非遗保护与民俗学
2003年10月，联合国教科文组织第32届大会在法国巴黎通过了《保护非物质文化遗产公约》。（Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage）这个公约具有特别重要的意义，因为联合国对于文化遗产的认识也在不断深入。在此之前，在联合国的文件中，只有自然遗产与文化遗产的两分法的概念。而2003年在《保护非物质文化遗产公约》中则提出物质文化遗产与非物质文化遗产的概念区分，可以说是对原有的文化遗产概念的进一步深化。
《保护非物质文化遗产公约》的宗旨如下：(a) 保护非物质文化遗产；(b) 尊重有关群体、团体和个人的非物质文化遗产；(c) 在地方、国家和国际一级提高对非物质文化遗产及其相互鉴赏的重要性的意识；(d) 开展国际合作及提供国际援助。
在2003年的《保护非物质文化遗产公约》中，“非物质文化遗产”指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。
联合国的“非物质文化遗产”包括以下五个方面：
a、口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；
b、表演艺术；
c、社会风俗、礼仪、节庆；
d、有关自然界和宇宙的知识和实践；
e、传统的手工艺技能。
但在中国文化部管理的非物质文化遗产名录中，由于中国文化的丰富性与多样性，目前非遗被细分为十大类，即第一类是民间文学，第二类是传统音乐，第三类是传统舞蹈，第四类是传统戏剧，第五类是曲艺，第六类是传统体育、游艺与杂技，第七类是传统美术，第八类是传统技艺，第九类是传统医药，第十类是民俗。对于这十个分类，也有学者表示可以再增加语言与文化空间等新的非遗类型，也就是说可以超过十个以上的分类。估计将来传统的十类法的分类模式会有新的突破。同时，在分类时，也存在一些学术上的问题，如在2006年第一批国遗公布时，当时“传统音乐”一类用的名字是“民间音乐”，后来2008年第二批公布时才改过来，其他分类也存在相同的情况，基本上把“民间”改成“传统”，如“民间舞蹈”改为“传统舞蹈”，这样范围就扩大了。2006年第一批国遗公布时，最招人批评的就是第六类“杂技与竞技”的分类，居然把少林功夫与太极拳归为杂技与竞技，确实属于分类不当，后来在学者批评下也改过来了。由此可见，文化部作为政府部门其实和联合国教科文组织一样，都存在着认识上不够深刻的毛病，因为毕竟都是政治部门，不是学术机构。虽然后来都改正了，但也可以看出，非遗保护是政府主导的文化建设项目，是政府工作的一部分，民俗学者对此应有清醒的认识。
另外，在非遗的体系中，民俗只是非遗的一部分，而且只有符合公序良俗的民俗才有可能成为非遗。什么样的民俗可以进入非遗名录，需要通过专家学者、各级政府与相关职门部门的层层筛选，具有相当的政治正确性考量。
2004年8月，第十届中国人民代表大会常务委员会第十一次会议决定，批准2003年10月在第32届联合国教科文组织大会上通过的《保护非物质文化遗产公约》。中国成为该公约的正式缔约国，中国将非物质文化遗产纳入中国文化遗产保护体系，非物质文化遗产的保护成为政府的工作。因此在2004年前后，为配合政府的工作，中国学术界关于非物质文化遗产的讨论逐渐开始兴起，但在政府层面以省级与国家级名录形式的申报与保护是在2005年上半年才开始启动。
中国的非物质文化遗产保护工作，特别是国家层面的非遗保护速度的加快也受到外部力量的影响，一个最直接的因素就是2005年韩国成功申报江陵端午祭的文化事件的刺激。2005年11月，由韩国申报的江陵端午祭被联合国教科文组织正式确定为“人类口头和非物质遗产代表作”。韩国的端午祭申遗成功，实际上给予中国政府一个刺激，即在经济发展下的社会转型期，必须重视传统文化的保护，否则在全球化时代，一个民族国家的文化身份和文化之根将会丧失。因此，中国政府加快了国家层面的非物质文化遗产保护，并在2006年6月公布了第一批国家级非物质文化遗产名录518项。自2005年上半年以来，以国家级非物质文化遗产名录为标志的非遗申报与保护工作正式启动，这也为民俗学的发展带来了新的机会和挑战。
非遗保护语境中的民俗学，更加具有全球化的视野，进一步突破了原有的民族国家的文化框架。当我们在说非遗时，有一个问题必须正视，就是非遗的全球化语境。非遗项目是以民族国家为单位进入联合国，因此，存在民族国家之间的激烈的文化竞争。如2009年9月，在阿布扎比召开的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议审议并批准“人类非物质文化遗产代表作名录”，共有76个项目榜上有名，其中中国22个，日本13项排在第二位。日本与中国的数目虽然相差较大，但由于中国的面积辽阔，历史悠久，22个数目并不十分突出。但实际上，2009年恰恰是中国非遗名录申报人类非遗名录最多的一年，后来就相对减少了。有些项目还要面临来自东南亚其他国家的竞争，如中国申报二十四节气，就面临与越南竞争的关系。
因此，讨论非遗语境下的民俗学，就应与文化全球化的视野结合起来，这是一个方向。另外，非遗保护活动开展以来，民俗学学科知识的生产方式也发生一定程度的变化。民俗学的公共倾向特征更为突出，更多地介入政府活动与地方文化建设，这是时代给予民俗学者的一个机遇，但在这一公共参与过程中，民俗学者同样应有清晰的学科自主意识。
非遗保护相关论文具有相当的数量，要选出一些论文具有一定的难度。这里只以民俗学学者的研究论文为主，可参看国内民俗学者刘魁立、乌丙安、高丙中、巴莫曲布嫫、施爱东、刘晓春、刘锡诚、周星、萧放、安德明诸位论文共17篇。这些论文具有一定的代表性，建议大家阅读，基本代表了民俗学界对于非遗保护事业的认识。
其他民俗学者也有大量关于非遗主题的论文发表，但这里只择其具有代表性的部分论文，其他不再一一介绍。除了这17篇以外，关于非遗保护的重要论文一定会存在许多遗漏的地方，请大家讨论时及时指出，我们可以不断完善。论文清单及论文主要内容摘要附后。供大家参考。建议就非遗保护与民俗学学科这一主题展开讨论，这是新时代对于民俗学发展的一个机遇。
希望大家多多发言，多多批评，多多指正。
1、刘魁立：《非物质文化遗产及其保护的整体性原则》，《广西师范学院学报》，2004年第4期。
文章认为在保护和抢救非物质文化遗产的过程中,应贯穿整体性原则。既要保护文化事象本身,也要保护它的生命之源。既要重视文化的过去时形态,也要关注它的现时形态和发展。既要重视文化的价值观及其产生的背景和环境,又要整合和协调各方面的关系及其利益诉求，还要尊重文化共享者的价值认同和文化认同等。
2、刘魁立：《论全球化背景下的中国非物质文化遗产保护》，《河南社会科学》，2007年第1期。
文章认为非物质文化遗产既是建设现代民族文化的基础,也是每个民族对世界文化的丰富和贡献。因此必然要从全人类的视角来看待非物质文化遗产保护问题。非物质遗产大都是农业社会条件下的产物,所以今天对它的保护便包含着许多悖论。例如保护和发展的关系,结构性对象的解构性保护,对传承人的态度,市场经济体制和非物质文化遗产保护等,都隐含着诸多两难的问题,期待着文化行政部门、学术界以及整个社会给出两全的解决方案。因此对于非物质文化遗产的保护应该贯彻整体性的原则,从整体上加以认识,进行整体性的保护。从根本意义上说,非物质文化遗产的保护,首先应该是对创造、享有和传承该文化遗产的人的保护。
3、刘魁立：《非物质文化遗产的共享性本真性与人类文化多样性发展》，《山东社会科学》，2010年第3期。
文章认为非物质文化对于具体的创造者和拥有者来说具有本真性而对其他人来说具有共享性。非物质文化与物质文化的重要差别就在于共享的可能性的差别。联合国教科文组织推动非物质文化遗产保护的意义,恰恰在于借助这个文化规律为人类社会寻求一个超越物质独占、消弭由之而造成的人与人、社会与社会之间的纷争、并能推进人类文化繁荣发展的有效途径。
4、乌丙安：《21世纪的民俗学开端:与非物质文化遗产的结缘》，《河南社会科学》，2009年第3期。
文章认为选定21世纪初这个重要时期,选定了传统人文学科民俗学研究与国家推行的非物质文化遗产保护工作相互结缘的契合点,展开对两者关系的解读,从而厘清两者之间存在的重要差异。从理论到实践,简要地揭示非物质文化遗产从概念、定义、分类,直到对它的调查研究和实施保护,都是国际组织和国家政府有政治目标的、有政策策略明确指导的工作,与民俗学的本格的学术研究有着很大的区别。非物质文化遗产保护工作选择了民俗文化,但是非物质文化遗产并不等同于民俗文化,民俗文化也不可能取代非物质文化遗产。民俗学研究参与了非物质文化遗产保护工作,但是民俗文化并不等同于非物质文化遗产,非物质文化遗产也不可能取代民俗文化。
5、刘锡诚：《非物质文化遗产的文化性质问题》，《西北民族研究》，2005年第1期。
文章认为保护非物质文化遗产的文化行动, 其理论准备严重不足。表现在: 我们的文化学研究起步较迟, 不少人深受政治意识形态的影响, 对人类历史上创造的任何文化现象, 不是科学地探究其合理性和规律性, 而只习惯于简单地以进步或落后、有益或有害、好或坏等政治概念和二元对立的方法论给予判决, 因而把民间文化, 特别是其中属于民间信仰 (如神鬼信仰、巫术迷信等蒙昧意识) 范围的种种文化事象的消极影响看得很重, 看作是人类理性思维和当前意识形态的对立物。非物质文化遗产即民族民间文化是民族文化之根, 它自身包含着存在和发展的合理性。宇宙、自然、人事, 都是无限的, 是人的知识理性和科学无法穷其究竟的。巫术、宗教与科学, 都是人类文化的共同的构成因素, 都是与人类共始终的。与把宗教看作是人类精神的鸦片一样, 把巫术看作是精神领域里的封建毒素, 同样是机械唯物论, 而非历史唯物论。 要保持中华文化的独特性, 弘扬中华文化的优良传统, 重要的是弘扬中华文化精神。在民间文化中蕴含着或洋溢着强烈的“生生不息”和“自强不息”的意识, 而这才是中华民族的文化精神。
6、刘锡诚：《非物质文化遗产保护的一个认识误区》，《江南大学学报》（人文社科版），2012年第1期。
文章指出在非物质文化遗产普查和各级非遗名录的申报和项目保护上,口头传承的民间文学类陷入了一个误区。许多地方政府文化主管部门未能给予足够的重视。进入国家级名录的民间文学项目只有84个,占全部1028个项目的8%,与80年代搜集记录下来的民间文学文本(故事184万篇、歌谣300万首、与700万条)和民间实际的蕴藏量极不相称。作者举出20世纪80年代东北、华北、西北、华东、西南五个大区的91个常见故事和故事类型,一个也没有被地方申报,故而一个也没有能够进入名录,得到国家层面上的保护。民间文学传承人只有32名,占全国进入名录的777人的4%。许多著名的作品没有进入国家级名录,使国家级名录的权威性受到损害。亟待在理念上和实际工作上作出调整。
7、高丙中：《非物质文化遗产:作为整合性的学术概念的成型》，《河南社会科学》，2007年第2期。
文章认为“非物质文化遗产”的概念的确立是新近发生的,它把原先分散的对象整合在一个范畴里,成为一个新的研究领域。“非物质文化遗产”作为整合性概念的提出正在被证明是一种推陈出新,并正在形成一个社会实践和学术活动的新领域。顺应“非物质文化遗产”的概念被国际社会正式确立下来的新形势,学术界首要的工作是用这个概念去整合原来分散的对象,以共同的对象为基础形成新的知识生产群体。
8、高丙中：《作为公共文化的非物质文化遗产》，《文艺研究》，2008年第2期。
文章在建立非物质文化遗产与公共文化的概念联系的基础上,回顾了传统日常生活的文化形式与公共文化的关系从同一到排斥再到相融的变化历程,其中特别论述了遗产的社会命名作为非物质文化成为公共文化的机制及其问题,并展望了民族固有的非物质文化在今后的国家公共文化构成中的更宽广的前景。
9、高丙中：《用民族志方法书写非物质文化遗产——在作为知识生产的场所的村落关于写文化的对话》，《西北民族研究》，2009年第3期。
文章围绕的主旨是如何在村落、如何在当下书写以非物质文化遗产为关怀的民族志。这种民族志所要求的田野作业必须正视知识生产的在场,把乡村设定为村民、知识分子和国家发生持续互动的舞台。
10、巴莫曲布嫫：《非物质文化遗产:从概念到实践》，《民族艺术》，2008年第1期。
文章认为从1972年通过的《保护世界文化和自然遗产公约》到2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》,在联合国教科文组织的不懈努力下,国际社会对口头/无形/非物质文化遗产,尤其是文化表达与民众实践的功能和价值进行了长达30年的探索。这30年里，联合国教科文组织的文化认识也是存在问题的，对其认识也在不断深化。
11、刘晓春：《谁的原生态? 为何本真性——非物质文化遗产语境下的原生态现象分析》，《学术研究》，2008年第2期。
文章认为在保护非物质文化遗产的语境下,作为日常生活的民俗一旦成为非物质文化遗产,便从其生存的文化环境中脱离出来,进入被生产、被建构的陌生化过程,使非物质文化越来越远离其日常生活形态的本真样貌。当前非物质文化遗产保护实践中对原生态的追求,与民俗学探求本真性以及民俗学浪漫主义传统有密切关联。民俗学探求本真性的传统主要包括探讨媒介化民俗的真实性以及探讨民俗文化本身的真实性两个方面。在全球化、现代化进程中,探求本真性的传统主要集中在后者。民俗学浪漫主义传统是尚古主义、浪漫主义和民族主义的结合,在当代社会中则主要表现为挖掘独特的地方文化,通过与现代都市文化相比较的文化反差,运用具有巨大差异性的文化元素刺激人们对地方文化的消费欲望,地方则建构了自我的文化身份认同。现实生活中并不存在作为活化石的民俗,只有当人们抛弃了原生态的幻象,以传承、变化、发展的眼光看待民俗的时候,成为非物质文化遗产的民俗才具有生生不息的活力。
12、刘晓春：《非物质文化遗产传承人的若干理论与实践问题》，《思想战线》，2012年第6期。
文章认为非物质文化遗产代表性传承人的最终认定,是多方力量博弈的结果。这一官方认定制度,在激发传承人文化自觉的同时,也挫败了其他非官方认定传承人的积极性,重构了传承生态。现代社会的技术手段、信息传播、人员流动、资源交换以及消费者、市场等等复杂因素,都促使传承人在保守传统与适应创新之间做出适应现代社会变迁的选择。基于对非物质文化遗产保护的现实经验以及对保护的完整性与活态性的认识，体系外的文化与体制外的文化持有者对于完整保护非物质文化遗产的文化生态具有重要意义。
13、施爱东：《警惕“神化”非物质文化遗产——兼谈民俗学者的角色定位》，《民间文化论坛》，2007年第2期。
文章认为，在当前的非物质文化遗产保护工作中,民俗学者主要是以公共知识分子的角色在各种媒体和文化行政部门的座谈会上进行呼吁和动员,学者对于现实生活的过多介入在一定程度上也会妨碍公众的自由生活。
14、施爱东：《学术运动对于常规科学的负面影响——兼谈民俗学家在非遗保护运动中的学术担当》，《河南社会科学》，2009年第3期。
文章认为民俗学者是非物质文化遗产保护运动中的主要学术力量,目前的非物质文化遗产学家多数由民俗学者变身而来。民俗学者们普遍认为,参与非遗保护运动是民俗学不可推卸的社会职责和学术职责,同时也是一次新的历史机遇。可是,作为一门常规科学,民俗学的处境却显得非常尴尬。学术与时政的结盟必然导致学术独立性的丧失。常规研究的停滞也将进一步削弱民俗学在整个学术格局中的学科地位。对基础研究以及既有范式的放弃必将导致民俗研究后继乏力。而一旦非遗保护运动落幕,久违了常规研究的民俗学家们必将进退两难。
15、周星：《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》，《思想战线》，2012年第6期。
文章认为中国民俗学参与非物质文化遗产保护运动的各种学术实践,具有公共民俗学的属性。对非物质文化遗产相关问题的实践性和应用性研究,将促使民俗学在中国成长为一门能对国家文化政策、对非物质文化遗产行政、对现代中国社会的多种文化事象及问题展开基于学理的解释、揭示、评论和批评的具有公共性的学问。但在中国并不适宜在原本就有高度应用属性的民俗学之外另行建构公共民俗学。民俗学作为一门科学只应是纯学术的,其对现实的介入、参与和社会贡献,均应基于切实的资料积累和严谨的田野调查,并在纯学术研究的基础之上展开。根据民俗学的实践性和公共性,不妨将民俗学对非物质文化遗产保护运动的参与等社会性学术实践定义为中国式的公共民俗学,但也应对其学术有可能被行政权力同化的危险性保持警惕。
16、安德明：《非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择》，《河南社会科学》，2008年第1期。
文章认为非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形势下,不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。民族意识的增强以及对民族文化凝聚功能认识的加深,文化产业化与旅游业的发展带来的利益冲突,当代人对现代性(现代化)恶果的深刻反思,最终促使这一运动得以产生。世界不同国家的民俗学者多年来进行的工作,为这项活动的形成和开展奠定了学理基础。但随着工作的展开,人们发现其中越来越突出地反映出官僚政治、话语霸权及其所引发的不同国家、群体或个人之间冲突的问题。
17、萧放：《关于非物质文化遗产传承人的认定与保护方式的思考》，《文化遗产》，2008年第1期。
文章认为非物质文化遗产属性决定了传承人的认定原则。对于单一属性的非物质文化遗产传承人,我们从个体的历史传承与社会声望两个向度考虑。对于综合性的非物质文化遗产传承人,则从文化整体中切分重要文化环节，确定关键传承人。对认定为非遗传承人的对象不仅要有经济、社会的生活保障,还需要精神关怀。当然传承人也应该自觉承担传承文明的责任与义务。 |
狗仔卡
发表于 2013-9-12 17:18:46
提升卡
沉默卡
变色卡
千斤顶
显身卡
发表于 2013-9-12 21:49:13
，我要好好的学习领略一番，
