【一场没打完的官司】田野是实验场OR我们的生活本身？

陈金文

施爱东 于 2005-11-7 02:43 写道：
身体和才力都不允许我持续作战。
对于老大的问题和剑妹妹的问题，我得休息一两天再做回答。
宗迪歇一歇，慢慢来，别老逼我。
我得先应付老大。关于“对话”的问题，我还有许多话要说。但我得先睡足了才有力气说。 ......

      我不过是给各位仁兄凑趣。对于田野我向无研究，我是个一屁股坐下就不愿起来的懒人，只是让功课逼得没法的时候才去转转。且常常对一些田野调查报告以“记叙文”称之。
    我估计听了“记叙文”三字，可能有人想揍我？我现在广西，可能要常去田野了，但愿我发表的第一篇田野调查报告不仅仅是记叙文，否则，那可是我自己揍自己了。

蔷薇剑

陈金文 于 2005-11-7 16:02 写道：

我估计听了“记叙文”三字，可能有人想揍我？我现在广西，可能要常去田野了，但愿我发表的第一篇田野调查报告不仅仅是记叙文，否则，那可是我自己揍自己了。......

哈哈，陈老师，在下就写了不少这样的记叙文。不过，俺老老实实的，只有写记叙文的本事就用俺的记叙文说俺的话。
还有这年头已经不作兴揍人了，而是加上个“主义”的名头，摁在案板上提剑就剁。

陈金文

蔷薇剑 于 2005-11-7 16:49 写道：
哈哈，陈老师，在下就写了不少这样的记叙文。不过，俺老老实实的，只有写记叙文的本事就用俺的记叙文说俺的话。
还有这年头已经不作兴揍人了，而是加上个“主义”的名头，摁在案板上提剑就剁。

小师妹：你要杀了我啊？
对于山大的学弟学妹的田野调查功夫，我是佩服的，是真枪实弹，大家都受了不少苦啊；不像有些人，到县城招待所住上一夜，给服务员一块磕包瓜子就田野了。
有些时候不必做田野；有些时候田野又很重要，不亚于破案要勘察现场。好警察一番现场观察，案情就可能了然于胸；有些笨警察看上半天，就一个千真万确的结论：这一定是坏人干的。这就是我以为的田野与田野之区别。

蔷薇剑

陈金文 于 2005-11-7 18:04 写道：
小师妹：你要杀了我啊？
对于山大的学弟学妹的田野调查功夫，我是佩服的，是真枪实弹，大家都受了不少苦啊；不像有些人，到县城招待所住上一夜，给服务员一块磕包瓜子就田野了。
有些时候不必做田野；有些时候田野 ......

我怎么敢在陈老师面前抡枪使剑呢？杀人的名头比主义还要可怕。不敢，可不敢，非常不敢。。。

戈兰

蔷薇剑 于 2005-11-7 20:16 写道：
我怎么敢在陈老师面前抡枪使剑呢？杀人的名头比主义还要可怕。不敢，可不敢，非常不敢。。。

蔷剑侠应该向革命先烈学习：只要主义真，砍头不要紧，杀了俺一个，还有后来人。

生于九月

    潜了几天水，想出来透透气。随便打几记太平拳，应该不会大干天和
    1、关于学术伦理的问题，温柔的刀法有点过于凌厉了。伦理这个东西是不断变化的，今天视为天经地义的东西，再过些年，或者成千上百，或者十数载，未必就那么理之必然。既然大家探讨的是人文学科的东西，那么人文社会中的种种游戏规则应该可以稍稍借鉴一二。玄的不说，“三纲五常”、“七出”之条都是曾被奉若神明的伦理法则，今天看来，意味就天壤有别了。所以，拿伦理来说事，不太挺的住。
    2、虽然大家的讨论越扯越远，看上去云山雾罩一片，但基本点还是落在科学研究方法能否在民俗学乃至人文学科领域适用的问题上。与其大家争论不休，没个了局，倒不如试一试，有效呢就用，石沉大海呢就撤。也是研究方法之一种，我看施公子从来都不敢说自己的实验方法是最好的方法，只是方法之一种而已。是骡子是马，你总得给它拉出去遛的机会吧？不能遛也没遛，就认定它是骡子或者马，或是认为这样的方法毫无意义之类，就留中了。如果它真的是一个馊主意，那不等人否决，它自己个儿就行不下去。但是，合适与否，有无生存的必要，不是一两个或者成百上千的人说了算，而是看它自己有没有生命力。这个，要从尝试开始。
    3、温柔说：“如果一个学者从自己的先验的科学假设和“任意”给定的条件出发，对他人的立法，或者纯粹为了自己的学术目的，而把他人当成自己的实验对象和检验手段，会导致什么样的结果呢？只会带来对他人权利的漠视，对他人自在生活状态的干扰，对文化多样性乃至自然多样性的遮蔽。而这尤其和民俗学这门科学的精神格格不入。”
    “人文和社会科学只能在尊重的前提下理解人们的条件（传统）以及他们基于这种条件而形成的制度、文化、文本、风俗等等，而这种理解的真实性和可靠性又依赖于研究者反求诸己的自省能力、己所不欲勿施于人的宽容能力和设身处地的同情能力。”
    我不相信我们找不到一种实验方法或实验内容是在不能够避免“对他人自在生活状态的干扰，对文化多样性乃至自然多样性的遮蔽”，不能够做到尊重理解“人们的条件（传统）以及他们基于这种条件而形成的制度、文化、文本、风俗等等”的前提下进行的。有些明明知道的暗礁在经验丰富的舵手眼里，是可以绕过去的。我们也不能因为有所顾忌，就不去寻找可以通过的路径。可能只是可能，并非必然。而“研究者反求诸己的自省能力、己所不欲勿施于人的宽容能力和设身处地的同情能力”也是不可或缺的前提。对于这一点，我们应该有足够的信心。
    4、如温柔说，“对于一个研究者而言，田野的广度取决于其心灵的深度，一个心灵逼仄的研究者，即使到了田野中，也发现不了生猛海鲜，而只能捡拾死人坟头的冷馒头。”我举双手双脚赞成。但是，温柔啊温柔，你是已经到了飞花摘叶皆可伤人之境的剑仙，对那些刚刚从少林罗汉拳学起初级弟子，你总要给他们一些循序渐进的法门不是？少林寺从来都出不了剑仙，可是武林中也需要这么一座培训班。
    暂停。有话再说。

水流云在

生于九月 于 2005-11-8 00:48 写道：

科学研究方法能否在民俗学乃至人文学科领域适用的问题上。与其大家争论不休，没个了局，倒不如试一试，有效呢就用，石沉大海呢就撤。也是研究方法之一种，我看施公子从来都不敢说自己的实验方法是最好的方法，只是方法之一种而已。是骡子是马，你总得给它拉出去遛的机会吧？不能遛也没遛，就认定它是骡子或者马，或是认为这样的方法毫无意义之类，就留中了。如果它真的是一个馊主意，那不等人否决，它自己个儿就行不下去。但是，合适与否，有无生存的必要，不是一两个或者成百上千的人说了算，而是看它自己有没有生命力。这个，要从尝试开始。

言之成理！如果施大侠的尝试孵出了一窝金鸡，岂不是对民俗学界的一大贡献？
[ 本帖由 水流云在 于 2005-11-8 09:39 最后编辑 ]

蔷薇剑

生于九月 于 2005-11-8 00:48 写道：
  
        我不相信我们找不到一种实验方法或实验内容是在不能够避免“对他人自在生活状态的干扰，对文化多样性乃至自然多样性的遮蔽”，不能够做到尊重理解“人们的条件（传统）以及他们基于这种条件而形成的制度、文化、文本、风俗等等”的前提下进行的。有些明明知道的暗礁在经验丰富的舵手眼里，是可以绕过去的。我们也不能因为有所顾忌，就不去寻找可以通过的路径。可能只是可能，并非必然。而“研究者反求诸己的自省能力、己所不欲勿施于人的宽容能力和设身处地的同情能力”也是不可或缺的前提。对于这一点，我们应该有足够的信心。
    4、如温柔说，“对于一个研究者而言，田野的广度取决于其心灵的深度，一个心灵逼仄的研究者，即使到了田野中，也发现不了生猛海鲜，而只能捡拾死人坟头的冷馒头。”我举双手双脚赞成。但是，温柔啊温柔，你是已经到了飞花摘叶皆可伤人之境的剑仙，对那些刚刚从少林罗汉拳学起初级弟子，你总要给他们一些循序渐进的法门不是？少林寺从来都出不了剑仙，可是武林中也需要这么一座培训班。
......

我迄今不相信能找到一种实验方法或实验内容能够避免“对他人自在生活状态的干扰，对文化多样性乃至自然多样性的遮蔽”，除非拿出来一个方法大家看看，在完成学术目的的同时，如何不干扰、不遮蔽，维持田野中他人的原生态。而做到尊重理解“人们的条件（传统）以及他们基于这种条件而形成的制度、文化、文本、风俗等等”、以及自省、宽容同情的确都是是田野的基本前提，温柔大侠说得好。
我这样理解我经历的田野。作为调查者，我自身是“我”，田野的对象对于我是“他”，我所要做的即记录其言行，其“自在生活状态”，以及他自身对于其生活的理解和发挥。然后我得到的调查内容是“我眼中的他”，我的解读是“阐释之阐释”，作为调查者，本无纵横捭阖发挥的余地。可以设想一下，作为生活本身的田野，田野的对象由“他”转为“你”，首先要撇清生活中“你”和“我”的兜兜绕关系就十分困难。“我”和“你”是互动的，相互影响，在对方的影子之下，这个田野该怎么做法？作为实验场的田野，以我之愚钝，觉得看到的对象可能不是生猛型的，可能会缺失一些很重要的信息，比如民间故事或者歌谣，本来就有表演性，在实验中怎么保证这部分资料的完整？想证明可行也十分简单，拿一份成功案例出来看看就好。

蔷薇剑

水流云在 于 2005-11-8 09:22 写道：
言之成理！如果施大侠的尝试孵出了一窝金鸡，岂不是对民俗学界的一大贡献？

哈哈，最好是一只能下金蛋的老母鸡，这样才能后援不绝啊。

生于九月

我这样理解我经历的田野。作为调查者，我自身是“我”，田野的对象对于我是“他”，我所要做的即记录其言行，其“自在生活状态”，以及他自身对于其生活的理解和发挥。然后我得到的调查内容是“我眼中的他”，我的解读是“阐释之阐释”，作为调查者，本无纵横捭阖发挥的余地。

    蔷薇君，我们必须承认，一旦我们踏足那个“田野”，就会必然的成为田野的一部分。你永远无法做到绝对的客观和绝对的抽离。你对这片田野的造访，或者在你看来是以旁观者的身份进入，可你又怎么知道，你不是他们眼中的“风景”呢？别忘了，你在桥上看人家的同时，人家也在窗户里看着你。再原始的记录，都避免不了差别。
    三十年代的沈从文在小说里这样描写乡下人对女学生的看法：“女学生由祖父方面所知道的是这样的一种人：她们穿衣服不管天气冷热，吃东西不问饥饱，晚上交到子时才睡觉，白天正经事全不做，只知唱歌打球，读洋书。她们会花钱，一年用的钱可以买十六只水牛。她们在省里京里想往什么地方去时，不必走路，只要钻进一个大匣子中，那匣子就可以带她到地。城市中还有各种各样大小不同匣子，都用机器开动。她们在学校，男女在一处上课读书，人熟了，就随意同那男子睡觉，也不要媒人，也不要财礼，名叫"自由"。她们也做做州县官，带家眷上任，男子仍喊作"老爷"。小孩子叫"少爷"。她们自己不养牛，却吃牛奶羊奶，如小牛小羊；买那奶时是用铁罐子盛的。她们无事时到一个唱戏地方去，那地方完全象个大庙，从衣袋中取出一块洋钱来〖那洋钱在乡下可买五只母鸡〗，买了一小方纸儿，拿了那片纸到里面去，就可以坐下看洋人扮演影子戏。她们被冤了，不赌咒，不哭。她们年纪有老到二十四岁还不肯嫁人的，有老到三十四十居然还好意思嫁人的。她们不怕男子，男子不能使她们受委屈，一受委屈就上衙门打官司，要官罚男子的款，这笔钱她有时独占自己花用，有时和官平分。她们不洗衣煮饭，也不养猪喂鸡；有了小孩子，也只花五块钱或十块钱一月，雇个人专管小孩，自己仍然整天看戏打牌，或者读那些没有用处的闲书。…… ”
    假使有一个像蔷薇君这样的女学生到这里去做扎实认真的田野调查，一蹲就是一年半载，可想而知，她的到来对这里的人们会产生多大的刺激？对以往他们生活中作为笑话奇谈的女学生的故事又有多大的颠覆？
    田野是无时无刻不在改变着的，这种改变是极其随意而无意识的。那么，这种变化也是可以加以技巧性的人为操作的。实验从这里开始，有何不可？

蔷薇剑

有趣得紧，打架的大侠们中场休息，看热闹的先动起手来。
对于九月兄所言，调查者对田野的冲击，我有切身体验。去年的圣诞节，我去调查一个基督教乡村教堂的节日习俗。踏着冰雪而至，已经是下午两点多，教堂院子里节目单的节目接近尾声，然后按往年程序，应该表演完毕然后集体祷告各自回家。教区的执事出于对知识的尊重和对远道而来客人的欢迎，临时决定晚上再领圣餐（中午已经领过了），晚上守夜且表演即兴的节目。在调查中，还遇到过其他民俗学者主动干预田野的事：帮村里修家谱，后来无功而返，村民颇有怨言等。我看来，帮村里修家谱，就已经把田野对象从“他”摆到了“你”的位置，干扰太强烈，我认为不可取。我并未否认在田野中双方的互动，既然双方之间有田野关系，那么，田野和调查者都是主动的，都是活跃的，复杂的，相互影响无从避免，关键是如何把这种“变形”限制在一定程度之内。
况且蔷薇这样的女学生实在土气得很，哈哈。

宜家

各位大侠枪来剑往，看得咱好眼花。
施、刘，谐音石榴，果味鲜美，营养丰富，读两位的争论，亦然。加上吕公之才思，蔷薇之芒剑，九月流云，陈兄短打，这论坛就十分有趣了。

科学的哲学与科学的伦理之争辨，让我想起《楚门的世界》。我想，对弈双方都以自己的方式珍爱这民俗学的“楚门”，令人心动。怎样既能观察到真实的世界，又能对这个世界承担责任呢？问题在于什么是真实的世界，我们对这个世界作了什么。对我个人而言，赞同吕公所言，既有学者的实验自由，又不失学者的伦理责任，是比较完美的。但是很难真正做到这一点，它从来都是双刃剑，因为研究的对象是最能牵动我们思绪的物类。最头疼的是，当我们提起这把剑的时候，就意味着伤人或伤己，直到像李慕白那样，要么远离江湖，荡舟乡野，要么灵魂会化作漂泊的野鬼，陪伴在心爱的人身边。

两位师兄喜欢哪一种呢？

[ 本帖由 宜家 于 2005-11-9 11:42 最后编辑 ]

施爱东

　　私架逐渐演变为群殴。原以为我将一拳敌百手，被以宗迪为首的“人文暴力”打入万劫。这两天突然冒出一两个打抱不平的潜水大侠，兄弟感激涕零。
　　尽管宗迪才华四溢，但这人过于“人文暴力”，一味只强迫别人用他的武器来打架，知道我没有亲证过康德哲学，尽管使出康德拳，一时打得我眼花缭乱，不敢出手。不过还好，猴子虽然厉害，总还是得上个树转个身什么的，时不时露出一个大红屁股，我就只当是康德的屁股，操起三八式步枪瞅准了回他一二枪。
　　宗迪出拳快、点数多。吕老大则以出拳准、招数狠而见长。这个老奸巨滑的，笑眯眯地自称和事佬，冷不防就在我屁股后面猛踹几脚，我急一回头，无形无影，老大满脸堆着坏笑：人称佛山无影腿！真是要命，待要回手吧，这家伙居然还先自封死了我的各条退路，真真让我束手无策。
　　我抱着脑袋苦思多日，气出红眼病来了，这几日很看不得电脑。昨天周二，社科院上班，我好不容易瞅准老大一个破腚，准备当面踹回一脚，却又被杨早兄劝到广播学院，和王杰文一干兄弟喝了半日酒，浇了几杯。
　　今天一早醒来，我带着红眼病坐在电脑边上，准备回踹老大两脚。

施爱东

　　老大说：“文体革命意味着民族志、民俗志的写作者必须放弃居高临下、高人一等的价值姿态，而置被调查者以平等的对话地位，学习苏格拉底，自称是全希腊最无知的人，也学习孔夫子入太庙，不耻下问。”这大概正是老大和宗迪从不田野作业的田野想象。
　　事实上，我几乎从未见过所谓“居高临下”的田野研究工作者。一个田野中没有实际生杀予夺权力的“居高临下”者（有官方背景者除外），在被调查者眼中肯定被折射为一个可笑的外来者形象，这种存在状态不仅很难干扰被调查集体的生活状态，反而会成为被调查者的集体取笑对象。大家笑完之后，生活中除了平添几个“某干部”的笑话之外，当然是复归于平静，因为居高临下者根本就没有真正进入他们的生活。
　　反之，我们中间大部分的田野工作者，正由于有着太多的、不切实际的人文关怀，抱着“体验的”而不是“观察的”目的，他们很主动地努力于与被调查者打成一片、努力于消除被调查者对于自己的陌生感。这种努力甚至远远有过于“居高临下者”的危害。要知道，越是所谓“平等”的姿态，越是要求融入并体验对方生活的努力，对被调查者的生活的干扰越大。正如剑妹妹说到的，“在调查中，还遇到过其他民俗学者主动干预田野的事：帮村里修家谱，后来无功而返，村民颇有怨言等。”
　　只要你认为田野作业还有必要，你就不可能不干扰田野；只要你认为社会领域还有规律可以被认知，只要你还想数清这些鸭子的个数，你就不可能摆脱方法论的问题。现在的问题是，我们用什么办法既能达到对于田野的最深切的认知，而又能做到尽量地不干扰田野。
　　第一．田野实践中不存在理想主义的平等。
　　当李春波与村里那个叫“小芳”的姑娘恋爱着的时候，他心里一定明白，他最终将要回到城里，但是，由于他的理想主义的平等理念、他的融入体验、他的人文关怀，他的同情式的理解，他接受了小芳的爱情，最后呢？李春波回到了城里，而小芳还在乡下。倒还不如李春波从一开始就坚守着他的“不平等”的理智，与小芳保持适当的距离。当然，宗迪会说，那你这些该死的城里人就应该留下来呀！我当然同意，我知道宗迪为了数几个鸭子，就决心一辈子安安心心地呆在白洋淀。只是小心嘟嘟踢破你的屁股，嘿嘿。
　　梁启超在《治国学的两条大路》中指出的两条大路，一是科学方法；二是自省的方法。但是，如果我们很认真地把所谓人文科学界定为就是纯粹的道德科学，我们就不必考虑科学方法，也不必考虑顾颉刚所谓的“求真”问题，我们根本就不需要田野作业，因为人文世界不存在也不需要“真”，只需要“善”与“美”。于是，我们只须通过自省来求善、求美，然后把它贯彻到生活中去。但是，一旦你贯彻你的理念的时候，你是不是又在干涉别人的生活了？所以，我们也不能把自省的善与美推销给别人，我们只能关起门来自省。所以，我们也不能有人文关怀，因为你一关怀，就介入了别人的生活，更要命的是，你关怀得越多，你对别人的介入也越多。在这个意义上，“平等”与“关怀”恰恰是两个互相对立的概念。绝对的平等带来的是什么？是绝对的混乱和无序。秩序是基于不平等而建立的，没有层次差别，也就没有秩序可言。
　　平等是一种理想，是我们不断追求着的“渐近线”，是永远不可能达到的境界；而不平等才是一种现实，是我们的田野工作中必须正视的现实。这个问题大家都明白，不多说。
　　
　　第二．平等的姿态是对话的策略。
　　我们是应该工作在纯粹的理想中呢？还是基于现实，追求理想？我选择后者。老大为了宣传“平等”理念，举了两个最不恰当的例子：“学习苏格拉底，自称是全希腊最无知的人，也学习孔夫子入太庙，不耻下问。”殊不知这两个例子正支持了对老大的反动。
　　孔夫子是最入世的一个人，是社会“实验”的最伟大的提倡者，他一生奔走，目的恰恰在于实践自己的社会理想，而他的理想，恰恰是建立在等级观念之上的。他也提倡君与民的“对话”，努力于协调两者关系，但他的协调方式正是基于对不平等的肯定和正视。
　　苏格拉底自称是全希腊最无知的人，他真的就认为自己最无知吗？恰恰相反，正因为他知道自己比别人更智慧，所以他好为人师，天天坐在桥头诲人不倦。把自己摆在一个“无知”的位置，不是苏格拉底的自视，而是他的策略，是他为使自己立于不败之地而扎下的对抗性的马步。平等对话是苏格拉底摆出来的一种姿态，他从来没有被别人牵着鼻子，从来没有试图迎合对方的意图，他一直保持着高度的理性，以平等的姿态，进行不平等的对话。平等是人格上的，不平等是思想上的。
　　正是在这个意义上，我认为田野工作者必须保持与被调查者的适当距离，这种距离，不是身体上的，而是思想上的。别忘了孔子说“三人行必有吾师”的时候，下面还有一句“择其善者而从之”，当孔子“师事”对方的时候，他是以一种极度谦虚的姿态进入对话的，而当孔子“择”其言的时候，他是不是仍以平等的方式来对待？当然不是，他显然是把自己的思想摆在一个更高的位置来“择”的。孔子说“不耻下问”，我们常常把它当作孔子谦虚的表现，殊不知，这句话本身就暗含着巨大的不平等，什么叫“下问”？上和下的关系是在谁与谁之间展开的？
　　把田野作业视为一种对话，我举双手赞成。但是，若说这种对话必须基于“平等”，那就得具体分析了。如果说，平等是基于人格意义或者精神意义上的概念，作为一种观察者的姿态，我完全同意，这与我的实验观察方法没有任何冲突，田野作为“实验场”的概念依然能够成立。但如果说，平等是一种绝对意义上的对等与接受，我反对，理由如前所述。
　　基于以上分析，我同意老大的田野对话观，但这种对话不是“平等对话”，而是“策略对话”，而“实验”正是“策略对话”之一种。




[ 本帖由 施爱东 于 2005-11-9 13:08 最后编辑 ]

吕微

一点观战和偶然参战的感想。
接连几天的论战，双方都大打出手，如此的“快棋”比赛，言多必失，每人都会留下把柄，授人以口实，比如我拉来苏格拉底和孔子作垫背的，就被爱东抓住了小辫子，我得承认爱东说得有理。截止目前对阵的双方仍然不相上下，果然棋逢对手、将遇良才，这场中国民俗学界的新科玄论战（流云语）真让人长见识，这样多年不遇的好机会，本人是不会错过的。想当年，科、玄论战的结果是张君励被众人骂作了玄学鬼，但风水轮转，到了21世纪，如今的玄学鬼们却回光返照、气势如虹。这其中不只是个人（宗迪）的才气使然，学术思想的进展也为玄学的改头换面提供了更多的话语资源。
但截止目前，不少做田野的朋友都还没有在坛子上露面，成为“沉默的大多数”，也许现在正有人在暗中讪笑，笑话我们这些“没有过田野经验”（爱东语）的人的无根之谈吧。真希望这些朋友能够不嫌弃咱们，前来助阵。当然，我也不是那么真的自卑，我相信，天下学问源出一家，无论面对的是田野还是文本，都有一个如何对待对方的问题。实际上，搞田野的格尔兹就是学的搞文本的伽达默尔，格尔兹心说了，你伽达默尔面对着不说话的文本（真的没说话吗？）都要请文本站出来说话，我面对的都是大活人，再不让大活人说话未免太不象话了吧，于是就有了解释人类学的诞生。
就此而言，学术伦理问题不是经验的抽象，既不是文本经验的抽象物也不是田野经验的抽象物，而是来自我们心中上帝的启示也就是宗迪所谓“人的良知”的启示，因此伦理的命令就是绝对的命令，因为它不需要我们将伦理的理念回放到经验的“物质性”实践当中以检验其是否正确。当然，就绝对命令之为绝对，绝对命令当然是一种理想，但也正因为有了这理想，我们也才拥有了批判现实的武器，我们才能够真切地意识到，我们以往的做法究竟有哪些不足？就拿爱东的实验来说吧，爱东在实验之前就已经为被试者准备好了反馈、评论的机会，这种对被试者的先验的尊重就已经标志着时代思想和学术伦理的变化。也许有人会反驳说，让被试者发言只是为了求得更加客观的知识，但即使如此，主试者仍然意识到了，没有被试者的参与，客观性知识的获取实际上是不可能的, 这客观性知识的形成过程中,被试者自有其地位。我们应当从时代学术思想发展的角度来看待爱东试验当中的伦理思想成分。我曾经想，如果早上二十年，爱东的这篇文章可能成为民间文学和民俗学研究的经典论文（不是说现在就不能成为经典了，成为经典要得到众人和后人的接受），但在今天刚刚发表就受到批评，然而，这批评却是我们这个学科正在前进且有希望的证明。今天，我们正在严格地、勇敢地审视甚至否定我们自己，我们不会苟且，无论以什么理由，而这也正是我之所以佩服施、刘二位的原因之一。
当然，伦理也是有经验和先验的层次之分的，伦理的层次划分折射出理想和现实的区别，对此，爱东有充分的敏感。三纲五常曾经是我们的伦理准则，但是今天我们基本上已经弃之如敝屣，为什么？用我们哲学所黄裕生的话说，因为三纲五常是人的社会关系和角色关系的伦理原则，而不是人之所以为人的先天本相的伦理原则，而任何关系角色的伦理原则都是基于人的本相的伦理原则。就说三纲五常，我们今天屏弃的只是其具体的内容，我们并没有绝对地拒绝其伦理的起点，这个伦理起点就是人之为人的本相存在，这就是人的爱心和良知，难道我们能够否认，三纲五常也是基于人的基本的“爱”吗？只是这种“爱”一度陷入了维持具体时代社会秩序的纠葛。基于经验实践的伦理原则可能随着时代而改变，但人之为人的基本伦理原则只能不断地朝向人的内心不断地进行发掘。讲个佛家的小故事吧，可能出自《指月录》：

有个老尼姑曾供养了一位小和尚从小修行，供养了二十年，二十年后小和尚长大了，长成了一名俊美的青年，这时有个年轻的姑娘看上了青年和尚，想与和尚相好，和尚答曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”年轻女子把这事告诉了老尼姑，老尼姑发怒了，说：“他对你的愿望即使不表示热情，也应该表示一点同情。原来二十年中我只是供养了一个大俗人。”于是把青年和尚赶走了。

连一贯讲究清心寡欲的佛家中人也知道佛的真谛并不仅仅在于清心寡欲，清心寡欲只是具体的做法，而其背后的指向却是需要佛家中人不断自省来加以开掘的。话说回来，中国民俗学的真谛又是由什么样的伦理原则所奠基和支撑的呢？对此，我们以往没有过认真的反思，但是今天这个问题已是刻不容缓了。我们曾经认为，中国民俗学的伦理前提的一切从阶级的利益出发，最近这二十年我们又把民族的利益看作是民俗学高于一切的准则，于是，我们才有什么“一国民俗学”的渴望。但正如我在前几天已经说的，无论阶级论还是民族论的民俗学都是奠基于具体的关系伦理、角色伦理的相对性原则，而不是基于人的本相存在的绝对性伦理原则。民俗学，以及所有社会科学、人文学术，都必须对自身的社会性、历史性的伦理原则时时加以反思，以期不断地使自己的伦理思考上升到宗教的层面，上升到人类之爱的根本层面，宗教性应当成为所有现代社会科学、人文学术的根本前提，并以此前提对我们的具体做法加以批评或评判。
这就是我所谓的回到中国民俗学的起源处思考其真精神的想法。当然，在中国民俗学的起源处，先驱们并没有给我们预备好具体的答案，我在《民间文化论坛》上发表的一篇文章中指出：“一门学科的理论所关注的基本问题（终极关怀）并不是在其起源处就一劳永逸地被固锁住的，学科理论的基本问题需要该学科的学者不断地追问，就此而言，学科问题是学科的先驱者和后来人不断对话并通过对话得以中介的结果。”就此而言，起源就在我们心中，就在我们心中的“当下”。马克思说过：人体解剖有助于对猴体结构功能的理解。马克思思想方法的最大特色就在于用我们的当下来理解我们的起源（我在民族文学所专门讲过这话），因此，马克思的方法也可以称之为反省的社会学。
现在回答爱东的质疑：如果苏格拉底、孔子已经为我们后人准备好了所有问题的答案，那么苏格拉底和孔子对于我们来说也就没有什么意义了，因为我们不再需要有什么作为。我们需要苏格拉底和孔子，因为他们只是为我们开启了可能性，而这正是“轴心时代”和所有“起源”的伟大之处，而“起源”，我说了，就在我们每个人的心中。
关于理想方法和策略的问题,下次再说吧,先把自己想说的说了,其实不是针对爱东的。