的判断。然而，他们对疾病的真正原因则知之不多。直至16世纪中叶，欧洲文艺复兴运动之后，随着人们自然观、疾病观的变化，医学家们开始探寻疾病的本原。

　　欧洲中世纪，被称为黑死病的鼠疫流行，欧洲居民染疫身亡几乎占四分之一。在与鼠疫的反复较量中，人们逐渐认识到，这类疾病与其他疾病不同，它们能在一个时候，使某一地区很多人患病，而且可由此人传及彼人，由此地传到彼地。人们竭力避免这种灾难，采取隔离、焚烧等方法来对付这种疫病。

　　15世纪末，欧洲又出现了一种新的传染病。由于这种疾病主要通过性活动传染，有人将这种病称为“爱情疫”。意大利医学家伏拉卡斯托罗在《西菲利斯或高卢病》中，以清丽隽永的诗句描绘了牧人西菲利斯染此疾病的临床表现，从此人们就以牧人的名字西菲利斯命名这种病，译成中文即是“梅毒”。1546年，伏拉卡斯托罗在研究梅毒和其他疾病的基础上，出版了《传染病》一书，第一次提出了“传染病”的概念。全书分为三篇：第一篇论述了传染病的原因；第二篇描述了天花、麻疹、鼠疫、麻风、梅毒等传染病的表现；第三篇论及传染病的治疗和预防方法。他把传染病的原因归之于一种肉眼所不能察觉的微粒或“病芽”。他认为各种传染病，是由各种不同的特殊“病芽”所引起。各种“病芽”对不同的物种、个体有特殊的亲和力，不同年龄的个体对疾病也有不同的感染性。他还认为，随着环境的变化，“病芽”也可改变它的性质。因此，某些传染病可以发生周期性的变化。他提出了传染病的三种传播方式：一是由人直接传及他人；二是由传染物传及他人；三是传染物可藉空气传播。他还指出水、沼泽等因素也可以成为传染病流行的原因。

　　伏拉卡斯托罗根据“病芽”学说提出传染病的治疗措施。他认为可以用药物杀死、驱逐、改变“病芽”的性质；采取寒冷、高热来破坏“病芽”；或用药物抑制“病芽”的腐败过程；或用相反物质来中和“病芽”的活力。他主张采用隔离、检疫制度等方法来阻止传染病的蔓延，用焚烧、烟熏、曝晒、冲洗等方法来处理传染物品，使“病芽”失去活力。他还提倡不去公共场所、不去病家、保持居室通风、注意个人卫生、服用预防药物等预防措施。在伏拉卡斯托罗生活的时代，显微镜尚未发明，他自然不知道细菌和其他病原微生物的存在。然而，他凭藉丰富的经验和巧妙的逻辑推理建立起的学说，在今天来看，仍有许多合理成分。伏拉卡斯托罗也因此被誉为认识传染病的先驱。

　　早在2000多年前，中医已认识到有些发热性疾病与一般因受寒所引起的热性病（中医称为伤寒病）有所不同，由于对这类疾病的原因并不清楚，医生们主要从发病季节上来加以区别：因受寒而引起的热性病称为伤寒病，受了寒没有马上发病，而拖到第二年春天发病，就称为温病。东汉名医张仲景在他的《伤寒杂病论》一书中，提出可以从病人的症状上来区别伤寒病和温病，认为伤寒病有发热恶寒，而温病则不恶寒。

　　在相当长的时期内，中医将热性病的病因归咎为自然界不正常的各种气候因素：风、寒、暑、湿、燥、火。直到明代末叶，吴有性才明确提出，温病应当是一类独立的疾病，不论在病因、病理、症状和治疗上，都不能与伤寒相混淆。

　　明代晚期，疫病连年流行。吴有性目睹了“一巷百余家，无一家幸免；一门数十口，无一口仅存者”的疫病流行惨状，深切地感到认识疫病原因、找到有效防治措施的重要性。在总结前人经验的基础上，他深入细致地研究各种类型的温病的病症，提出了关于温病（即传染病）的病因、传播途径、传染方式、流行特点和治疗原则的“戾气”学说。

　　吴有性突破了历代医生所信奉的“六淫”致病理论，指出温病的病因是一种“戾气”，它与风、寒、暑、温、燥、火不同，是一种物质性的东西。他认识到“戾气”可以通过口鼻侵入人体，也可由病人直接接触传染。只要是同一种“戾气”，不论是由哪种方式感染的，所引起的症状都是相同的。吴有性认为人感受“戾气”后是否发病，将取决于“戾气”的量、毒力和人体的抵抗力。若感染量大、毒力强，则很可能引起疾病；若感染量小，毒力弱，人体抵抗力强，则可能不会致病；如果人体因劳累。忧思等降低了抵抗力，那么也可能引起疾病。他对“戾气”、人体和疾病三者关系的认识是相当深刻的。此外，他对“戾气”引起的疾病大流行和散发现象也作了精辟的论述。他还注意到“戾气”有不同的种类，不同的“戾气”可引起不同的疾病，所以他又将“戾气”称为“杂气”，并指出从大头瘟、痘疮、斑疹、痢疾和疟疾等不同的疾病上，可以认识到“杂气”的物质存在。

　　无论是西方的“瘴气”学说，还是中国的“戾气”理论，都没有真正揭示出疫病传播的原因。伏拉卡斯托罗的“病芽”学说由于缺乏物质证据，也基本上停留在猜想阶段，并未成为被普遍接受的理论。

　　
从避疫到检疫：传染病预防的制度化


　　公元前293年，古罗马鼠疫猖獗，许多人因此丧生。于是罗马执政官派使者去希腊向名医阿斯克雷庇亚求教免除瘟疫的方法。阿斯克雷庇亚见到使者后，将他所养的一条蛇送给使者，要他带回罗马。使者迷惑不解，他想：“一条区区小蛇，怎能抵御凶猛的瘟疫？”当船驶经一个名叫梯白的小岛时，那条蛇突然离开使者，迅速地爬上小岛而再也没有复返。使者被这一情景给搞愣住了，静思片刻后，他恍然大悟。他立即赶回罗马，要求人们迁避到梯白岛，逃躲鼠疫，此后鼠疫逐渐减少。虽然这只是一种传说，但也可说明避疫措施在防止瘟疫中的重要作用。

　　在中国古代也有隔离避疫的传统，《晋书·王彪之传》载：“朝臣家有时疾染易三人以上者，身虽无疾，百日不得入宫。”

　　采用隔离病人来避免传染的方法，是从欧洲中世纪才开始的。公元6～7世纪，欧洲麻风病流行。由于当时人们对于麻风病的原因和病理了解甚少，认为是上帝对人类的惩罚，因此十分恐惧，进而采取了一些相当严厉的措施，许多国家颁布法令，规定麻风病人必须居住在特殊的房屋里，不准随意外出活动。外出时必须身穿特殊服装，头戴有白飘带的大帽子，以提醒别人的注意。麻风病人成了社会的遗弃者，甚至有一些地方让牧师为麻风病人举行辞生祷告，祷告完后用一铲泥土泼在麻风病人的脚上，表示他已经被埋葬了。

　　这些措施，虽然在控制麻风病扩散方面有一定作用，但由于缺乏人道主义的关爱而受到社会有识之士的批评。公元736年，修士奥瑟玛在瑞士圣加仑创建了一所麻风病院，收容、照顾麻风病人，受到人们的普遍赞扬。当11世纪欧洲麻风病再次流行时，人们根据往昔的防治经验，迅速设立了麻风病院以隔离病人。至13世纪初叶，这类麻风病院在全欧洲共有近2万所，为控制麻风病的蔓延发挥了积极作用。

　　欧洲人从隔离麻风病人中积累了许多有益的经验，对于以后对其他传染病的预防有很大的影响。

　　1347年10月，13艘威尼斯船队从墨西那海港载运难民来到威尼斯，难民中有些人患有鼠疫，于是鼠疫也就在这个城市蔓延开来。薄伽丘在《十日谈》中描述了当时受灾城市的凄惨景象：“这疾病太可怕了，健康人只要一与病人接触就染上了病，仿佛干柴凑着烈火那样容易燃烧起来。……真的，到后来大家你回避我，我回避你；街坊邻居，谁都不管谁的事；亲戚朋友几乎断绝了往来，即使难得说句话，也离得远远的。”

　　这次大疫，对欧洲的生命、财产和社会文明都是一场浩劫，但也带来了某些积极的后果。正是这场浩劫震惊了人们，引起了公众和政府对环境卫生问题的重视。在瘟疫流行之初，意大利米兰市采取有力措施，使该城市在数月内未遭鼠疫侵袭。1374年，威尼斯首先颁布条例，凡鼠疫流行时，所有来往客商，无论是已受传染的或有感染嫌疑的，一律不准进城。禁止来自鼠疫流行地区的船只入港。其他意大利城市也都先后照例而行。1377年，在亚得里亚东岸的拉古萨共和国首先颁布了对海员的管理规则，规定在距离城市与港口较远的地方为登陆之处，所有被疑为受鼠疫传染的人，须在空气新鲜、阳光充足的环境里停留30天后方准入境。不久，30天的隔离仍被认为不安全，于是，又延长至40天，称为四旬斋，这就是现在海港检疫的来历。海港检疫制度的建立，对于控制传染病流行起到了重要的作用。这项制度作为预防传染病的措施，一直沿用到今天。

　　19世纪以后，各国对传染病的预防都非常重视，就预防传染病问题召开可多次国际会议并拟定了有关协定。后来经过数次修改，于1926年由国际联盟制定了检疫的国际守则。第二次世界大战以后，世界卫生组织把检疫作为防止传染病传播的一项重要工作，制定了国际卫生规则，要求各国遵循，成为防止传染病传播的重要保证。

　　
从细菌到病毒：揭开传染病之谜


　　法国著名科学家巴斯德在研究葡萄酒的腐败变酸问题时，敏锐地感到发酵、腐败和传染病之间，有着极为相似的共同点。他认为“急需推进这些研究，为认真研究各种疾病的起因铺平道路”。他推测如果酒精发酵的变化，是由于微小的、具有生命的有机物所引起，那么这些微小的生物也可能引起人体的腐败性、化脓性疾病。巴斯德意识到自己已经掌握了解释传染病的关键问题，于是他决定转向传染病研究。

　　在巴斯德以前，医生们惯于用长长的拉丁语、法语词汇不厌其烦地解释瘟疫，以及用“恶魔”、“命运”、“体质”等阐述疾病的原因。渴求真理的举动，往往会被认为是破坏医学秩序的捣乱行为。1850年，法国医生达韦纳在对死于炭疽病动物的血液做显微镜观察时，看到血液中存在一种微生物。他从微生物在血液中的迅速繁殖来判断，认为它们就是造成动物疾病与死亡的原因。达韦纳在给科学院的报告中指出：“在感染了的动物血中，细菌的出现先于发病现象”。并且指出，只要血中不含炭疽病菌，便不会传播疾病。遗憾的是，他的观点遭到了一些医学权威的反驳。他们认为这些微生物是动物死亡后腐败变质的结果，而不是引起疾病的原因。

　　巴斯德根据自己的实验研究，提出了疾病与微生物存在之间关联是确实无疑的，是无可争辩的证据。他指出，细菌是一切传染病的根源，细菌在人们中间传播，就会造成传染病的蔓延。如果能找到查明细菌寄生地从而消灭掉它们，就能战胜传染病。1878年，在法国科学院宣读的那篇胚芽说的著名论文中，巴斯德明确地指出：“传染病、接触性传染病和感染性传染病的原因，本质上全在于有微小生物的存在。”

　　巴斯德的研究成果对医学界产生了巨大的影响，医学家开始根据巴斯德的思想来寻找防治疾病的措施。1865年，英国外科医生李斯特采用消毒法对伤口和手术切口进行消毒灭菌，他用石炭酸喷洒伤口、手术部位和手术器械以及手术室，施行消毒，经过几年的实践，外科手术后死亡率下降了三分之二。1874年，李斯特在爱丁堡写信给巴斯德，将杀菌法的成功和外科医术的进步归功于巴斯德。

　　如果说巴斯德是病原微生物学的开拓者，那么德国医学家罗伯特·科赫则是病原微生物理论的奠基人。1862年，科赫入哥丁根大学医学院学习，得到当时德国解剖学和病理学权威亨勒的指导。亨勒提出的传染病理论引起了科赫的兴趣，从此科赫开始了研究传染病原因的生涯。早期的细菌培养是以肉汤为基质的。由于在肉汤里生长的细菌多种多样，互相混杂在一起，不便于分离和观察。一次偶然的机会，科赫从洋菜胶中获得灵感，他将肉汤洋菜胶倒入培养皿中，冷却后的肉汤疑固成胶冻状的平板。科赫轻轻地将带有细菌的接种器，在胶冻平板上划下几道线痕。几天以后，平板上出现了一堆堆单一纯种的细菌落。这就是世界上第一次分离出纯种细菌。

　　在显微镜下，细菌是无色而透明的，很难看清它们的内部结构。为了能够在显微镜下清楚地观察细菌，科赫找来了多种染料，把它们滴在有细菌的玻璃片上，可是经过数百次尝试，这些颜色都未能使细菌着色。1856年，英国化学家珀金，发明了一种色彩鲜艳、着色牢固的化学合成染料——苯胺。科赫得知后立即用苯胺染料试验并获得了成功。细菌染色法的发明，为以后的细菌学研究提供了极大的方便。他提出的“科赫定律”，即判断某种微生物是否为一种传染病的病原体的原则，成为现代病原生物学研究的基础。

　　科赫利用自己发明的技术，揭开了一个又一个病原细菌的真面目：

　　1876年，分离出炭疽杆菌

　　1880年，与安柏林一起分离出伤寒杆菌

　　1882年，分离出了结核杆菌

　　1883年，发现了霍乱弧菌

　　在1891年，德国政府为表彰科赫的贡献，在柏林建立了传染病研究所，邀请科赫出任所长。为了研究传染病，科赫先后10次出国，足迹涉及非洲、印度和远东。他带领着学生研究了疟疾、鼠疫、伤寒、牛瘟、回归热、昏睡病等传染性疾病。为了表彰科赫对细菌学的贡献，1905年，他被授予诺贝尔生理学和医学奖。

　　19世纪末叶，在巴斯德和科赫成功的鼓舞下，一大批学者集中精力探求各种传染病的病原体，各种致病细菌的发现，使人们对传染病的原因有了初步的认识。20世纪，科学家们又发现病毒在人类疾病中扮演更重要的角色。现已知道人类的数百种传染病，如天花、脊髓灰质炎、流感、肝炎、腮腺炎、乙型脑炎、黄热病、狂犬病、麻疹、流行性出血热、艾滋病等都是由病毒引起。病原体的发现为人类寻求防治传染病奠定了基础。

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中国古代的流行病及其防范
http://www.booker.com.cn/gb/paper18/55/class001800001/hwz235802.htm
稿件来源：光明日报

张文

从历史上看，中国是个流行病多发的国度。在传统史籍中，对流行病的记载比比皆是，所用的名称有疫、疾疫、疠等，而一般统称为疫，合称疾疫。从现代疾病分类学看，这些疾疫包括瘟疫、瘴气、痢疾、流行性感冒、麻风病等，是一个较为广泛的概念。根据明代吴有性《瘟疫论》的说法：“疫者，以其延门合户如徭役之役，众人均等之谓也。”由此可知，在中国古代，凡是具有高传染性的疾病都被归为疫类。

中国历史上最早记载的疾疫发生在周代。春秋时，鲁庄公二十年夏，“齐大灾”。按照《公羊传》的解释，此大灾即大疫。此后，关于疾疫的记载不断增多。据邓拓在《中国救荒史》一书中的不完全统计，历代发生疫灾的次数为：周代1次，秦汉13次，魏晋17次，隋唐17次，两宋32次，元代20次，明代64次，清代74次。从纪元前七世纪起的2000余年间，疫灾的发生逐渐增加并呈加速度发生的特征。而随着人口的日益增加，疫灾对人的杀伤力也日见增强，每次死亡人数都很惊人。从死亡人数看，程度最严重的一次是金朝开兴元年（1232年），汴京大疫，50日间，“诸门出死者九十余万人，贫不能葬者不在是数”（《金史·哀宗纪》）。可见，疾疫对人类社会的破坏力的确非同一般。

鉴于疾疫对人类社会的巨大危害，人们在很早以前即开始致力于对疾疫的研究，以期控制和杜绝疾疫的发生。但在先秦以后很长一段时间，人们对于疾疫的起因不甚了解，或认为是瘟神作怪，或认为是阴阳失和所致。大约从宋朝起，始提出疠气说，认为是疠气导致疾疫的发生。明代吴有性进一步明确了疠气说，认为是一种有毒疠气导致疾疫发生。虽然此说并非建立在现代病毒学和细菌学的基础上，但在当时的医学条件下实属不易。

从现代医学的观点看，疾疫的发生是由于细菌和病毒侵入人体所致。从细菌和病毒的历史看，是由于人类进入农耕时代后的生产生活方式所导致的。关于这一问题，美国加州大学洛杉矶分校的生理学家戴蒙德在其获得普利策奖的历史著作《枪支、细菌、钢铁：人类社会的各种命运》一书中，从细菌与病毒的历史探讨了流行病对人类社会的影响，其中有些观点非常具有启发性。他谈到，人类传染病的病毒与细菌是农耕社会家畜与家禽饲养业的产物。欧亚旧大陆农耕社会发达的饲养业以及密集的人口居住方式，是传染病发生的温床。其中，人口居住越是密集，传染病的传播也就越是迅速、广泛。中国文明自古以农业为基础，家畜饲养业的起源可以追溯到八九千年以前。进入文明时代后，日益增加的人口和繁荣的农业，必然带来病毒和细菌的大量繁殖，并给人类传染了越来越多的流行病。从中国古代呈现加速度发生的疫灾情况看，这一规律也是符合历史实际的。

从中国古代疫灾发生的具体原因看，疫灾的发生往往与其他灾害相伴生。一般而言，大灾之后，人畜大量死亡，如果尸体得不到及时处理，细菌和病毒便会大量繁殖，从而导致疫灾发生。如隋代大业八年（612年），天下大旱，继而发生大疫，染疫者多死（《隋书·炀帝纪》）。宋朝庆历八年（1048年），河北发生大水灾。次年三月，又继发疫灾（《宋史·仁宗纪》）。元代至顺二年（1331年），衡州连岁大旱，接着发生疫疠之灾，“死者十九”（《元史·文宗纪》）。

从疾疫传染情况看，大量增加的流动人口是疫灾发生的一个重要诱因。如《宋史·五行志》载，南宋隆兴二年（1164年）冬，“淮甸流民二三十万避乱江南，结草舍遍山谷，暴露冻馁，疫死者半，仅有还者亦死”。同时，还将疾疫传染给了江南民众，“是岁，浙之饥民疫死者尤众。”

鉴于疾疫问题对社会的巨大影响，中国古代从很早开始就进行了各种预防和控制尝试，具体措施主要有六个方面：

1.顺应节气。先秦典籍《礼记·月令》中提到：孟春行秋令，则其民大疫；季春行夏令，则民多疾疫；仲夏行秋令，民殃于疫；孟秋行夏令，民多疟疾。三国时，曹植在《说疫气》一文中提到，建安二十二年（217年），疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。原因在于“阴阳失位，寒暑错时，是故生疫”。因而，先民们在有所兴作时非常重视顺应节气。

2.巫术的精神控制。先秦时期，传说帝颛顼有三子，生而亡去为鬼，其中一个居江水是为瘟鬼。为此，人们每于疾疫发生时，作法以驱除疫鬼。《周礼·夏官》中所提到的方相氏四狂夫即是专门的驱疫鬼者。此四人身披熊皮，头带面具，执戈扬盾，帅百隶逐室殴疫，此即后世傩戏的由来。除此以外，历代流行的设醮、纸船送瘟神等民俗，也都是驱疫鬼的具体形式，甚至连端午节的龙舟竞渡也与驱疫鬼有关。这种迷信的办法，对于防治疾疫当然不会有任何作用。

3.注意公共卫生。尽管很长时间内人们都将疾疫的发生归因于瘟神作怪或阴阳失序，但随着时代的进步，人们还是逐渐认识到疾疫发生与公共卫生之间的关系，从而开始重视公共卫生事业。如南宋真德秀在泉州任职期间，鉴于泉州城内水沟湮阏岁久，“淤泥恶水，停蓄弗流，春秋之交，蒸为疠疫”，乃作《开沟告诸庙祝文》，兴工清理沟渠。又如吴芾于乾道二年（1166年）知隆兴府，当地“旧有豫章沟，比久湮塞，民病途潦。公曰：‘沟洫不通，气郁不泄，疫疠所由生也。’亟命疏浚，民得爽垲以居。”（《朱文公文集》卷88《吴公神道碑》）

4.派遣医生巡诊及无偿施药。最早的巡诊制度见于先秦时期，《周礼·地官》中有司救一职，其职责就是：“凡岁时有天患民病，则以节巡国中及郊野，而以王命施惠。”此可被视为是中国古代巡诊制度的滥觞。《后汉书·光武纪》载：光武帝时，天下疾疫，朝廷乃“遣光禄大夫将太医巡行疾病”。《后汉书·灵帝纪》载：“建宁四年三月大疫，使中谒者巡行致医药。”到了宋代，对疾疫的治疗较之以往各代都更为重视。每当疾疫流行，宋廷多诏命太医局及翰林医官前往救治，药费多由朝廷无偿拨付。此外，地方上一旦发生疾疫，各地官员也多方措置，极力救治，广为施医散药。除了派出医生巡诊之外，从中央到地方还广泛设有惠民药局和其他一些地方性药局，平时以平价售药为主，疾疫流行时，则无偿施药以济民疫。

5.处理尸体。尸体是病毒和细菌借以大量繁殖的最主要载体，处理尸体，即是切断疾疫流行的一个重要渠道。据《周礼》所载，从先秦时期开始，就有了处理无主尸体的做法。此后，凡遇大疫，官府一般都有掩埋死者尸体的做法。如南朝梁武帝时，郢城大疫，全城十余万口，“死者十七八”。朝廷遂命给死者赐棺器盛殓，以防止疾疫传染（《南史·梁武帝纪》）。这方面仍以宋朝处理得较好。在宋代，官方每于灾害过后招募僧人掩埋尸体，以度牒为奖励。如嘉定元年（1208年），江淮一带大疫，官府遂招募志愿者，凡掩埋尸体达200人者则给度牒一道作为奖励（《宋史·五行志》）。此外，从北宋末年开始，各地普遍设立漏泽园制度，以掩埋因贫困无以安葬的无主尸体。宋代以后，各地均效仿这一制度，普遍建立漏泽园，从而减少了由尸体繁殖传染病毒细菌的机会。

6.病人隔离。对于疾疫的传染性问题，先秦以前，还不大了解。自东汉以后，开始有了隔离病人的记载，显示人们已经开始重视流行病的传染性问题。“元始二年，旱蝗，民疾疫者，舍空邸第，为置医药”（《汉书·平帝纪》）。此可视为对病人实行隔离措施的最早记录。至迟到晋朝，则已成为制度。萧齐时，太子长懋等人曾设立了专门的病人隔离机构——六疾馆，以隔离收治患病之人（《南朝齐会要·民政》）。唐代则是由僧人开设乞丐养病坊，以隔离收治病患者。从宋代开始，出现大量官办养病机构，都有隔离病患的作用。较著名者如熙宁九年（1076年）赵?在越州所创之病坊，其起因是：当年春天，越州“大疫，为病坊，处疾病”（《元丰类稿》卷19《越州赵公救灾记》）。此后不久，苏轼于元?四年（1089年）在杭州设立“安乐坊”，养病机构有了进一步发展（《长编》卷435）。北宋末年以后，各地广泛设置安济坊，以专门隔离病患者，效果显著。此后，元、明、清三代，官方设置的医疗机构除了药局外，其他则渐呈萎缩局面。不过，由于民间慈善机构的大量兴起，对于疾疫的控制方面仍较有效。

至于治疗疾疫的药物，除了专业医书所载的药方之外，散见于古代文集笔记之中的验方、偏方尚有不少，其中不少药方值得后人认真总结和继承。如苏轼在《与王敏仲书》中提到治疗瘴疫方为：“用姜、葱、豉三物，浓煮热呷，无不效者。”《宋史·外国·吐蕃》中提到北宋景德三年（1006年），六谷吐蕃的铎督部族发生疾疫，宋廷提供的治疫药物为白龙脑、犀角、硫磺、安息香、白石英等76种。沈括《梦溪笔谈》中记载的一则事例，所用治疫药物为柏叶，颇有神奇之效。《靖康纪闻》中记载的治疫药方为黑豆汤，其方为：“黑豆二钱（令炒香熟）、甘草二寸（炒黄色），右二味以水二煎一盏，时时服之自愈。”元人笔记《辍耕录》中记载：元朝初年时，元军发生疾疫，以大黄疗治，所活近万人，效果亦极显著。

稿件来源：光明日报

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《瘟疫与人》序言
评《瘟疫与人——传染病对人类历史的冲击》
《瘟疫与人》目录章名与内容大纲
《瘟疫与人——传染病对人类历史的冲击》精彩文摘

史海回眸：鼠疫差点毁了欧洲
中国古代生物战争的起源及社会与文化后果
历史回眸：鼠疫、天花……人类与瘟疫的较量
三次鼠疫恐怖　催生卫生革命
伤寒疫苗　人类胜利的曙光
霍乱恐惧　首开疾病理论研究
人类文明进程中的传染病肆虐与征服
重读《鼠疫》
病毒、病菌与世界历史——读《枪支、细菌、钢铁：人类社会的各种命运》一书
穿过历史的手：瘟疫毁灭玛雅文明

清代救灾法律制度述评
从清末灾害群发期看中国早期现代化的历史条件——灾荒与洋务运动研究之一
灾难时期中的社会力量——我读《清代江南的瘟疫与社会》
中国古代的流行病及其防范
20世纪中国灾变：噩梦重温
中医“免疫”思想的由来

温柔地思想

中国历史上的大疫及其防治  

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作者：孙关龙 [2003-7-8 16:37:34]


    从历史上看，中国是一个大疫（大的瘟疫）频发的国家。瘟疫的说法很多，古籍中记载的有数十种，如疫、疫气、疠气、疫疠、温热、天行、疠、?、瘥、大头瘟症、疾疫、大瘟、痘疹、痘疫、疙瘩瘟、羊毛瘟、疟疾、天花、番痧、螺痧、痧症、烂喉痧、喉症、痒子症、瘪落痧、痒疥疾、?首疾、气疾、茄妈瘟、闷头疟、疫瘴、霍乱、转筋霍乱、阴霍乱、鼠疫、鼠瘘等。现在知道最早的疫病发生于殷商时代，当时的甲骨文有如下纪录：“贞：疒?不?。”意思是说：当时疫病流行，人们去占卜，希望疫病不要再流行。从1500年至1911年不到500年中，共发生大疫238次，平均不到两年就有一次。大疫流行时，往往“死者不可胜计”，“丁尽户绝”，“户灭村绝”，后果非常严重。发生大疫的原因主要有四类：一是气候反常，包括大水、大旱、奇热、奇寒等；二是动物活动异常，包括鼠害、蝗灾、蝇灾、蛾灾等；三是社会因素如战乱等；四是其他自然因素如陨石下落、海啸等。  

    我们的先辈在与大疫的抗争中，很早就认识到大疫的主要特点、传播的途径，并提出了治疗和预防措施。  

　　对大疫主要特点的认识。我们的先祖较早地认识到大疫具有传染性、流行性两大特点。2000多年前战国晚期的《黄帝内经》记载：“五疫之至，皆相染易，无问大小，疫状相似。”公元121年许慎在《说文解字》一书中也指出：“疫者，民皆病也。”先民们还认识到这种传染性、流行性与气候、四时有关。反映先秦思想的《周礼》、《礼记》都有这方面的记录。《周礼·天官》篇曰：“四时皆有疠疾，春时有?首疾，夏时有痒疥疾，秋时有疟寒疾，冬时有嗽上气疾。”《礼记·月令》说：孟春“行秋令，则其民大疫”；季春“行夏令，则民多疾疾”；仲夏“行秋行，民殃于疫”。  

　　对大疫传播途径的认识。先民们注意到大疫可以通过呼吸道、口腔和接触等不同途径加以传播。一是呼吸道传染。宋代杨士瀛在《仁斋直指方论》中指明：“不可入痨瘵之门吊丧问疾，衣服器皿中皆能乘虚而染触焉。”明代虞搏在《医学正传》中说：“其侍奉亲密之人，或同气连枝之属，熏陶日久，受其恶气，多遭传染，名曰传尸。”清代王清任《医林改错》曰：“天行触浊气之瘟疫，由口鼻而入气管，由气管达于血管”。二是食物传染。东汉张仲景在《金匮要略》一书中，从食物来源、气味、色泽、存放和污染等情况，科学地介绍了各种疫毒、致毒、致瘘等后果。张氏指出，六畜“疫死，则有毒，不可食”；“秽饭、馁肉、臭鱼食之皆伤人”；“凡蜂、蝇、虫、蚊等集食之上，食之致瘘”。晋代葛洪《肘后方》说：“凡所以得霍乱者，多起于饮食。”三是接触传染。葛洪的《肘后方》认为：“马鼻疽乃因人体上先有疮而乘马，马汗及毛入疮中”而引起。巢元方在《诸病源候论》中提出：麻风病是风邪或五虫入皮肤而致。清代汪期莲在《瘟疫汇编》一书中记录：清道光八年（1828年）“入夏，瘟疫大行，有红头青蝇千百为群，凡入人家，必有患瘟而亡者”。民国年间《续遵义府志》记述：清同治三年（1864年），“疫大作，有全家病卧者，有相继抱病故者……至秋，疫瘴又作，凡下田获谷者染瘴扑地，十死五六。”《鼠疫约编》记载，清光绪十六年（1890年）“冬间，鼠疫盛行。疫将作，则鼠先死，人感疫气辄起瘰疠，缓者三五日死，急者顷刻，医师束手”。可见，古人已知大疫一般是通过呼吸道、食物的接触传染的。  

　　对大疫的治疗。自东汉张仲景名著《伤寒论》问世至明清时的温病学派，治疗大疫的专著留存至今的不下数百部。例如，明代沈之向的《解围元薮》为中国第一部治疗麻风病专著，明末陈司成的《霉疮秘录》为中国第一部证治梅毒病专著，清代张璐的《伤寒缵论》、《伤寒绪论》和叶天士的《温热论》、吴鞠通的《温病条辨》、汪期莲的《瘟疫汇编》、王孟英的《温热经纬》等对疟疾、肺结核、肝炎、天花、麻疹、麻风、伤寒、痢疾、血吸虫病等一系列传染病的症状和治疗均有论述，为传染病的辨证、治疗提供了确实有效的方法。  

　　对大疫的预防。战国晚期的《黄帝内经》中已明确提出：“不治已病，治未病”。金元四大家之一的朱丹溪在《丹溪心法》中更明确提出：“与其救疗于有病之后，不若摄养于无病之前。”中国传统医学重视预防医学，为了达到未病先防，提出了一系列预防瘟疫的有效措施。一是隔离预防法。在秦代，已设有疠人场，专收麻风病人，进行隔离。《后汉书》记载：汉桓帝延熹五年（162年），陇右军中大疫，当时就设有野战军传染病院——庵卢，实行隔离。清代熊立品在《治疫全书》中进一步提出瘟疫流行时节的“四不要”原则：“瘟疫盛行，递相传染之际……毋近病人床榻，染其秽污；毋凭死者尸棺，触其臭恶；毋食病家时菜；毋拾死人衣物。”二是药物消毒法。唐代孙思邈在《千金方》中指出：治疗和预防传尸病（肺结核），可服用金牙散；还介绍“绛囊盛带之”以驱辟秽气。元代滑寿在《麻疹全书》中提出：在麻疹流行季节，可服用消毒保婴丹等预防。三是蒸熏消毒法。《周礼·秋官》篇载有人们用莽草、嘉草等烧熏驱虫、驱病的记录。明代李时珍在《本草纲目》中指出：“天行瘟疫，取出病人衣服，于甑上蒸过，则一家不染。”清代罗世瑶在《行军方便便方》一书中说：“将初病疫气人贴肉布衫，于蒸笼内蒸一柱香，久则全军不染。”四是卫生消毒法。据《诗经》记载：周初已有冰窖，用于防腐消毒。据《后汉书》记载：汉灵帝中平三年（186年），毕岚发明洒水车，洒浇南、北郊路。宋代沈括在《忘怀录》一书中，介绍运用钟乳石、磁石、朱砂、硫磺、金纪玉等矿物药物对不同地方的井水消毒。五是预防接种法。东晋葛洪在《肘后方》一书中，记有民间用狂犬的脑子敷涂在人体被狂犬咬伤的伤口上，便能预防狂犬病。这是世界上最早的人工免疫的记录。最典型的是人痘接种术的发明。成于1567年的俞茂鲲所著《痘科金镜赋集解》一书，记有安徽太平县以接种人痘法预防天花。1681年，康熙皇帝下诏全国推广人痘法以预防天花流行。

                                                  （《光明日报》）