【一场没打完的官司】田野是实验场OR我们的生活本身？

刘宗迪

     跟刺猬争论有一种很大的危险，就是你很可能变成浑身是刺的刺猬身上的一颗无可奈何的草莓，除了跟着刺猬一条道走到黑别无选择；跟哲学家争论也有一种危险，就是你很可能陷进哲学思辨的黑洞中，除了变成一颗塌陷的微尘跟着哲学概念的轴线疯狂运转之外，别无选择。和老大过招，就像一次思想探险，时时刻刻都有失去自我的危险，因此，我预先准备一根绳子，一头捆在自己的腰上，一头捆在东岳庙大门的柱子上，哪位好心的民俗学的同仁一旦发现我把自己丢在大街上，请扯着绳子把我拽回来，拽回到民俗学的小庙里来。
    第一，关于“传统”和“浪漫主义原罪”问题。老大认为民俗学应该是主体之间平等的对话，而我认为民俗学应该是对民众共同体传统的发掘、重建和阐释。老大反驳说，关注传统可能导致传统的独断和集体的专制，老大似乎在传统和僵化、共同体和专制之间轻易地划上了等号，这也许是因为在历史上，确实有过一些野心家打着传统和共同体的幌子推行过专制和暴行，但这笔帐似乎应该算在野心家和专制政治的头上，而不应该算在传统和共同体的身上，就像现在美国的政客在利用民主、自由的幌子推行霸权主义，我们不应该把账算在民主、自由这些被老大视为终极价值的概念身上，而应该算在美国政客和军火商身上一样。在一种主义、概念和以这种主义、概念的名义行施的历史效果之间，存在着种种错综复杂的历史机缘，不是简单的逻辑推理和哲学思辨就能解决的问题，只能回到历史语境本身，具体问题具体分析。
    老大担心把民俗学归结为对共同体传统的关注，可能导致集体和传统的专制，而我的看法恰恰相反，我认为，任何想超越、摆脱传统的企图，必须以对传统的发掘和重建为前提，因为你只有明确了传统的边界和限度，才知道是不是应该走出传统，才知道应该如何走出传统，倒正是对于传统的无意识以及在这种无意识基础上展开的对话，反倒可能导致传统的专制和僵化，因为如果对于传统一无所知、毫无自觉，就会身置传统之中而不自知，对于传统熟视无睹、习焉不察，因此根本谈不上对于传统的超越，那些专制社会中，掌握了权力的人如酋长、祭祀和老人，之所以把传统知识（神话、仪式、吐痰等）据为己有、视为秘传、禁止年轻人随便接近，正是为了通过对传统的神秘化而免于传统遭受威胁。如果没有对于传统的全面清理，甚至爆发翻天覆地的革命，传统可能依然如故地保存下来，让一个共同体陷入传统与现代、新与旧难分难解的纠葛之中无以自拔，现代中国的情况就是这样。当然，话说回来了，我从来不认为传统是你想超越就能超越的，或者你能超越就应该超越的，传统从来不仅仅是僵化、静止和保守的东西，传统还是一切创造和个性的源泉，离开传统我们一无所有，什么都不是，一个民族传统越伟大越悠久，这个民族走向未来的机会因而在世界上生存的机会也就越多，传统时时刻刻都在改变着自己，正因为传统时刻都在改变，因此传统才能恒久延续，对于传统的阐释本身，包括民俗学对于民间传统的研究，就是传统的自我更新和自我创造过程——这些都是老生常谈了，我说的再多也超不过伽达默尔。保守还是超越、反动还是进步，问题仍然主要在于现实的政治体制和权力结构，而不在于传统本身。
    回到民俗学的历史本身，老大也许能够举出德国民族主义、纳粹主义与德国浪漫主义和民俗学之间关系的例子，来证明传统、浪漫主义的罪，但是，如上所述，这个问题非常复杂，账究竟算到谁的身上，还要具体问题具体分析，哈耶克在《科学及其反革命》一书中就恰恰相反，他把现代专制主义的账归咎于启蒙主义和理性主义而不是浪漫主义，历史也许永远是一笔糊涂帐，我想我们没有必要卷入这笔糊涂账之中，我们感兴趣的是民俗学，而且是当下的中国民俗学，因此还是让我们从哲学的黑洞回到我们的情境和问题本身，我不知道在目前的情境下，倡导中国民俗学关注传统、重建传统，何以能够导致像老大所说的危险，即民族主义和专制主义的危险，比如说，举一个具体的例子，我目前正断断续续地研究中国民间龙崇拜的起源、意义和演变，我试图清理出龙这种象征的来龙去脉，说明龙何以与雨水联系起来、成为民间祈雨的对象，龙又何以成为皇权的象征，皇帝何以被称为真龙天子，龙何以最终被视为华夏民族的“图腾”，等等，诸如此类的研究，都是典型的关于传统的研究，难道不正是让我们获得了对于比如说龙崇拜这种传统的意识和自觉，从而避免了对于传统的神秘化和绝对化吗？我无论如何也想不出，这种关于传统的研究与传统的专制之间有什么逻辑的必然的联系，这种关于龙崇拜传统的研究会导致我们继续稀里糊涂地把龙奉为神明、把皇帝奉为真龙天子。专制总是和无知与神秘化密不可分，一项研究，只要是实事求是的、理性的、合乎逻辑的、诉诸公开的每个人都能验证的资料，也就是说只要它是真正的科学的研究，就很难成为专制的帮凶。

[ 本帖由 刘宗迪 于 2006-1-17 14:02 最后编辑 ]

刘宗迪

      第二，关于民俗学是不是、应不应该能够成为一种主体间的“对话”活动。我想，当老大说民俗学应该为主体间提供一个平等对话空间的时候，他的表述里面存在某种含混的地方，即混淆了学术伦理和学科形态（可能性）这两个不同的层面，当把“对话说”与主体、主体间性、现代性、基本价值等等宏大概念联系在一起的时候，说的是学术伦理的问题，在学术伦理的意义上，所有人文和社会科学都应该摆脱精英姿态而采取平等对话的立场，这一点是毋庸置疑的，不仅民俗学而已，也正因此，这种意义上的对话无干于民俗学学科的独特性，或者说无干于民俗学作为一门科学如何可能的问题。但老大偏偏又把主体对话的说法于民俗学学科如何可能的问题牵扯在一起，但后一个问题不是学术伦理问题，而是学科形态的问题，即认识论和方法论层面上的问题，操作层面上问题，我对老大的对话说的置疑主要针对的是这一方面，爱东亦然，在这一方面，我基本同意爱东的观点，简单地说，我所困惑的是，一门学科如何会是以一种对话的形式的存在？它的研究如何能够以一种对话的形式进行？在具体的操作中，研究者和被研究的民众如何可能达成一种平等的对话和无遮的沟通？即使这种对话和沟通果真达成了，如此这般的对话，就能算是民俗学的学问了吗？这一来，民俗学岂不成了对话录了。
    关键是，在实践的层面上，老大理想中的这种对话，第一，根本就不可能；第二，根本就不必要。
    说它根本不可能，是因为在法律和人权的意义上，对话的双方当然是平等的，比如说对话的一方（学者）没有权利胁迫或者利诱另一方（民）非与他对话不可，但是，学术意义上的对话一旦展开，在对话过程中，对话的双方就不再是平等的，不再是两个有着同等话语权力的主体之间的自由对话，其中的一方掌握了对话的主动权，而另一方则处于被动的应答者的地位，双方的关系不再是主体间性的关系，而变成了主体（学者）与客体（民）的关系，认知者和被认知者之间的关系，甚至类似于审问者和受审者之间的关系。
     说它根本不必要，是因为学者和民众对话的目的似乎不在于对话双方的沟通，不是为了达成相互理解和共在，而是有着更高的超越对话的目的，即对话的一方（学者）旨在通过这种对话获得对另一方（民）背后的那种超越性的传统（民间制度、民间风俗、民间叙事等等）的把握，这种东西可能完全超出民众的理解力，对于这种东西的理解，对话双方（学者和“民”）可能完全南辕北辙，也就是说，双方根本没有达成沟通。
    就算所有的田野研究都以对话的形式展开，但并不意味着民俗学就会因此成为一种学者和民众对话的场域（民俗学永远只能是民俗学者对话的场域，）因为田野研究尽管是民俗学的一种重要的研究途径，但绝非唯一的途径，甚至也不是最重要的途径，包括民俗学在内的人文科学的最重要研究途径仍是研究者非常个人化、手工化的知解力（收集、认知和理解的能力），更重要的是，田野研究既非研究的起点也非研究的终点：说它不是研究的起点，是因为每一个研究者在进入田野之前，就已经带有他的学术前见，他的研究不是从跟“民”的对话开始的，而是从他的前见开始的；说它不是研究的终点，是因为如上所述，这些对话仅仅是学者重建民间传统的材料。正是在此意义上，我才认为，主体性和主体对话的角度，或许是一个在一般意义上思考社会科学学术伦理的恰当的角度，但却不是一个理解民俗学独特学科品格的适宜角度。
    我发现，我也有把田野当成理论的试验场的危险。施爱东可能正在屏幕前面偷着乐。赶快打住。

刘宗迪

     第三，关于“语境研究”和“形态学研究”。老大和爱东都崇尚形态学研究，而“鄙视”语境的研究，他们认为只有形态学的研究才具有普遍意义，才具有科学的价值，但我觉得老大和爱东在这一点上，实际上是同归而殊途、同床而异梦，两个人的出发点不同（这样说，是不是有挑拨群众都领到的嫌疑？在这多事之秋，顾不了这么多了），老大崇尚形态学研究，是有其学术伦理的出发点的，即把个体的先验的、绝对的存在作为出发点，把个体的普遍性沟通作为学术研究的归宿，因为“人与人之间的有效沟通除了回溯到主体之间存在的先天之领域是无法达成的。局限于经验性的语境，人与人之间只能达成临时性的共识，而像个体自由这样具有普遍性必然性的人类基本价值原则并不是可以通过对语境化的经验进行抽象所能够获得的。”爱东的立义则没有这样高，爱东仅仅是把形态学研究作为一种最便宜的、最能够获取有效性知识、最能够在学术共同体中实现有效沟通和讨论的研究途径加以强调。在这一方面，我赞同爱东的做法。我认为，老大所追求的人与人之间放之四海而皆准的普遍性沟通很可能只是一厢情愿的幻想，因为支持这种沟通理想的所谓“人类基本价值原则”可能根本就是一个现代性的虚构，人与人之间也许只能达成局部的、临时性的沟通，就像我们在民俗学圈子中达成的沟通，而且，人类也许应该满足于这种局部的、临时性的沟通，在这种局部沟通的基础上把沟通的圈子逐渐拓展扩张，把沟通的时间逐渐延长，比如逐渐把我们的学术讨论扩大到民俗学圈子之外，实现民俗学与主流人文学术的对话。
    沟通之所以只能是局部性的、临时性的，正是因为所有所谓普遍性的形态学结构，都是相对于一定的共同体范围而言的，都是对于一个共同体而言的普遍有效性、可公度性，爱东可以把他从研究传统小说中得到的英雄杀嫂叙事模式应用于金庸的小说，但他可能无法把他应用于《红楼梦》（那里是爬灰的爬灰，偷小叔子的偷小叔子），因此，爱东归纳出来的叙事模式仅仅具有局部的有限的普遍性，即相对于一定的语境的普遍性，说到这里，也就摆明了，形态学研究是离不开语境研究的，任何普遍性的形态结构都是相对于特定的有限语境的普遍性，普遍性同时也就是有限性。而且，语境性研究之所以不可或缺，一个更重要的是，形态或者结构本身是抽象的，因此是没有意义的，只有在特定的语境中才有意义，这就像语法和词典本身是没有意义的，只有具体的对话语境才有意义，意义只存在于语境中，语境即“意境”，而人文科学的最终目的，就是意义的阐释，因此，形态学研究只是实现释义学研究目的的手段，就像物理公式只是解决具体工程问题的手段、代数学只是算术的手段一样。当然，就具体的学者个人比如施爱东而言，则完全可以把手段当成自己的目的，并被其他关注释义学研究的学者用为手段，这里没有高低贵贱之分。
    对话离不开语法，但更离不开语境，任何对话都是在具体的语境中进行的，都是不同的语境之间的对话，在语境不同、传统各异的主体间进行的对话，永远只能是试错和探索的过程，我们甚至可以说，老大理想中的普遍性的话语结构（形态、编码、语法）与其说是对话的前提，不如说对话的结果，正是通过对话，对话双方才达成一定程度的共识，正是因为人心隔肚皮，不同个体之间存在差异性、多样性，才需要对话，对话才有意思，在千差万别的人类世界，不可能存在一个像老大说的那种基于“人类基本价值”之上的“主体之间存在的先天之领域”，如果有这种东西，一切对话就是多余的了，人类事务就免除了对话、谈判、协商、讨价还价的麻烦了，由集中计划者（中央领导或美国总统）根据先天的原理或公式按方配药、统一分配就行了。或许，在这个民主、自由的话语已经变成图腾、变成霸权话语的时代里，恰恰这种对于人类基本价值和先天原则的纯朴的信念和追求，有可能成为老大所反对的集体对于个体的专制武断的理论先导。
    民俗学研究尤其不能放弃语境研究，即对于地方性、草根性、有限性、民族性、多样性的关注，而民俗学田野研究的一个重要目的，就是为了回到现场，如其本然地把握民间生活及其传统的地方性、草根性、有限性、多样性，这一点是单纯依靠形态学研究所做不到的，也是无法像爱东那样通过把田野作为理论的试验场而实现的，这里需要的是建立于对于传统（田野的和文献的）的深刻洞察和广泛了解之上的释义学（阐释学）。因此，我一直认为，民俗学应该是一门阐释学，应该立足于阐释学的学科框架构架自己的学科体系、研究路数和教学体系。作为阐释学的民俗学，应该是这样一门科学，即立足于民间生活的具体语境，通过对文献资料和田野资料的综合研究，揭示传统的形态构成，阐释传统的意义，追溯传统的来龙去脉，关注传统的当代处境及其未来命运，从自己的学科角度提出一些具有普遍意义的问题，并能够对人文学科的一些有意义的问题作出独特的解答。格尔茨的东西我没有细读，不知道他的所谓解释学的人类学是不是就是这种东西。

吕微

宗迪兄最新的帖子果然厉害,老纳以为,无论就深度,高度还是难度来说,都上了一个台阶,在下一时语塞,无以应答.看官若不相信,史书上有诗为证:
江西客施师公科学能识宝,温柔乡刘玄子浪漫显风流,宜家女追运侠偷闲各献技,出家人莽和尚落败石榴阵.
先给诸位拜个早年!得空再说吧!

戈兰

吕微 于 2006-1-5 09:50 写道：
已经写得过多了，其实多是移花接木，借用宗迪的现成命题，还掷给宗迪。……

看贴时看到老大的这一句，不觉倒吸一口冷气，以其人之道还治其人之身，这明明是姑苏慕容的功夫嘛。
施公子、追云女侠以及宜家师妹，以后小心了。

adam

田野不是实验场，很多学科具有田野的性质，像考古学、人类学等都是很典型的田野性学科，它不同于自然学科完成于实验室，也不同于一些社会人文学科大可以不走出“室内”。田野性学科强调的是田野工作（field work)，像考古学则是完全离不开田野的，以人类学为例，人类学的理论研究工作同社会学等其他社会人文科学理论研究工作渐渐的被总为整体性的社会理论科学，而人类学作为自己本身的也被视为其学科门槛的是民族志工作。民族志的人类学研究人员花上一段时间（最好一年以上）前往一个“异文化”区，深入当地，主要依靠深入访谈和参与观察，通过与当地人面对面的交流与体会，对当地这种“异文化”进行“深描”，以文本的形式完成自己的文化解读。民族志在人类学学科，自马凌诺夫斯基以来一直处于非常重要的地位，民族志在成为一种学科内容时也成为一种学科方法，作为方法论的民族志，使得田野愈加成为一种实验场，大部分的研究资料，研究成果，直接的来自于田野，来自于当地的原住民。根据J.E.马尔库斯和M.M.J.费彻尔的研究，实验民族志至少在三种表述方式：(1) 对异文化经验的表述, (2) 对人类学者所处的世界政治经济过程的反映, (3) 把人类学当成文化评论的艺术。由此有三种民族志：（王：1996）
第一种实验民族志的特点, 在于它们对不同文化对人观(personhood)、自我( self)和情感(emot ion s) 的不同界定和经验, 其主要目标是对传统人类学的"集体思维方式"(collective mentality) 理论的批评。这方面的先驱性研究是莫斯(Marcel Mauss) 对人观的跨文化比较○23、弗洛依德(Freud) 的心理分析研究, 以及吉尔茨对巴厘岛民人观、时间和行为的研究○24和施赖德(David Schneider) 对美国个人与社会关系的研究○25。目前对不同文化的人观的研究所形成的实验民族志, 包括三种类型: 心理动力学民族志(Psychodynamic Ethnographies)、新现实主义民族志(Realistic Ethnographies) 和现代主义民族志(Modernist Ethnographies)。
第二种实验民族志的写作特点, 在于对民族志的传统小型地方性社区的描述与近代以来世界的全球化(globalization) 的矛盾关系作某种调和, 这一特点的形成是受近年来政治经济学派对解释人类学的批评的启发。解释人类学把非西方社会看成是与外界割绝的社区, 在这种与世割绝社区内所做的象征和意义的阐述虽然具有尊重异文化的价值的优点, 但是忽视了十六世纪以来西方资本主义对东方和非洲的渗透所造成的非西方社会的文化变迁。在这一方面, 实验民族志所作出的贡献有两点: 一是指出地方文化分立(Cu ltural difference) 的论述, 无法全面反映现时代的文化潮流和现实; 二是力图在大的区域、民族和全球的政治经济场合里对文化分立作出探讨。
第三种民族志的实验主张人类学是文化批评(cultural critique) 的艺术。民族志作为一种文化批评, 其精神在社会人类学中早已存在。在描写远方文化的过程中, 人类学者同时是在从事一种对自己所处的文化的价值和准则的重新思考。早在二十年代, 米德(Margaret Mead) 对萨摩亚成年的研究, 就提出了异邦文化比西方文化有优势的命题。不过, 实验民族志的文化批评的思考激刺者是德国的法兰克福批评学派和在法国发展起来的超现实主义文艺。前者的主要主张是, 社会科学的任务在于探讨和揭示文化和心理因素如何被政治和权力所操纵; 后者则力图通过社会中的边际文化对文化霸权(cultural hegemony) 提出反思。

戈兰

    昨天晚上某电视台播出一个调笑禽流感的音乐flash《我不想说我是鸡》，用的《我不想说我爱你》的曲子，填的是关于禽流感的词，唱歌的是一只可怜的面临禽流感的小鸡，小鸡唱歌的声音奶声奶气，比《吉祥三宝》中的童声还可爱，歌词更妙，听罢让人绝倒。歌词如下：

我不想说我很清洁
我不想说我很安全
可是我不能拒绝人们的误解
看看紧闭的圈数数刚下的蛋
等待被扑杀的危险
吃我的肉(吃我们的肉) 我没意见
拿我的蛋 (拿我们的蛋) 我也情愿(我们也情愿)
可是我不能容忍被当作污染
想想命运的苦 擦擦含泪的眼
人的心情我能理解
一样的鸡肉 一样的鸡蛋
一样的我们咋就成了传染源
禽流感 很危险
谁让咱有个鸟类祖先

孩子他爹(咱们的爹) 已经处决
孩子他哥(咱家大哥)抓去做实验
这年头做只鸡比做人还艰难
就算熬过今天就算过了明天
后天估计也得玩完
一样的鸡肉(鸡肉) 一样的鸡蛋(鸡蛋)
一样的我们却不值一钱
一样要吃肉 一样要吃饭
人不能没有鸡的世界
一样的鸡肉(鸡肉) 一样的鸡蛋
一样的我们却过不了本命年
一样要吃肉(吃肉) 一样要吃饭(吃饭)
人不能没有鸡的世界

2005年过去了 希望一切不美好都能过去
愿天下所有的小鸡 小鸭 小朋友们都能健康成长
愿世界充满健康 和平
人不能没有鸡的世界

    这个词妙就妙在“鸡”这个词在现代汉语中的一语双关，让人透过禽流感听出些许话外之音，但那意思又在若有若无间，这岂不是正是“风”的妙用。
    看到这只可怜的小鸡，想起施爱东，前不久施爱东满脸委屈地说他只不过是想用科学方法“孵个小鸡”，而刘宗迪却硬说人家这是“不仁不义”，真是欲加之罪，至今爱东还觉得委屈呢。但想来爱东要是看过那个唱歌的小鸡鸡，就不会把科学孵小鸡认为理所当然了。人类出于自己的贪婪和狂妄，把田野当成了科学理论的实验室，把原本多种多样的家乡鸡改造成了只有一种吃了睡睡了长的肉食鸡和下蛋鸡，鸡的基因单一化了，才丧失了对于病毒的抵抗力，才有禽流感的肆虐，据说，在欧洲，禽流感病毒已经传染到猫身上了。科学方法孵出的小鸡，放到田野中，可能就是一个破坏自然种群生态、导致物种灭绝的“传染源”。自然科学对于自然物种的破坏是如此，社会科学对于文化物种的破坏岂非也如此。哼哼，如此科学，岂止是“不仁不义”。
    看了《我不想说我是鸡》，引出上面这番感慨，针对的是禽流感，扯上施公子，阿弥陀佛，罪过罪过。
    又听说吕老大近来移居西山，过起了归田园居、闲云野鹤的野老生涯，鸡鸣桑树颠，狗吠深巷中，闲来无事，正孵了一群活蹦乱跳小鸡，准备放到这网里闹腾一番，许久不见动静，不知道这西山家乡鸡孵化的如何了，我辈且盯着鸡蛋，静观其变。
[ 本帖由 戈兰 于 2006-3-8 22:09 最后编辑 ]

戈兰

听歌在这：
http://www.kring.cn//20060105/340936845679200692.shtml

大漠孤烟

戈领导失察了吧?！过年的时候爱东祝列位新年的帖子正是这支歌曲，两位真是心有灵犀！我当时听了之后很震撼，其中有一句“一样的鸡肉(鸡肉) 一样的鸡蛋(鸡蛋) 一样的我们却不值一钱 ”，让我想起我辈的处境与遭遇同鸡一样如此不堪。很久没有这种感觉了。
[ 本帖由 大漠孤烟 于 2006-3-9 10:52 最后编辑 ]

追云

大漠孤烟 于 2006-3-8 22:17 写道：
戈领导失察了吧?！过年的时候爱东祝列位新年的帖子正是这支歌曲，两位真是心有灵犀！

这叫“才子所见略同”。

施爱东

　　看了宗迪年前这个带总结性的帖子，很长时间不知道该如何回复。
　　难以回复是因为宗迪这个帖子跟我的想法没有任何实质冲突。矛盾消解了，对立的一方消失了，论争失去了着力点，我说不出话了。
　　论争之前，我以为这将是一场旷日持久、没有结局的科玄之战。现在看来，情况发生变化。短兵相接到了肉搏战的时候，两个人就绞在一起，界限不明晰了。唉。
　　宗迪说，“民俗学应该是一门阐释学”。阐释学可能是方法论意义上的，也可能是哲学意义上的。如果把这种作为阐释学的民俗学理解为方法论意义上的学科概念，也即理解为一种阐释和确定意义的方法，我同意宗迪的看法。
　　但如果把民俗学理解为存在论意义上的哲学阐释学，也即把它当作人类生存的一种基本形式、人类生命的历史过程本身来看的话，那么，我反对。因为学术活动毕竟不是常态的生存方式，它只是一种很特殊的智力活动，它首先必须与感性、浪漫等诗意的常态生存方式划清界限，才有其独特的存在价值。
　　我相信宗迪所谓的阐释学是基于方法论意义而言的，因为论争的前提就已经把民俗学预设为一门“学科”，所谓学科，本身就是作为方法论而存在的科学形态，《辞海》释为“一定科学领域或一门科学的分支”。所以，我完全赞同宗迪所理解的民俗学：“应该是这样一门科学，即立足于民间生活的具体语境，通过对文献资料和田野资料的综合研究，揭示传统的形态构成，阐释传统的意义，追溯传统的来龙去脉，关注传统的当代处境及其未来命运，从自己的学科角度提出一些具有普遍意义的问题，并能够对人文学科的一些有意义的问题作出独特的解答。”
　　宗迪关注的是终极目标，我关注的是实际方法。因此，我是从另一个角度来理解自己所做的工作：从有意义的形式（包括文献资料、田野调查等所提供的各种民俗信息）出发，通过一整套合乎逻辑的、科学的方法论步骤，获得对于民俗传统及其意义的认知。
　　按照宗迪的理解，民俗学者可做的工作有许多。但是，没有谁能把自己的精力投入到所有的有意义的工作中，所以，任何一个学者都应该在意义的网络中寻找一个适合于自己的网点。比如，就我个人来说，我不反对别人“关注传统的当代处境及其未来命运”，但我自己无力也不愿参与其中，我对当前的所谓“非物质文化遗产保护与开发”一点兴趣都没有，我只想埋头做做民间叙事的研究。诚如宗迪对我的工作的评价，“爱东的立义则没有这样高，爱东仅仅是把形态学研究作为一种最便宜的、最能够获取有效性知识、最能够在学术共同体中实现有效沟通和讨论的研究途径加以强调。”这话确是知人之言。
　　老大在一次讨论中说到，五四时期的民俗学家们在开创这一学科的时候，他们对于下层民众有一种学术“原罪”的意识。这一见解确实很精到，用了老大的这一眼光去看，《歌谣》周刊和《民俗》周刊中，处处能读出先贤们的这种原罪意识（只要看一看顾颉刚的《圣贤文化与民众文化》演讲词，就能知道这一意识是多么的强烈）。
　　但是，民俗学如若要建设成为一门成熟的学科，它就一定要从启蒙立场走向科学立场，它也必须抛弃这种带着浪漫情怀的“原罪”意识，换以科学方法作为自己的阐释手段，发掘和认识各种民俗存在及其意义，从而满足人类“解释”的生存需求。
　　我不知道我所做的工作是不是具有某种“人文关怀”，起码在我的自觉意识中是没有的。正如老大所说，我的实验报告“让被试者发言只是为了求得更加客观的知识”。在我看来，科学本身必须是超乎伦理的，否则，它就无法得到充分的发展。科学的发展与科学成果的滥用是两个不同的问题，伦理所约束的，不应该是科学的发展，而应该是对科学成果的滥用。这种观点，在宗迪的上一个帖子中也表达得很清楚了，宗迪在反击老大的帖子中说：“这笔帐似乎应该算在野心家和专制政治的头上，而不应该算在传统和共同体的身上”。

施爱东

　　宗迪在评论我的工作时说，“形态学研究只是实现释义学研究目的的手段，就像物理公式只是解决具体工程问题的手段、代数学只是算术的手段一样。当然，就具体的学者个人比如施爱东而言，则完全可以把手段当成自己的目的，并被其他关注释义学研究的学者用为手段，这里没有高低贵贱之分。” 我想就着宗迪这段话的意思生发出来，谈谈我对于手段和目的看法。
　　在人文科学的发展过程中，形态学研究、共时研究、结构主义之间，有着共同的哲学基础，也即认为客观存在是有规律可循的，而且存在某种程度上的普适性结构规律，也即功能特征。但是，以“后”结构主义为典型形式的“后”现代主义首先要消解和修正的，就是这种普适性的原则。“后”字一旦成为“某某主义”的前缀，大致都是想表达“反”的意思。一般认为，所谓现代性，是在欧洲社会母体中孕育出来的以科学和理性为代表的一种社会文化形式，而后现代主义，则既可看作是对现代性的部分延续和调整，也可看作是对现代性的一次自觉的批判和反动。
　　西方后现代主义的生长是以现代性为前提的，它的出现和兴盛有自己的现实土壤，也就自然有其存在的合理性。而中国人文学界标榜的所谓“后现代”，说穿了只是在西方学术思潮后面做邯郸学步科，大多数都只是无病呻吟，只能就西方说西方，很难落实到中国现实的学术研究中。
　　中国的人文科学研究中根本就没有出现过真正有意味的现代性成果，我们又如何去“后”现代呢？一种没有实际土壤的玄学，无论多么壮观多么华丽，它终究是一幢空中楼阁，甚至只是一幅海市蜃楼。
　　我在前面论述过，人文学科的学术研究其实只是一种智力游戏。相同的游戏相同的规则，在不同的游戏者手中，可以有完全不同的玩法。你走五七炮，我走反宫马，这游戏才能玩得起来。如果我们只懂得亦步亦趋地去邯郸学步，他走三步虎，我也跟着三步虎，他走边兵，我也跟着走边兵，我们就永远比别人慢着一手棋，永远也得不到对手的尊重。所谓的东西方对话，就永远不可能达到我们所期望的互利与对等。据说1980年代，许多苏州女子喜欢学上海女人赶时髦，每每学得有点样子，人家上海又换新花样了，怎么赶也赶不上，上海女人不仅不感动，反而把苏州女子当乡下人来笑话。
　　今天，我们谁也说不清楚什么叫后现代，当我们终于能说清楚的时候，西方肯定又有了新的主义和新的思潮。今天的哲学是现象学的天下，明天的哲学将由谁执牛耳，恐怕上帝也不知道。西方的各种主义和思潮，你方唱罢我登台，每每各领风骚三五年。昨天是现代性，今天是后现代，不出十年，“后”现代一定也会被“后－后”现代所取代，并且一定会被后－后现代批得体无完肤。
　　赶时髦者，必将为时髦所抛弃。学术发展，只能基于我们已有的成果，“按我们确实知道的去演进”，按我们现有的条件去展开，而不是随西方的潮流而漂浮。中国有许多西方所没有的学术资源，我们有浩瀚无际的历史文献、笔记小说，我们有掘地三尺得来的民间文学三套集成，我们有多姿多彩的活态史诗和数不清的民间故事家……我们本该充分地利用前辈学者为我们积累的知识财富，不断地提出一些有意义的问题并合乎逻辑地去解决这些问题，从而获取新知。至于西方的这个主义那个思潮，则是我们必须理解却未必追逐的。
　　在这一点上，我非常欣赏陈泳超的文章，尽管他对西方的各种主义和思潮了如指掌（这从平时的聊天中就能看出来），但他在论文中几乎从不生搬硬套这些东西，他只是尽可能地搜罗论题所需要的材料，严谨地加以甄别和使用，合乎逻辑地做出推论，详加论证，从来不需要硬引一些名人的理论或语录来为自己的观点壮胆。相反，他的《关于“神话复原”的学理分析》（《民俗研究》2002/3）只是利用一些并不复杂的逻辑常识，就能挑翻一些基于现代西方神话理论而建构的经典或准经典论著。这就是学术自信。
　　正是基于这种认识，我认为，就我个人的学术而言，我根本不需要考虑我正在进行的工作到底是别人的手段还是标靶，我只是想在现有的游戏规则中认真地下好每一盘棋。当大家都从前辈处习得了屏风马或者三步虎开局的时候，我试着走了一局仙人指路，只要我的每一个步骤合乎现行的游戏规则，你就不能指责我没有按既定的套路开局（套路本来就不是先验的）。
　　只要我的研究成果在现行的游戏规则内还没有被推翻，就应当被视作合理和有效。那么，按照学术的游戏规则，当别人论及相关论题的时候，他就无法绕开我的观点——如果他能提出和我相左的观点，他就必须把我的观点当标靶；如果他不能提出和我相左的观点，他就必须把我的观点当手段；如果他无视我对于相关论题的既有成果，那就是他的游戏没玩好。这是现行的学术规范所要求的。从这个意义上来说，我的最终成果自然就成为了别人研究工作的标靶或手段。
　　从学术过程的角度来说，宗迪的研究成果所面临的局面是一样的，宗迪试图清理出龙这种象征的来龙去脉，说明龙何以与雨水联系起来、成为民间祈雨的对象等等，如果别人反对你，他首先要有能力推翻你；如果他同意你，他就必须引用你。你的成果自然地也成为了别人的标靶或手段。所以说，无论是你的释义研究还是我的形态研究，我们的研究工作本身都可能成为别人的手段或者标靶（当然，我这里是以原创性的研究成果为讨论基点，那种抄来抄去，既没有资料价值也没有思想价值或方法论价值的文章另当别论）。
　　宗迪的意思可能是想说：形态学研究只是实现释义学研究目的的手段，施爱东的研究主要是形态学的，所以，施爱东的研究只能被关注释义学研究的学者用为手段。这话从现阶段来看是对的，因为这是一个阐释学风行的时代，你都已经把民俗学定义为阐释学了，而且我也同意了，那么，基于这一共识，我们把释义学研究理解为目的、把形态学研究理解为手段亦无不可。
　　但是别忘了，风水轮流转，说不定哪一天，释义学的研究成果也将被某一哲学思潮视作臆想和虚构，人们发现，在上帝面前，根本就无义可释。正如顾颉刚说自己本来想通过哲学“把宇宙和人生一起弄明白，把前人未解决的问题由我的手中一起解决”，结果“卤莽地奔驰了许久，我认识了宇宙的神秘了，知道最高的原理原是藏在上帝的柜子里，永不会公布给人类瞧的。”（《古史辨》第一册“自序”）到哪个时候，解释学可能被视作毫无意义，人们倒转过头来，发现形态学虽然单纯，但朴实可靠。于是，形式主义、结构主义或别的我们现在不知道的什么主义卷土重来。到那一天，谁是目的谁是手段，那又难说得很了。
　　其实我和宗迪对于学术的理解并没有什么根本上的分歧。我们的区别只在于，宗迪把目光放在远处，而我只是把目光放在脚下。远处的东西是否靠得住，我不知道，你也不知道，但我知道脚下的地是实实在在的。我没有宗迪的才气，所以只敢脚踏实地一点点往前挪。

[ 本帖由 施爱东 于 2006-3-9 20:06 最后编辑 ]

吕微

说“不能能”


记得上次就已经举手投降了，因为我实在不知道该如何回应宗迪的质疑（“对话”只能是学术研究的伦理前提而不是学术研究的具体方法），宗迪倒没说什么，可又出了个叫戈兰的不依不饶，戈兰写道：

“听说吕老大近来移居西山，过起了归田园居、闲云野鹤的野老生涯，鸡鸣桑树颠，狗吠深巷中，闲来无事，正孵了一群活蹦乱跳小鸡，准备放到这网里闹腾一番，许久不见动静，不知道这西山家乡鸡孵化的如何了，我辈且盯着鸡蛋，静观其变。”

北京的西山确是个好去处，西山好，倒不是因为有颐和园、圆明园，以及香山和八大处，我本人对皇家园林没大兴趣，我是喜欢从八大处到香山之间的那七八里阒无人迹的山路，你想想看，当你刚才还身处喧嚣的都市，而突然间，却只有你在大山中独行，那是什么感觉？
西山是上天赐予北京人的无价的馈赠，但又有多少生活在北京的人能真的领略到其中的奥秘？不是不能，而是不能去能。

每次一出苹果园地铁，都被黑出租的司机拦了一道又一道：“打个车不？打个车吧！夏利10块！”语气近乎乞求。特特标出“夏利”，是因为在这一带，夏利已算“豪华”，至少是正经的出租用车（城里的夏利正在逐渐被淘汰，被“现代”所替代），而更多的是满眼的“吉利”。凑两万多人民币买辆“吉利”，从早晨6点就开始在地铁口“趴活儿”，直到深夜，等最后一班地铁的乘客散去才下决心收车，多少首钢的下岗职工就这样走上了再就业之路。我相信，凡凑钱买吉利的人都是打算靠出苦力挣血汗钱的人（“有本事”的人连“夏利”也不会买），但更多的人是“吉利”也买不起的。多少年前，苹果园就建成了首钢的模范工人新村，可如今的苹果园，到处是黑车（黑车不敢到城里去拉活儿，城里查得紧）到处是小贩。路边“趴活儿”的黑车多，固然因为这一带下岗的职工多，也因为这一带能打得起车的人少。
苹果园地区的黑出租之多也与石景山警察“治理不力”不无关系。石景山的警察并非不抓黑车，但他们罚款的任务似乎并不重，只要每天抓住、罚上一两辆黑车就可以完成上级下达的罚款数额。而且，开出罚单的警察一般会把罚单在自己手中压上一两天不上网登记，于是，被罚的司机就可以充分利用这一两天的时间赶紧找人“递话儿”，只要把话递到，警察就会把罚单销毁。所以能够“递话儿”是这一带当黑车司机的基本素质，不能“递话儿”你干脆就别开黑车。于是我明白了为什么更多的下岗职工宁可架个烤箱在地铁口烤羊肉串也不挣黑车的钱，不是不能，而是不能能。
但并不是其他地区的警察也像石景山的警察一样。一天，从国贸地铁站上车，碰上一名警察带着两名保安正把一个在地铁通道中卖花的农民压在地上，花已经撒了一地，那农民仍然一手抱紧怀里的花束，一手死死抓住地铁楼梯的栏杆，死活不去派出所。我想那农民尽管智商不高（从他的长相也能看出多少有些智障）也算久经沙场了。他一定知道进了派出所等待他的是什么，而只要在公共场合，警察和保安就不敢把他怎么样，他嘴里不停地咕哝着：“我没卖花！我没卖花！我不去派出所！”我真想走上前对那农民大声斥责两句（当然，我并没有真的斥责什么，就像身边走过的人流和行色匆匆的过客一样，毫不理睬这警察与农民上演的一幕）：这儿是你卖花的地方吗？尽管这儿的保安和你一样出身农民，但他如今已是身在异处，他会比城里人对你更狠，这样他才能维持好“国贸”地区的秩序，得到上级的青睐，在“国贸”这样的地方站住脚跟，你不能指望他对你宽大处理，他不是不能，而是不能能。

戈兰兄猜我在西山孵化小鸡，不管猜得对也不对，却让我想起前些日子，为了抗议对动物的无情捕杀，曾故意买了一袋速冻鸡回家吃。但同时也就糊涂了：为了抗议对动物的虐杀，我们所保护和争取的竟然是动物“被吃”的权利。难道世界已经荒唐到如此地步了吗？我不明白，当禽流感袭来时，我们的动物保护主义者为什么都隐身不见了？我们的环保主义者也都不知到那里去了？也许他们曾经发出过自己的声音，但被我们的媒体阻挡在视线、声波之外。也许，他们本来就没有发出声音，因为，所谓环保，所谓绿党，都还是以人为本，以人划线，以人的是非为是非，以人的利益为利益，不是不能，而是不能能。
然而，这“不能能”的所有的荒唐却是警醒我们民俗学、民间文学的大地的震动。海德格尔说过，哲学起源于对世界竟然存在的震惊。“不是世界如何存在，而是世界竟然存在！”我在一篇即将完稿的文章中写到：民俗学也起源于震惊之情，推而广之，任何学科都起源于震惊之情。几千年来，民众就一直存在着，但是直到五四这一天，中国民俗学的先驱们突然发现：民众竟然存在着，竟然有民众存在这回事，而在此之前，我们竟然忽略了民众竟然存在这回事。于是才有了中国民俗学的诞生，有了中国民俗学的百年历程。但今天，我们已经遗忘了先驱者当年的震惊之情，我们对“不能能”的荒唐已失去了感觉，因为方法的训练已经使我们失去了对“对象”的震惊而只会漠然视之。但是，我要说的是，如果学术的方法不能使“不能能”者重新“能”，那么，我将对方法实施最猛烈的攻击！
谨以此贴献给新世纪的中国民俗学！

吕微

最后一句话“如果学术的方法不能使‘不能能’者重新‘能’，那么，我将对方法实施最猛烈的攻击！”应改为“如果学术的方法本来不能使‘不能能’者重新‘能’却胆大妄为地声称能使‘不能能’者重新‘能’，那么，我将对方法实施最猛烈的攻击！”否则，我就真成了反对科学方法的反对派了。康德早就为科学与道德划清了界线，可我们就是不听康德的劝告，硬要用纯粹理性解决实践理性的问题，还美其名曰“知行合一”，结果造成知识的越界。五四以来，中国学者的知识生产曾生产出了多少“指导”过社会实践的观念产品（关于“迷信”的观念知识就是其中之一）普及于全社会，有鉴于此，如今我们才对知识生产、观念生产的前提不能不加以追问，这是中国百年民俗学的历史教训。

刘宗迪

吕微 于 2006-3-10 00:27 写道：
每次一出苹果园地铁，都被黑出租的司机拦了一道又一道：“打个车不？打个车吧！夏利10块！”语气近乎乞求。特特标出“夏利”，是因为在这一带，夏利已算“豪华”，至少是正经的出租用车（城里的夏利正在逐渐被淘汰，被“现代”所替代），而更多的是满眼的“吉利”。

昨天刚刚到苹果园地铁站周遭行走了一遭，却如老大所言，出了地铁口，除了寥寥的几辆夏利，就是见人就吆喝的人力（三轮车），与同一条线上的三环内诸站的景象大相径庭，中心与边缘的区别一目了然，看来，以消解中心与边缘为旨归的后现代主义却应缓行。
正因为还有边缘存在，民俗学才有用武之地。如果真有哪天，中国的犄角旮旯都变成了天安门广场，或者国贸中心，俺们民俗学也就该寿终正寝了。不过幸好，这一天看来还遥遥无期。赫赫。