还没来得及回帖,宗迪兄又贴出新的,实在跟不上,没办法,只好把已经写好的先贴上.
想必是在家关了三天宗迪兄实在憋得够戗（不好打扰过洋节日的他人们），好不容易熬过法定假日，元月四日中午12时15分就迫不及待找上门来。宗迪的憋闷心情我是可以理解的（不是不能沟通、不能理解）：那洋节日与我何干？民俗学者衷情的是本土传统！
在回应宗迪再次挑起的争端之前，先试着抓个宗迪的（无关紧要的）小疏漏。宗迪一方面说沟通只是一个理论的难题，在实践中本不成问题；另一方面又抱怨人与人之间在现实生活中“无法沟通”。也许，宗迪的意思是说，在传统社会中沟通不成问题，沟通成了问题是现代性的后果。但我们说的正是——现代。如果倒退回古代，沟通问题的确不大上得议事日程，但在现代社会中，沟通就绝不仅仅是个实践问题，而首先是个理论难题，这不是说我们“想”沟通就一定能沟通成功的，其中有些道理需先弄清楚。实践中遇到了问题是因为我们先在理论上意识到该问题，如果我们先就没有在理论上意识到有沟通问题在，我们在实践中也就不会碰到什么沟通的问题。我们民俗学从来不乏田野调查，但我们何曾把在田野中遇到的交流障碍视为一个问题，在主、客体的认识论关系中，只有我（主体）认识你（客体）的份儿，哪里还允许什么平等沟通的障碍问题出现？沟通问题的出现恰恰在于理论对该问题的先验认识，就此而言，康德、胡塞尔绝非坐而论道。
宗迪之所以坚信只要“想”就一定能找到沟通的“门径”（即使希望沟通的双方各自依据的“传统”、“背景”相差极大），我想，这是因为宗迪相信“传统”的“背景”是可以建构的（所以宗迪说民俗学科“能够对人与人之间的沟通做出贡献”）。我们设“想”，宗迪和对门邻居，尽管“时间和空间完全不相重合，几乎没有碰面的机会”，但只要“想”沟通，宗迪就可以拐弯抹角打听到邻居的电话号码，给对门打个电话，约个时间和见面地点，当然，前提是对门也“想”。而一旦对门也“想”，那么此时此刻，宗迪和对门的邻居就有了一个共同的约定，这个约定待双方见面时就会成为见面双方共同拥有的“传统”“背景”，现在，既然双方拥有了一个“共在”的时间和空间约定，于是，“时间和空间完全不相重合”的往事就会成为断裂的历史，并为新的“曾在”所替代。但是，即使对方然诺赴约，仍然不能断定对方就一定“想”沟通，也许对方只是敷衍一下宗迪，并不“想”进一步把邻里关系发展为朋友关系。所以，“想”还是不“想”是要紧之处，在这点上，宗迪是对的。但是我“想”，现代人还是“想”沟通的，因为人必须在社会中才能生存，而要在社会中生存，就必须与他人沟通。这其实都是老生常谈。
宗迪一番话语重心长，关键在于指出了沟通的前提条件——“传统背景”。“共在”的传统背景——“曾在”是人与人之间相互沟通、相互理解的前提条件。因此，为了相互沟通、相互理解而进行的对话多半先就围绕着传统背景进行讨论。我们在他乡遇异客，往往爱攀乡亲：宗迪你是山东人？我吕微也是山东人！宗迪你是山东哪儿的人？即墨人？我是莱芜人！这就是在寻求共同传统、共同背景——共在的曾在，以便为下一步实质性的相互沟通乃至相互理解作铺垫。
等有一天我们这伙人真都老了，七十，八十，甚至九十岁，白发苍苍还拄了拐棍儿，世界归根结蒂不是我们的了，我们已经是傍晚七、八点钟的太阳，即使到那时候，如果陌路相逢我们仍会因为都是“老三届”而“相逢何必曾相识”。那么不管在哪儿，咱们找块不碍事的地方坐下——再说那地方也清净。“您哪届？”“六六。您呢？”（当年是用“你”字，那时都说“您”了，由此见出时间的作用。）“我六八。”“初六八高六八？”“老高一。”“那您大我一岁，我老初三。”倘此时有一对青年经过近旁，小伙子有可能拉起姑娘快走，疑心这俩老家伙念的什么咒语。“那时候您去了哪？”“云南（或者东北、内蒙、山西）。您呢？”“陕北，延安。”这就行了，我们大半的身世就都相互了然，这永远是我们之间最亲切的问候和最有效的沟通方式，是我们这代人的专利。六六、六七、六八，已经是多么遥远了的年代。要是那一对青年学过历史，他们有可能忽然明白那不是咒语，那是20世纪中极不平常的几年……（史铁生：《相逢何必曾相识》）
这就是现代人的沟通“门径”。现代人不再生活于传统的社区之内，而在现代的城市“街道”中生活，但也正是以此，现代人更需要传统，以便营造出共在生存的曾在条件。于此可见民俗学的效用。民俗学正是一门现代学科，是应现代问题之约而产生的、以发掘和建构传统为宗旨的学问。在这点上，我同意宗迪的意见，民俗学是“一门关怀传统的学科”，民俗学的基本问题是为现代人的相互沟通、相互理解创造先天条件。就此而言，我以为，经典民俗学的文本研究仍有其继续提倡的理由，那种只顾经验的语境研究而忽视先天的文本研究的做法实际是在取消民俗学的学术深度。
但是，民俗学为建构现代共在之先天曾在条件的努力却也隐藏着一个危险，这就是：对传统的发掘工作有可能沦为意识形态的仆庸。这是经典民俗学在其起源处曾经的历史教训，我称之为“民俗学的浪漫主义原罪”。这就是说，对传统的发掘如果不考虑学者以外的其他当事人（我们暂且假定学者和其他当事人都从属于同一传统）的意愿，那么民俗学者的发掘工作就会变成“知识强权”。为此，我们才需要对话。“对话”是说，民俗学者需要考虑民众的每一个体对自己所承载的传统的自我理解和自我解释，这当然首先是学者的“一厢情愿”，但却是民俗学者对学科历史进行反省后所设定的学术理想，因此，“对话”的命题首先是一个批判性的命题，“对话”是针对“知识强权”的负罪记忆所拟订的目标，至少是策略，至于“对话”如何实现，实现的方式究竟如何，在目前并没有一个完善的方案，而是处在实验阶段，比如民族志、民俗志的各种文体试验。
宗迪之所以对“对话”心有不爽，我以为，宗迪的内心仍然潜藏着些须贵族意识、精英意识（我们大家都难免）。宗迪的学术思想深受海德格尔的影响，而海氏对“众人”是深恶痛绝的，而对传统，海氏则无比崇敬。但是，对于传统，我们必须有所分析，我们不能因为现代人之间难以沟通就一味高举“回到传统”的大旗。试问，真的让你回到历史、回到传统中去，你干吗？我想，无论是谁，无论怎样抱怨当前的生活多么的不如意，但是，真的让你回到从前，谁都不干，因为“美好”的“从前”对于“万恶”的“当下”来说向来都是一个批判性的当然也是建构性的标准。所以，说今人难以沟通，古人易于沟通，说这话是有当下语境作背景的，即针对现代人来说的。这就是说，当我们说古人易于沟通是优点的时候，是针对今人而言的，是今人认识到的古人的“无内容的纯粹形式”（我在给安局主持的“家乡民俗学”的笔谈中有所涉及），但古人易于沟通对于古人自己来说，却不全是优点而主要是“有内容”的缺点。古人往往生活在狭小社区唯一性的传统之下，唯一的传统之于古人无疑是一种强制的力量，尽管是一种“温柔的思想”强制，正是在这种温情的强制之下，人与人之间的心领神会却遮蔽着被强制的恐怖，在恐怖主义的氛围中，每一个人都变成了同一个人，由此，人与人之间的相互沟通、相互理解才没有什么障碍，但是，这种“没有障碍”正是需要我们批判地审视的，启蒙主义对于传统的集体恐怖主义的批判成果我们今天不能轻言放弃。
个人的生成的确是一个现代性的伟大事件，正如宗迪所言。“越往历史上溯，人越是被束缚于一个更大的共同体之内”（马克思语）。“唯我主义”并不“只存在于（现代）哲学家的思想中”，而是实实在在地已渗透到存在当中（思维和存在本来就是同一的），“成为人生存的基本姿态”。现代社会之所以是现代社会，就因为现代社会是一个个人可以独立生存于其中的社会，当然，对于个人能否在现代社会中真正独立，思想家们早已展开了猛烈的质疑，但思想家们的初衷却是继续推进个人的独立而不是取消这种独立。当然，我们一方面要讲个人，另一方面也要讲个人之间的关系，我们不可能摆脱个人之间的关系单讲个人，个人可能被群体所抑制，但个人也只有在群体中才能独立（这又是老生常谈），个体因共在的条件而独立，集体在独立的前提下共在。
至于共在的传统背景基础之一，正如宗迪所说，的确有母子式的亲情，但母子亲情固然是传统共在的充分资源，但绝非现代共在的充分资源而只是其必要资源。因为母子亲情意味着单一的传统，人们面对本己的、单一的传统才可能发生回归母亲怀抱的感觉。而现代人恰恰生活在一个已经脱离了传统共同体的现代社会，在现代社会中，人们面对的传统不再是单一的，人们可以在不同的传统之间进行选择（这正是现代人得以独立的思想基础，而这也是我在《现代性论争中的民间文学》一文中所格外强调的，可惜发表时此节被删去了），而一旦人们选择了某种传统，他也就同时面临着与认同了其他传统的人进行沟通的问题，这的确如宗迪所说的就像爱情，爱情的本质是不同传统承载者之间的沟通与认同。我们传统的婚姻却非如此，传统婚姻讲究父母之命、讲究门当户对，所谓父母之命、门当户对就是对共同传统的确认。但爱情企图在认同不同传统的个人之间建立认同关系，爱情就是超越各自的传统建构新的认同，如伟大的罗米欧与朱丽叶。爱情问题是现代问题（宗迪说得没错，好象恩格斯也说过类似的话），而且是现代沟通问题最感性的表达。现代沟通问题就是要实现不同传统认同者之间的沟通，如果我们的学科仍然局限于单一传统内部的认同与沟通，那么，民俗学就还没有进入现代。因此，本人坚决反对任何形式的“一国民俗学”或“多元一体的一国民俗学”的提法，反对的理由中，警惕民俗学成为意识形态的附庸倒还在其次。
对我的上述说法，定会有人反对：对传统的发掘、建构就一定要服务于某种意识形态吗？难道对传统的发现、发明就不可能具有批判性吗？我承认，传统可以成为批判的武器，比如对于土著居民来说，强调本己的传统、强调文化多样性就具有抵制殖民主义、帝国主义的积极作用。但是，我们必须清醒地认识到，传统资源是一把双刃剑，它既可以用来抵御外来势力，也可以为本土的极权主义统治提供合法性口实，极权统治者往往号称是传统的唯一合法继承者。那么，我们究竟该如何回归传统呢？换句话说，我们该如何重新解释传统呢？
传统社会是一个以集体为主要取向的社会，古代希腊亦不例外；而现代社会是一个以个人为主要取向的社会。个体自由，作为人的本质尽管在人类历史上一直处于潜伏的状态（但并非没有个别的显现，历史上那些伟大的爱情就是例证），但一旦为人类整体所认识，就上升为公认的人类精神至高、至尊的普遍必然原则，今天，我们必须用这个最具普遍性、必然性的人类原则来审视历史上已提出的各种价值原则。我们只有将所有其他的人类原则奠基于个体自由的原则之上，接受“基本原则”的检验，人类曾经创造的其他价值原则才能够获得充分的合法性。因此，传统，作为价值资源例莫能外，只有当传统被奠基于最具普遍性、必然性的人类原则之上时，传统才能够获得在现代社会中被发扬光大的合法性。这就是：小道理要服从大道理，一般原则要服从最高原则。就此而言，现代民俗学的根本原则、最高原则不是奠基于共同传统基础上的母子关系原则，而是奠基于不同传统基础上的爱情关系原则。民俗学的终极关怀是现代社会中自由个体之间“爱”的共在，“爱情”是现代民俗学的情感基础、价值前提和信仰的绝对出发点，进而也是其理论的间接出发点。
那么，民俗学应不应当关心“民众”呢？如果民俗学“不再”关心群体的民众，民俗学还成其为民俗学吗？当然，“后现代”的民俗学不是不应当再关心民众，而是说不再关心无关乎个体自由的民众。民俗学的学术史研究之所以始终关注“民”的问题，就在于在经典民俗学中，“民”的问题直指民俗学的基本价值立场。在对民俗学“民论”的反思中，我们认识到民俗学可能忽略的个人自由问题，而通过对民俗学“民论“的反思，我们恰恰可以发掘出经典民俗学在其起源处的个人主义蕴涵（参见拙作《现代性论争中的民间文学》第五节），从而光大我们的伟大传统。而像宗迪那样对民众——无论是个体还是集体——“不感兴趣”，不进行反思，恰恰是最有可能落入意识形态附庸的窠臼。
宗迪提出“回到主体之前”的命题，借用海德格尔的话说就是：我们不应当只研究存在者（民众主体），而应该研究先于存在者的存在（传统文本——习俗）。我们以往的失误就在于只研究存在者，而存在本身却在存在者到场之际抽身而去了。果真如此么？其实，经典民俗学恰恰以研究传统文本为基本路径，与此同时，民众主体（主要的集体）借助传统文本而进入了公开场。我们始终记得索绪尔的论证，先天的语言乃是集体的产物。传统也是这样，作为先于个体经验的先天传统正是集体的造物。宗迪对主体“不感兴趣”，但在传统中正有集体性在，宗迪在不知不觉之中仍落入了集体性的主体性牢笼，而如果不对传统中所蕴涵的集体性进行反思而简单地回到主体之前，无疑是一步险棋。当然，我们也仍然可以继续借用海德格尔的话说，尽管经典民俗学以研究传统的存在为基本路径，但实际上，民俗学仍然遗忘了存在，而只是研究了存在者，因为民俗学把本来应当是“存在”的传统也弄成了一个传统的“存在者”，即弄成了一个凝固的现成之物，而与其中存在的真精神却失之交臂了。
那么，我们是否就不要回到先于个体主体的先天存在（传统背景）呢？非也。我本人恰恰认为，人与人之间的有效沟通除了回溯到主体之间存在的先天之领域是无法达成的。局限于经验性的语境，人与人之间只能达成临时性的共识，而像个体自由这样具有普遍性必然性的人类基本价值原则并不是可以通过对语境化的经验进行抽象所能够获得的。就此而言，我们必须立足于现代与传统进行存在论的对话，通过现代与传统在人的先天领域的对话，重新发掘（发现）传统、解释（发明）传统，对传统不做现代理解和解释只会助长作为存在者的传统的继续蔓延滋长，比如目前的“申遗”工作，到场的仍然是作为存在者的传统，而传统所蕴涵的个人的存在价值却始终没有得到关注，没有出场。
已经写得过多了，其实多是移花接木，借用宗迪的现成命题，还掷给宗迪。也许文不对题，没有真正回应宗迪，倒是把宗迪冤枉了。无论如何，宗迪的命意是强有力的和富于启发性的，只是浪漫主义的高贵气质始终难移，而这也是我最钦羡于宗迪的，尽管我始终强调对浪漫主义要进行批判性的检验。
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楼主: 施爱东
狗仔卡
发表于 2006-1-4 13:14:20
显身卡
发表于 2006-1-4 20:40:23
